موضوع: مشتق

5- 7- حکم اصل در مسئله:

پرسش: اطلاق برخی القاب حضرات معصومین بر ایشان با توجه به نبودن ایشان در قید حیات چه نوع اطلاقی است؟ مانند اطلاق رسول الله و نبی الله بر پیامبر، امیرالمؤمنین بر امام اول، باقر العلوم بر امام پنجم، غریب بر امام هشتم، عسکری بر امام دهم و یازدهم. این پرسش در مورد برخی صفات خداوند نیز وجود دارد؛ مانند مالک یوم الدین. آیا این موارد مجاز است یا حقیقت؟ آیا حال که از حضرت امیرالمؤمنین مبدأ امارت منقضی شده است یا از حضرت رسول الله منصب رسالت منقضی شده است، اگر قائل شویم که مشتق در خصوص متلبس حقیقت است این موارد را مجاز به حساب آوریم؟ گذشته از این، صفات سؤال‌برانگیزتر صفاتی هستند که به اعتبار آینده به کار گرفته می‌شوند؛ مانند این‌که به خدا گفته شود «مالک یوم الدین» (که مراد از یوم الدین یوم القیامة باشد). آیا این مورد هم مانند باقی موارد مشابه خود که به اتفاق آرا مجاز به حساب می‌آیند، مجاز است؟

پاسخ: خیلی از موارد شمرده شده به اعتبار گذشته است. اگر گفته می‌شود «امام رضای غریب»، اطلاق غریب بر مبنای اخصی مجاز به اعتبار ماکان است. اگر هم احساس نمی‌کنیم این مجاز است، چون عادت کرده‌ایم. ان‌شاءالله به زودی به بخشی از درس خواهیم رسید که آقای آخوند اشاره به این موارد خواهند نمود. در برخی از موارد ممکن است در اصل انقضای آن تردید ایجاد نماییم. مثلًا می‌توان سؤال کرد که آیا امامت امام معصوم بعد از فوت از ایشان گرفته می‌شود یا الامام امامٌ حیًا و شهیدًا؟ در این باره نزاعی بین شیخ طوسی و صاحب جواهر هست. شیخ طوسی می‌فرماید امام وقتی فوت می‌کند فوت می‌کند. در مقابل آقای صاحب جواهر می‌فرماید: آقای شیخ طوسی براساس اعتقادات امامیه سخن بگویید. امام وقتی می‌میرد نمی‌میرد و لذا اگر نصبی هم کرده باشد نصب او باطل نمی‌شود. دیگران وقتی می‌میرند اگر به کسی اذن داده باشند، اذن آن‌ها باطل می‌شود.‌ اثر اذنشان هم می‌رود؛ ولی در امام این‌طور نیست. اجمالًا یک نزاع زیبا در این‌جا شکل گرفته که دو کفۀ آن سنگینی می‌کند.[1] لذا ممکن است بگوییم که امیرالمؤمنین الان هم امیرالمؤمنین علیه السلام و رسول خدا صلی الله علیه و آله الان هم رسول الله هستند.

اما راجع به آینده، اگر بگوییم در مورد خداوند چیزی به نام زمان وجود ندارد، آینده هم در وعای خود موجود خواهد بود. آیا تا به حال به علت خواب‌هایی که روز بعد محقق می‌گردند فکر کرده‌اید؟ مثلًا کسی شب رفیق خود را که سال‌هاست او را مشاهده نکرده، در خواب می‌بیند و از قضا صبح با او را در عالم واقع نیز دیدار می‌کند. اگر در این مورد مقداری تأمل کنیم، گویا فردا برای من و شما فردا است و در یک لوح مناسب فردا هم امروز است و لذا روح ما با واقعه‌ای که قرار است در آینده خارجًا پیدا شود، ارتباط برقرار می‌کند. گویا عوالمی هست که این‌ها در آن‌ها موجود است و لذا روح که مجرد است می‌تواند از طریق آن عوالم با آن‌ها ارتباط برقرار کند. لذا ممکن است در پاسخ به این سؤال گفته شود خداوند فاقد زمان و به تبع آینده است.[2]

