درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اجتهاد و تقلید/مسئله تقلید/ تقلید از اعلم

اشاره

عرض شد که در نقطه مقابل ادله‌ای که برای وجوب تقلید اعلم اقامه شده است ادله‌ای را هم قائلان به عدم وجوب تقلید اعلم اقامه کرده‌اند:

اولین دلیل عبارت بود از اطلاقاتی ارجاع به مجتهد که در واقع همان اطلاقاتی بودند که تقلید را واجب کرده است.

تقریب استدلال هم این بود که ادله‌ای که دلالت می‌کند بر وجوب تقلید و مراجعه به اهل فتوا نظر، دارای اطلاق است. چه آیه انذار و نفر، چه آیه ذکر و چه طوایفی از اخبار و روایاتی که مورد استدلال قرار گرفته بودند.

اطلاق این ادله، فقط ارجاع به مجتهد را افاده می‌کند، چه این مجتهد منحصربه‌فرد بوده و مانند او نباشد و چه اینکه مجتهدانی هستند و همه آن‌ها در مقایسه با یکدیگر مساوی هستند و چه اینکه یکی از آن‌ها اعلم بوده و یا غیر اعلم باشد. تمام این صور در این اطلاق داخل است.

به‌عنوان‌مثال، اطلاق می‌گوید ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾[1] ، حال فرقی نمی‌کند که این شخصی که اجتهاد دارد و اهل ذکر است می‌خواهد منحصربه‌فرد باشد در اجتهاد، می‌خواهد اعلم یا غیر اعلم باشد و خواه اینکه مساوی باشد اینها تفاوتی نمی‌کند. در واقع در اینجا نیز مانند سایر روایاتی که مطلق گفته شده‌اند در اینجا نیز ما با یک اطلاق مواجه هستیم که در این اطلاق هیچ‌گونه قیدی از اعلمیت وجود ندارد.

این اولین استدلال برای عدم وجوب تقلید اعلم می‌باشد.

نسبت به این استدلال گفته شد که پاسخ‌هایی را می‌توان ارائه کرد و بزرگان به آن اشاره نموده‌اند.

مهم‌ترین پاسخی که داده شده است عبارت است از کلام مرحوم خویی که در تنقیح و شرح عروه آمده است و در چند جا نیز آورده‌اند و در ذیل مسئله سیزدهم که بحث تساوی و اینها بود مفصّل تر بحث نموده‌اند.

اما فرمایش ایشان ابعاد و ابعاض متنوّعی دارد که قرار نیست به همه آن ابعاد پرداخته شود، اما اصل اشکال ایشان این بود که جعل حجّیّت برای قول مجتهد در جایی که اعلم و غیر اعلمی وجود دارد و اقوال متخالفی دارند و یا حتّی در جایی که مساوی هم باشند معقول نیست.

این آن نکته محوری‌ای است که مرحوم خویی در چند جا بر روی آن انگشت گذاشته‌اند که هم در مورد اختلاف رتبی دو مجتهد گفته شده و هم در جایی که دو مجتهد از نظر رتبه با هم مساوی باشند و نظراتشان مختلف باشند.

در هر دو مورد مرحوم خویی پافشاری دارند بر اینکه حجّیّت این دو قول به‌هیچ‌وجه نمی‌شود مجعول شود، به این معنا که دو رأی متفاوت و متضاد و متخالف را نمی‌توان جعل حجّیت کرد.

در نقطه مقابل این نظر هم تقریباً نظر مشهور است که قائل‌اند که حجّیّت تخییریه در دو مجتهد مساوی وجود دارد؛ که مشخّصاً کسی که حکم به جعل حجّیت تخییریه می‌کند مرحوم حائری می‌باشند که در شرح عروه آورده‌اند.