علاوه بر این ممکن است بگوییم که اگر در نماز می‌گوییم مالک یوم الدین، نه به معنای این باشد که سیکون مالکًا، بلکه هم‌اینک خداوند مالک یوم الدین است؛ چراکه مالک به معنای سیطره‌دار است و خداوند همین الان به واسطۀ این‌که تعیین زمان یوم الدین و کیفیت آن همه به دستش است، بر آن روز سیطره دارد. به عبارت دیگر شرط سیطره داشتن آمدن آینده نیست؛ این سیطره همین الان هم وجود دارد. در نتیجه ولو این‌که به اتفاق مشتق به اعتبار آینده حقیقت نیست، این مورد حقیقت به حساب خواهد آمد. گفته نشود خداوند چطور مسیطر بر معدوم است که خواهیم گفت به این ترتیب که زمان و کیفیت و اداره‌اش در حال به دست خداوند است.

اصل قصۀ ما از این جا شروع شد که آقای آخوند فرمود اگر ما در وضع مشتق شک کنیم، به استصحاب حکم روی می‌آوریم (با این‌که کلمۀ «حکم» در کلام مرحوم آخوند نیست، اما ظاهر سخن ایشان استصحاب حکم است و بزرگان هم استصحاب حکم را فهمیده‌اند.). بحث در این بود که چرا استصحاب موضوع را ترتیب ندهیم؟ در مثالی ما عالمی در چهارشنبه فراموشی گرفته است؛ در حالی که ما از سه‌شنبه به ما دستور «اکرم العالم» رسیده است. مثال دیگر ساختمانی است که هم‌زمان با دستور منع تنجیس و وجوب تطهیر مسجد، مسجد بوده است. چندی بعد این مسجد خراب شد و تبدیل به خیابان گشت و ما هم در بحث‌های اصولی نتوانستیم بدانیم که عرب به این مکان حقیقتًا مسجد می‌گوید یا خیر. بنا به فرمودۀ آقای آخوند ممکن است حرمت تنجیس و وجوب تطهیر را که تا دیروز در این مکان وجود داشت استصحاب نماییم. سؤال این بود که چرا استصحاب مسجدیت نکنیم؟ به این ترتیب بگوییم که یقین داریم که در گذشته مسجد بوده و اکنون شک در مسجدیت آن پیدا کرده و به استصحاب تمسک می‌کنیم. سخنانی در این رابطه بیان شد و دو موج از بحث گذشت. بیان شد که نمی‌توان استصحاب موضوع کرد.

موج سوم این است که کسی بگوید استصحاب موضوع (در مثال «اکرم العالم» استصحاب عالمیت و در مثال اخیر استصحاب مسجدیت) معلول و مسبب از یک شک است و آن شک شک در وضع مشتق است. اگر من شک در مسجدیت دارم، آیا غیر از این است که شک در این دارم که مشتق برای خصوص متلبس است یا اعم از آن؟ اگر اعم بود شک داشتم؟ اگر می‌دانستم برای خصوص متلبس است، باز هم شک داشتم؟ شک نداشتم. شک ما در عالمیت فرد فراموش‌کار و این‌که آیا او عالم است یا خیر، ناشی از این است که نمی‌دانم مشتق «عالم» برای خصوص متلبس است یا منقضی‌عنه را هم می‌گیرد. اگر این‌گونه شد پس باید به سبب مراجعه کنیم؛ چنان‌که دانسته‌ایم که در شک مسببی باید تکلیف سبب آن روشن گردد. مثلًا اگر دست شخص نجس بوده و آبی در حوض موجود باشد که شک در طهارت آن دارد و در عین حال طهارت آن استصحاب شده است و دست نجس را در آن شست‌وشو می‌دهد، نتیجه آن خواهد بود که شخص در طهارت دست خود شک خواهد داشت. اگر آب حوض پاک بوده باشد، آن هم پاک خواهد شد و اگر نجس بوده باشد آن هم نجس خواهد ماند. در این مسئله همه علما فتوا می‌دهند که استصحاب در آب حوض جاری و حکم به طهارت آن شود و سپس هر دست نجسی داخل آن شود پاک خواهد بود. لذا با استصحاب طهارت آب، هم آب حوض پاک می‌شود و هم دست شخص. حال اگر کسی بگوید چرا در دست استصحاب نجاست نمی‌کنید، خواهیم گفت که شک در نجاست دست، مسبب از شک در نجاست آب است و وقتی آب استصحاب طهارت دارد دیگر دلیل ندارد که من در نجاست دست خود شک کنم. به حکم شارع دست من پاک است. خلاصه این‌که این به یک قاعده تبدیل شده که شک در مسبب با وجود شک در سبب اعتباری ندارد. حکم شک در سبب شک در مسبب را برطرف می‌کند. حالا این‌جا این‌طور بگوییم که من وقتی شک در عالمیت زید دارم، یا مسجدیت مکانی که پارک شده دارم، شک‌ام بر می‌گردد به وضع مشتق. اگر در مشتق وضع را روشن نمایم، شک من برطرف می‌گردد.

در این‌جا دو پاسخ داده می‌شود. پاسخ اول این‌که این سخن زمانی است که استصحاب در سبب جاری شود. ما در سبب که وضع مشتق باشد نمی‌توانیم استصحاب کنیم؛ چراکه موردی برای آن متصور نیست. عدم وضع مشتق برای اخص با اصل عدم وضع مشتق برای اعم تعارض دارد. این مطلب را مرحوم آخوند هم تذکر داد: استصحاب در وضع مشتق مبتلا به معارض است. هر دو طرف مسئلۀ مشتق سابقۀ عدم دارد و نمی‌توان استصحاب یکی از این دو را بر دیگری ترجیح داد. این‌جا است که یک قانون به دست ما می‌آید و آن این است که جاری شدن اصل در سبب و نرسیدن نوبت به مسبب با این شرط است که اصل در سبب مبتلا به مانع نباشد؛ ولی اگر مانند مورد ما مبتلا به مانعی بود، سبب را کنار گذارده و به سراغ اصل در مسبب می‌رویم.[3]

نکته دیگری که باید به آن دقت نمود این است که آقای آخوند در عبارتی می‌فرمود که با وجود شک در سبب نوبت به شک در مسبب نمی‌رسد به شرطی که رابطه، رابطۀ شرعیه باشد؛ نه رابطۀ تکوینی و غیرشرعی. اگر رابطه تکوینی و غیرشرعی است، نمی‌توانیم بگوییم اصل در سبب مقدم بر اصل در مسبب است. مثلًا در مثال دستی که یقینًا نجس است و پس از شست‌وشو با آب حوض شک در طهارت آن پیدا می‌شود و به واسطۀ استصحاب طهارت آب حوض، طاهر می‌گردد، اولًا سبب طهارت دست طهارت حوض است و ثانیًا رابطه رابطۀ شرعی است؛ یعنی از آثار شرعی طهارت آب حوض، طهارت دست من است و از آثار شرعی نجس بودن آب حوض، نجس بودن دست من است. در این مورد است که گفته می‌شود اگر در سبب جاری شود، در مسبب جاری نمی‌شود؛ ولی اگر رابطه، رابطۀ سببیت شرعی نبود، مانند مسئلۀ ما، این قانون جریان نمی‌یابد. این‌که من نمی‌دانم مسجدِ خراب‌شده، هنوز مسجد است یا خیر، یعنی نمی‌دانم عرب حقیقتًا به آن مسجد می‌گوید یا خیر، که این مسبب از این است که نمی‌دانم که وضع مشتق برای خصوص متلبس است یا اعم، این رابطه، تکوینی است؛ یعنی این‌که نمی‌دانم این‌جا مسجد است یا خیر، نه از آثار شرعی شک من در مشتق که از آثار تکوینی آن است. همین‌که در وضع مشتق شک کردم، هرجای مصداقی از مشتق زائل شده باشد، شک در صدق حقیقی مشتق بر آن خواهم نمود. این‌جا می‌گویند رابطه اگر شرعی نباشد، نمی‌توانید بگویید شک در سبب شک در مسبب را برطرف می‌کند و لذا قانون دیگری درست می‌شود به این ترتیب که در صورتی اصل سببی بر اصل مسببی مقدم می‌گردد که رابطه شرعی باشد.

در درس امروز تا این‌جا سه مطلب بیان شد: یک: اگر رابطۀ دو شک سببی و مسببی باشد، با جریان اصل در سبب نوبت به جریان اصل در مسبب نمی‌رسد. مثال دست و حوض مربوط به همین بود. دو: به شرطی‌ که در سبب مبتلا به معارض نباشد. سه: به شرطی که رابطۀ سببیت و مسببیت شرعی باشد، نه تکوینی و غیر شرعی.