بنابراین همان‌طور که ملاحظه می‌فرمایید بزنگاه این مسئله در جایی است که بحث جعل حجّیّت تخییریه برای اقوال و فتاوای متفاوت و متعارض می‌باشد. این همان نقطه اصلی است که در دو جا در بحث ما تعیین‌کننده است، یکی همین موضع در بحث که البته مسیرهای دیگری هم وجود دارد که خیلی تعیین‌کننده نهایی نیست چراکه نکات دیگری هم دخیل است؛ اما مهم‌تر از اینجا در بحث مجتهد‌های مساوی است. به این بیان که زمانی که چند مجتهد در مرتبه یکدیگر و مساوی با هم وجود دارند و آراء متفاوتی داشته باشند این سؤال پیش می‌آید که آیا مخیّر هستیم که کدام را انتخاب کنیم یا اینکه بایستی احتیاط کرد؟ مشهور می‌فرمایند که مخیّر هستید اما امثال مرحوم خویی می‌فرمایند اصل این است که باید احتیاط کرد مگر اینکه جایی برای احتیاط نباشد که در آنجا عقل حکم می‌کند که چاره‌ای نیست و به شکلی باید عمل شود.

پس این بحث در دو موضع ثمره و نتیجه دارند که گفته شد؛ و بحث ما هم همان‌طور که قبلاً گفته شد و مجدّداً جهت تأکید عرض می‌کنیم این است که آیا می‌توان حجّیّت را برای آراء متفاوت جعل کرد؟ چه به شکل مجموعی یا تخییری؟ یا اینکه نمی‌توان؟

در اینجا دو نظر وجود دارد که یکی مربوط به مرحوم خویی است که می‌فرمایند این‌چنین جعلی معقول نیست و لذا حرکت به سمت تخییر و امثال اینها در جایی که مساوی یا اعلم باشد اما آراء متفاوت باشد جایگاهی ندارد. منتهی در جایی که اعلم و غیر اعلم هستند ایشان می‌فرمایند دلیل دیگری وجود دارد که اعلم مقدّم است ولی در جایی که مساوی هستند دلیلی برای تخییر وجود ندارد و بایستی احتیاط کرد.

و نظر دوم هم که نظر مشهور می‌باشد این است که در جایی که مساوی هستند بایستی حکم، تخییر است که قبلاً مفصّلاً گفته شد.

نظری که مرحوم خویی داشتند و ما به‌عنوان اشکالی بر اطلاق مطرح کردیم از این قرار بود که: حجّیّت تخییریه معقول نیست و لذا اطلاق نمی‌تواند شامل اینها شود.

و در نقطه مقابل نظری است که می‌گوید این حجّیّت تخییریه معقول است.

تقریر نظر مرحوم خویی

اما تقریر فرمایش مرحوم خویی در این دو موضع مبنی بر عدم معقولیت حجّیّت تخییریه به شرح زیر است:

ایشان می‌فرمایند که در باب حجّیّت، نکته‌ای وجود دارد که آن را با موارد دیگر متفاوت می‌کند. تخییر امر معقولی است و مولا می‌تواند وجوبی را به نحو تخییر قرار بدهد که این معقول است، زیرا همان‌طور که در بحث اوامر گفته شد، امر تقسیم به تعیینی و تخییری می‌شود، اوامر تخییری دارای شبهه عقلی بودند که الان به آن نمی‌پردازیم، مرحوم خویی مانند دیگران می‌فرمایند که واجب تخییری در احکام عرفی، عقلایی شرعی وجود دارد و معقول است و در واقع می‌توان مسئله‌ای را به نحو تخییری جعل وجوب کرد.

پس مرحوم خویی اصل اینکه وجوب تخییری معقول است را می‌پذیرد و ما به این بحث کار نداریم، اما ایشان می‌فرمایند حجّیّت تخییریه به‌عنوان یک حکم وضعی و یا تکلیفی که از آن وضعی انتزاع می‌شود معقول نیست؛ و بیان ایشان این است که حجّیّت یعنی جعل طریقیّت و کاشفیّت برای این اماره.

توضیح مطلب اینکه، حجّیّت به این معنا است که وقتی که مثلاً خبر واحد حجّت قرار گیرد بنابر آنچه مرحوم خویی پذیرفته‌اند یعنی اینکه این خبر واحد را طریق إلی الواقع قرار داده‌اند و در واقع آن را به منزله علم و کاشف از واقع می‌دانند. البته نظرهای دیگری هم وجود دارد اما این نظری است که مرحوم نائینی و ... فرموده‌اند و مرحوم خویی هم پذیرفته‌اند.