بالأخره در جایی که مشتقی متلبس بوده و اکنون منقضی گشته و ما هم پس از تتبع و تفکر نتوانستیم بفهمیم رأی صحیح در مسئلۀ مشتق چیست، استصحاب جاری است یا خیر؟ آقای آخوند فرمود که اگر انقضا بعد از حکم باشد، استصحاب حکم می‌کنیم. ما گفتیم: چرا استصحاب عالمیت نکنیم؟[4]

استصحاب در این‌جا (چه استصحاب حکم و چه استصحاب موضوع مثلًا مسجدیت) به گمان ما مشکل تبدل موضوع دارد. دانسته‌ایم که شرط جریان استصحاب این است که موضوع ثابت باشد. حتی احتمال عوض شدن موضوع هم می‌تواند استصحاب را برهم بزند. اگر گفته شود که پس چطور می‌شود که شک کنیم خواهیم گفت ممکن است پیش آید. مثلًا مجتهدی که به صورت موقت بی‌هوش شده باشد (نه مجتهدی که به صورت دائمی بی‌هوش شده باشد؛ مانند مرگ مغزی شده یا کما) و شک می‌کنیم که آیا در این حال می‌شود از او تقلید کرد یا خیر. عرف می‌گوید که این شخص نیم ساعت دیگر بلند خواهد شد و موضوع عوض نشده است. لذا اگر در چنین شکی استصحاب جاری می‌گردد؛ اما در مانحن‌فیه که بی‌شک مبدأ از شخص یا مکان منقضی شده است، نمی‌توان در این ذات استصحاب را جاری نمود؛ چراکه موضوع استصحاب در مثال «مسجد» نمی‌تواند باشد (چون شک لاحق روی آن صورت نمی‌گیرد) و «پارک» هم نیست (چون یقین سابقی نیست.). به نظر ما استصحاب در این مورد جا ندارد؛ چه استصحاب حکم، چه استصحاب موضوع. مثلًا آن شخص که تا دیروز عالم بود، به دلیل علومی بود که در ذهن خود از بر بود؛ اما پس از این‌که دست چپ و راست خود را هم نتوانست تشخیص دهد، نمی‌توان استصحاب عالمیت نمود (توجه نمایید که مراد استصحاب سواد نیست که بی‌شک از بین رفته است؛ بلکه مراد استصحاب صدق عالمیت است.). چرا‌که این مورد از قبیل تبدل موضوع است.[5]

تأکید می‌شود که عدم جریان استصحاب متوقف بر احراز تبدل موضوع نیست؛ بلکه این جریان استصحاب است که نیازمند احراز عدم تبدل موضوع می‌باشد. این دو جمله خیلی با هم متفاوت است. لذا اگر احراز کردیم که موضوع باقی نیست یا شک کردیم نمی‌توانیم استصحاب کنیم. ما اکنون نسبت به مرحوم آخوند این سؤال را داریم که شمایی که می‌گویید این آدم فراموش کرده و مبدأ از او منقضی شده است، چگونه می‌گویید استصحاب حکم جاری است؟ در این مورد یا موضوع عوض شده است یا دست کم احتمال عوض شدن آن را می‌دهیم.

مرحوم آخوند چهار ادعا داشت که ما به دلیل کاربرد آن‌ها در مواضع مختلف آن‌ها را بررسی نموده و از میان آن‌ها ادعای نخست (که فرمود «لا اصل») و دوم (که فرمود مبتلا به معارض است) و سوم (که فرمود غلبه کارساز نیست) را قبول کردیم و در ادعای چهارم فرض برائت را پذیرفته و فرض استصحاب آن را نپذیرفتیم. پس به گمان ما محقق خراسانی در ادعاهای چهارگانه‌اش مصیب است مگر در بخش انتهایی ادعای چهارم.

در مباحث آتی سرفصل «اقوال در مسئله و اسناد آن‌ها» را بررسی می‌نماییم. پس از طی مقدمات بسیار تازه به بحث اصلی مشتق خواهیم رسید؛ با این حال نگران این نباشید که ذی‌المقدمه نیز مانند مقدمه طولانی گردد؛ چون بحث ما مانند مقدمۀ ابن خلدون است که ذی‌المقدمۀ آن بسیار کوتاه است. اصلًا بنای ما بر این است که خیلی از بحث‌های فاقد ثمرۀ فقهی حذف گردد.

الحمد لله رب العالمین