حالت اول: حجّیّت درآن‌واحد و در عرض هم

در اینجا ایشان می‌فرمایند، اگر که حجّیّت به معنای جعل کاشفیت و طریقیّت باشد (بین چند مجتهدی که مساوی یا غیر مساوی هستند اما آراء ایشان با هم متفاوت است) فرموده‌اند با اطلاق این آیاتی که ارجاع به مجتهد می‌دهند، اگر قرار باشد درآن‌واحد همه این مجتهدین را در عرض هم حجّت قرار دهیم، این در واقع جعل حجّیت برای افرادی می‌شود که آراء ضدّ هم دارند. به این معنا که هم مثلاً کسی که می‌گوید نماز جمعه واجب است حجّت است و هم کسی که می‌گوید نماز ظهر در روز جمعه واجب تعیینی است کاشفیّت و طریقیّت دارد؛ که نتیجه آن این است که بگوییم دو فتوای متعارض هر دو طریق الی الواقع می‌باشند که این مسئله، امر معقولی نمی‌باشد.

پس حجّیّت درآن‌واحد و در عرض هم معقول نمی‌باشد.

حالت دوم: تعیین در حجّیت

اگر هم بخواهیم بگوییم که دلیل، یکی از اینها را در برمی‌گیرد و دیگری را در برنمی‌گیرد، ترجیح بلامرجّح است، به خصوص در جایی که مساوی باشند. چراکه به چه دلیل اطلاق حکم می‌کند که یکی حجّت است و دیگری حجّت نیست؟ و چرا باید اطلاق یکی را در بربگیرد؟

حتی در جایی که اعلم و غیر اعلم باشند با فرض اینکه هیچ دلیل دیگری در کار نباشد، نسبت این اطلاق به این مجتهد که اعلم است و دیگری که غیر اعلم است مساوی است و ترجیح یکی نسبت به دیگری نیاز به دلیل و مرجّح دارد و فرض این است که چنین چیزی وجود ندارد.

حالت سوّم: تخییر در حجّیّت

و حالت سوّم هم این است که گفته شود که یکی از اینها مخیّراً (به نحو أحدهما) مجعول حجّیّت است، در این صورت هم همان مشکل حالت اول پیش می‌آید به این شرح که مولی در مقام جعل می‌فرماید که تمام اینها حجّت است یعنی وقتی حجّیّت أحدهما مطرح می‌شود باید گفت که در واقع در عالم ثبوت این موارد همگی قابلیّت ارائه طریق و کاشفیّت دارند منتهی شما مخیّر هستید که کدام را انتخاب کنید.

پس انتخاب و اختیار با حجّیّت همه آراء درست می‌شود.

اگر هم بخواهیم بگوییم که منظور شارع این بوده است که آن رأی و مجتهدی که توسط مکلّف انتخاب می‌شود کاشف قرار می‌گیرد، باز هم معقول نمی‌باشد، چراکه این مسئله نیز مستلزم این است که با انتخاب من و به میل من یک نظر کاشفیّت پیدا می‌کند و با انتخاب شما و به میل شما نظر دیگری کاشفیّت پیدا می‌کند. معنای این مسئله این است که کاشفیّت را به میل مکلّف وابسته کرده است که این هم معقول نیست.

بنابراین دیده می‌شود که جعل حجّیّت برای دو خبر یا فتوای متعارض و متفاوت به هیچ یک از اشکال خود معقول نمی‌باشد:

الف) جعل حجّیت برای همه مجتهدین و آراء به صورت استغراقی که معقول نیست.

ب) گفته شود که این دلیل مطلق برای یکی از اینها جعل حجّیّت می‌کند دون دیگری، این هم ترجیح بلامرجح می‌باشد. (مگر اینکه دلیل داشته باشیم که در اینجا فرض این است که از اطلاق این ترجیح فهمیده شود)

ج) گفته شود که جعل حجیّت برای إحدی الفتویین یا أحد الخبرین به نحو مبهم و مجمل شده است. به این معنا که گفته شود یکی از اینها حجّت است که این هم معقول نیست.

د) اینکه گفته شود این موردی که مکلّف انتخاب می‌کند حجّت است که معنای این صورت هم این است که انتخاب حجّیّت به مکلّف داده شده است؛ یعنی میل مکلّف به هر طرف کشیده شود کاشف است؛ که این هم معقول نمی‌باشد.

این نکته را نیز بایستی توجه کرد که ایشان فرموده‌اند که مصلحت سلوکیه را نمی‌پذیرند و در واقع حجّیّت را همان طریقیّت و کاشفیت می‌دانند؛ و الا اگر مصلحت سببیت و تصویبی باشد که قائلین به مصلحت سلوکیه قبول دارند، نظریه چهارم قابل تعقل بوده و طبق مبنای آن‌ها گفته می‌شود همان موردی که مکلّف انتخاب می‌کند، همان واقع است؛ و همچنین اگر سلوکیه را کسی بپذیرد این مورد برای او معقول می‌شود اما بدون این مبانی نمی‌توان هیچ یک از این حالات را پذیرفت.

همان‌طور که ملاحظه فرمودید این فرمایش مرحوم خویی است که در دو موضع، از آن نتیجه می‌گیرند، یکی در جایی که نظر متفاوت بین اعلم و غیر اعلم باشد که می‌فرمایند اطلاقات این حالت را شامل نمی‌شوند. در واقع وقتی که ظاهر دلیل را ببینیم این اطلاق به ذهن می‌رسد و ابتدائاً ممکن است این‌گونه برداشت شود که مثلاً آیه ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُّوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾ همه مجتهدین را در برمی‌گیرد چه مساوی باشند و چه نباشند، چراکه همه اینها اهل ذکر هستند؛ اما با کمی دقّت مشخص می‌شود که این اطلاق در جایی می‌باشد که اینها آراء متفاوت نداشته باشند و یا علم به تفاوت آراء آن‌ها وجود نداشته باشد.

اما در جایی که آراء متفاوت باشند قریه لبّیه می‌گوید که شامل اینجا نمی‌شود چراکه چند راه متصوّر است که همه آن‌ها مسدود می‌باشند (که در بالا گفته شد) پس وقتی که این راه‌ها همگی به بن‌بست می‌رسد مشخص می‌شود که اصلاً اطلاق شامل اخبار فتاوای متفاوت و متعارض نمی‌شود، همان‌طور که ادله حجّیّت خبر واحد شامل اخبار واحد متعارض نمی‌شود. در واقع دلیلی که می‌گوید خبر حجّت است شامل دو خبر متعارض نمی‌شود و دلیلش هم همین بیاناتی است که گفته شد و نمی‌تواند هر دو خبر را در بربگیرد و امر معقولی نیست.

این نظری است که مرحوم خویی در اینجا ارائه فرموده‌اند.

توضیح بهتر مطلب اینکه فرمایش مرحوم خویی این‌گونه است که همه استدلالات وجود دارد و طبق این استدلال و قرائن عقلی و لبّی به این نتیجه می‌رسیم که این اطلاقات نمی‌تواند شامل فتاوای متعارض بشود، نه به نحو جمع آن‌ها، نه به نحو تعیین یکی و نه به نحو تخییر (به هیچ‌کدام از دو شکل تخییر).

اشکالات وارده به نظر مرحوم خویی

این نظر از سوی کسانی که می‌گویند حجّیّت تخییریه معقول است، با اشکالاتی مواجه می‌شود که در اینجا به آن‌ها می‌پردازیم که ببینیم چه اشکالاتی می‌تواند به این فرمایش وارد شود.

اشکال اول: اشکال نقضی

یک اشکال این است که نظر مرحوم خویی فقط معطوف به جایی است که نسبت به تفاوت قول و فتوای دو مجتهد (مساوی یا غیر مساوی) علم پیدا شده است که در این صورت واضح است که اطلاق شامل این مورد نمی‌شود، اما در سایر موارد گفته‌اند که اشکال ندارد.

سایر موارد به دو نوع است:

نوع اول این است که شخص مکلّف می‌داند که این دو مجتهد از نظر رأی با هم تفاوتی ندارند.

در این حالت و حالت اول که علم به تفاوت اقوال مجتهد وجود دارد، تکلیف روشن است چراکه در حالت اول مشخصاً معلوم است که اطلاق شامل ان نمی‌شود و در مورد دوم هم به طور مشخصّ شامل اطلاق می‌شود چراکه وقتی نظرات یکی باشد اشکالی وجود ندارد چون طبق اطلاق هر دو نظر حجّت است.

پس در این دو صورت فرمایش مرحوم خویی مشخص است و اشکالی ندارد. یکی در جایی که علم به تفاوت نظر دو مجتهد دارد که اطلاق نمی‌تواند این حالت را در بربگیرد (نه تعییناً و نه تخییرا)؛ و صورت دیگر هم که شخص، می‌داند که مجتهدین با هم اختلاف رأی ندارند، شامل اطلاق می‌شود، حتی تعییناً هم شامل می‌شود و هر دو حجّت است.

اما نوع دوم جایی است که شخص مکلّف علم ندارد. در اینجا تکلیف چیست؟ طبق نظر مرحوم خویی جایی که علم نداشته باشد داخل در اطلاقات است.

در جایی که علم به اختلاف آراء وجود ندارد اگرچه احتمال مخالفت رأی این دو را می‌دهد، طبق نظر مرحوم خویی فحص لازم نیست و از هر کدام از مجتهدین که تقلید شود جایز است، در واقع گفته می‌شود مرحوم خویی حجّت تخییریه را در این حالت پذیرفته‌اند. فقط در جایی که علم پیدا کند که اینها رأی متفاوت دارند شامل اطلاق نمی‌شود و حجّت تخییریه معقول نمی‌باشد؛ اما در جایی که شخص علم ندارد و تردید دارد می‌فرمایند حجّیت برای هر دو جعل شده است و این شخص مخیّر است که هر کدام را که می‌خواهد اخذ کند.

اگر این‌گونه باشد، ممکن است این إن قلت نسبت به قائل به این نظریه و مشخصاً مرحوم آقای خویی مطرح شود که: در جایی که علم وجود ندارد، اگر در متن واقع اینها با هم تفاوت رأی داشته باشند، حجّیت وجود ندارد چراکه این استدلالی که شما می‌فرمایید که «جعل حجّیت به نحو تعیین و تخییر در جایی که آراء متفاوت باشد معقول نیست» تابع دانستن مکلّف نیست بلکه در متن واقع اگر این دو رأی با هم متفاوت نباشند جعل حجّیّت معقول است اما اگر در متن واقع متفاوت باشند جعل حجّیّت معقول نیست.

توضیح این مطلب از این قرار است که در متن واقع دو رأی متفاوت وجود دارد اینکه شارع کدام را حجّت قرار می‌دهد مشخص نبوده و این جعل حجّیت که تابع علم مکلّف نیست و نمی‌توان گفت هر دو را طریق قرار داده است زیرا این دو رأی با هم متعارض هستند و بحث تعیین و تخییر هم که گذشت که هر دو دارای اشکال بودند؛ و نتیجتاً اگر شما اشکال ثبوتی عدم تصور جعل حجّیت در موارد اختلاف آراء را بپذیرید، بایستی هم در جایی که علم به اختلاف آراء وجود دارد خراب کرده و در آنجا نیاید و هم در جایی که علم ندارید ولی در متن واقع این تفاوت وجود دارد، قرار نگیرد؛ که در آن هنگام معنا این می‌شود که در تمام مواردی که علم ندارید، شک دارید در اینکه اینجا حجّت است یا خیر، چراکه این احتمال وجود دارد که آراء مجتهدین متفاوت باشد، اگر متفاوت باشد حجّت نیست. پس با این حساب چرا در جایی که علم ندارد قائل می‌شوید که به هر کدام که بخواهد می‌تواند مراجعه کند؟ درحالی‌که این اشکال به آنجا نیز وارد است.

جمع‌بندی اشکال

این یک اشکال نقضی است به مرحوم خویی که به زبان ساده‌تر این‌گونه می‌گوید که: اگر مرحوم خویی اشکال عدم تصوّر ثبوتی را پذیرفته اند، دیگر تابع این نیست که مکلّف بداند که این دو رأی متفاوت دارند یا ندارند و یا شک داشته باشد. بلکه در جایی هم که شک وجود دارد، در متن واقع اگر آراء متفاوت باشد جعل حجّیّت معقول نیست و مکلّفی که از تفاوت آراء خبر ندارد پس نمی‌داند که آیا در اینجا جعل حجّیّت وجود دارد یا خیر و نمی‌توان گفت که هر کدام را که خواستید عمل کنید.

پس اگر اشکال مرحوم خویی وارد باشد، همان‌طور که صورت علم به اختلاف را از این دلیل بیرون بردند و فرمودند باید احتیاط کرد و در جایی که علم به اختلاف ندارند و احتمال اختلاف می‌دهند نیز باید از دلیل خارج شود.

اشکال دوم: اشکال مرحوم حائری

اشکال دیگری که در کلمات مرحوم حائری مورد توجه قرار گرفته است این است که: بر فرض که فرمایش مرحوم خویی درست باشد - بدون اینکه وارد اصل مسئله شویم که چیست و چگونه است-، این فرمایش یک لازمی دارد که سؤال از این است که آیا می‌توان به این لازم ملتزم شد یا خیر؟

این لازم از این قرار است که گفته شود اطلاقات وجوب مراجعه به مرجع و مجتهد (ادله قرآنی و روایی که برای ارجاع به مجتهد و وجوب تقلید اقامه شده است) مخصوص جایی است که آراء مجتهدین تفاوت ندارد که این امر بعیدی است. چراکه لازمه فرمایش مرحوم خویی این است که اطلاق ﴿وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ﴾[2] و یا اطلاق «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ» و اطلاق «فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا»[3] و این سلسه اطلاقات همگی اختصاص پیدا کند به جایی که مجتهدین مساوی هستند و یا غیر مساوی هستند اما رأی متفاوتی ندارند و در واقع همه ادله به جایی اختصاص پیدا کنند که مجتهدین آراء متفاوتی نداشته باشند و یا جایی که اصلاً مجتهد منحصربه‌فرد باشد.

به این معنا که یا در حال حاضر فقط یک مجتهد باشد و یا اینکه اگر چند مجتهد باشند آرائشان مانند هم باشد و الا اگر آرائشان متفاوت باشد داخل در اطلاق نیستند.

این هم به نوعی تخصیص یا خروج اکثر است و یا خروج کثیری است که نوعی استهجان در آن وجود دارد، چراکه غالباً بین آراء مجتهدین تفاوت وجود دارد و طبق نظر مرحوم خویی باید بگوییم که تمام این موارد تفاوت از این اطلاقات خارج است. این مسئله زیاد قابل قبول نیست و کمی استهجان در آن است که بگوییم این همه دلیلی که از چند آیه و چندین طایفه روایات که ده‌ها روایت می‌شدند، تمام اینها برای جایی است که آرای مجتهدین متفاوت نباشد و یا لااقل علم به تفاوت نداشته باشیم، اما قسم سوم که آراء مجتهدین متفاوت باشد را بگوییم داخل در اطلاقات نیست، یعنی ادله ارتباطی به جایی که آراء متفاوت است ندارد، درحالی‌که این خیلی شایع و رایج است.

دقت شود که ما در اینجا تعبیر به تخصیص نکردیم بلکه تعبیر به خروج و یا عدم ورود این ادله در اطلاقات می‌کنیم، لکن همین امر را هم مرحوم حائری مستبعد می‌دانند؛ و الا البته مرحوم خویی می‌فرمایند که اصلاً غالب اینها اطلاق ندارند، منتهی حتی اگر کسی این را بپذیرد می‌گوییم که استهجان نه به خاطر تخصیص اکثر است، بلکه به خاطر این است که یک سری موارد بسیار مهم اصلاً در اطلاق وجود ندارد از باب «ضیّق فم الرکیه» که همین هم نوعی استهجان دارد و پسندیده نیست

این هم اشکال دیگری است که در کلام مرحوم حائری آمده است و در اینجا وارد است.

این چند اشکال ابتدایی حالت اشکالات نقضی دارند اما عمده اشکال این است که ببینیم آیا در مقام واقع اصلاً این حجّیّت تخییریه معقول است یا خیر؟