درس خارج اصول استاد سید محمدجواد علوی‌بروجردی

موضوع: بحث در فرمایش مرحوم شیخ(ره)

بحث در فرمایش مرحوم شیخ(ره) بود که ایشان می فرمایند طبق مبنای سببیت متعارضین به متزاحمین بر می گردد. مرحوم آخوند(ره) هم مطلب مرحوم شیخ(ره) را تأیید می کند. اساس مطلب مرحوم شیخ(ره) هم این است که در صورت سببیت واقعی وجود ندارد و طریقیت هم به همین صورت می باشد اما شارع ظن70% درصد را در صورت قیام دلیل بمنزله علم قرار می دهد . در صورت سببیت مکلف در مقابل دو دلیل واقع می شود که هر دو دلیل دارای ملاک می باشد و در باب تزاحم هم به همین صورت می باشد و در ازاله نجاست از مسجد و نماز در آخر وقت –مثلاً- و مکلف بسبب عدم قدرت باید یکی از این دو فعل را انجام بدهد و در متعارضین طبق این مبنا مکلف با دو ملاک ساخته شده بسبب دلیل روبرو می باشد و عقل در اینجا حکم می کند که باید یکی از دو ملاک را باید بجا بیاورد.

مرحوم خوئی در مقام اشکال به مرحوم شیخ(رحمة الله علیهما) می فرماید:

فتحصّل‌ مما حققناه‌ في‌ المقام‌: أنّه‌ بعد تساقط المتعارضين لا مانع من الالتزام بحكم ثالث، سواء كان مدركه الأصل أو عموم الدليل. هذا كله على القول بالطريقية في حجية الأمارات كما هو الصحيح و المشهور.

و أمّا على القول بالسببية و الموضوعية فذكر شيخنا الأنصاري‌[1] (قدس سره) و تبعه بعض المتأخرين أنّه عليه يدخل التعارض في باب التزاحم، فلا بدّ من الأخذ بأحدهما تعييناً أو تخييراً.

أقول: قد يقال بحجية الأمارات من باب السببية بمعنى المصلحة السلوكية على ما التزم به بعض الإمامية في مقام العجز عن جواب استدلال ابن قبة لحرمة العمل بالظن بلزوم تحليل الحرام و تحريم الحلال، و ملخّصه على ما ذكره الشيخ (قدس سره) في بحث حجية الظن‌[2] : أنّ تطبيق العمل على الأمارة ذو مصلحة يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع على تقدير مخالفتها للواقع، و حيث إنّ المصلحة السلوكية تابعة للسلوك على طبق الأمارة، فهي تتفاوت بتفاوت مقدار السلوك قلةً و كثرة، فاذا فرض قيامها على وجوب صلاة الجمعة و عمل بها المكلف، فانكشف خلافها قبل خروج الوقت، و أنّ الواجب في يوم الجمعة هي صلاة الظهر، فلا بدّ حينئذ من إتيان صلاة الظهر، و لا يتدارك بالأمارة القائمة على وجوب صلاة الجمعة إلّا المصلحة الفائتة بالعمل بها، و هي مصلحة الصلاة في أوّل وقتها. و أمّا مصلحة أصل صلاة الظهر أو مصلحة إتيانها في الوقت، فلا يتدارك بها، لعدم فوتهما بسبب السلوك على طبق الأمارة، لتمكن المكلف من إتيانها في وقتها بعد انكشاف خلاف الأمارة. و لو فرض انكشاف الخلاف بعد خروج الوقت، فيتدارك بها مصلحة الصلاة في الوقت دون مصلحة أصل الصلاة، لتمكن المكلف من تداركها بعد خروج الوقت بقضائها. نعم، لو لم ينكشف الخلاف أصلًا لا في الوقت و لا في خارجه، يتدارك بها مصلحة أصل‌ الصلاة أيضاً الفائتة بسبب العمل بالأمارة، و هكذا.

و القول بالسببية بهذا المعنى لا يوجب دخول التعارض في التزاحم، بل لا فرق بينه و بين القول بالطريقية من هذه الجهة، لأنّ المصلحة السلوكية تابعة لتطبيق العمل بمقتضى الحجة، فلا بدّ من إثبات الحجية أوّلًا، ليكون السلوك بطبقها ذا مصلحة، و قد ذكرنا أنّ دليل الحجية لا يشمل المتعارضين على ما تقدّم‌[3] .

و قد يقال بالسببية بمعنى التصويب المنسوب إلى الأشاعرة تارةً و إلى المعتزلة اخرى على اختلافٍ بينهم في المعنى، فانّ المنسوب إلى الأشاعرة إنكار الحكم الواقعي رأساً، و أنّ ما تؤدي إليه الأمارة هو الواقع، و هو الذي اعترض عليه العلامة (قدس سره)[4] بأنّه مستلزم للدور، إذ الواقع متوقف على قيام الأمارة على الفرض، و هو متوقف على الواقع بالضرورة، فانّه لو لم يكن في الواقع شي‌ء فعمّا تكشف الأمارة و تحكي. و أمّا القول المنسوب إلى المعتزلة فهو أنّ الحكم الواقعي المشترك بين العالم و الجاهل و إن كان موجوداً، إلّا أنّه يتبدل بقيام الأمارة على الخلاف، فرب واجب يتبدل إلى الحرمة، لقيام الأمارة على حرمته، و رب حرام يتبدل إلى الوجوب، لقيام الأمارة على وجوبه، و هكذا بالنسبة إلى سائر الأحكام.

و تفصيل الكلام في المقام: أنّ القائل بالسببية بمعنى التصويب- بمعنى كون الحكم تابعاً لقيام الأمارة حدوثاً على ما يقوله الأشاعرة، أو بقاءً على ما يقوله‌ المعتزلة- إمّا أن يقول بأن قيام الأمارة على شي‌ء يوجب حدوث المصلحة في متعلق التكليف و هو عمل المكلف، و إمّا أن يقول بحدوث المصلحة في الالتزام بمؤدى الأمارة و هو عمل القلب، و إمّا أن يقول بحدوثه في فعل المولى، أي قيام الأمارة على وجوب شي‌ء مثلًا يوجب حدوث المصلحة في إيجاب المولى ذلك الشي‌ء.

و على الأوّل إمّا أن يكون التعارض بين الدليلين بالتناقض، كما إذا دل أحدهما على وجوب شي‌ء و الآخر على عدم وجوبه أو بالتضاد. و التعارض بالتضاد إمّا أن يكون بدلالة أحدهما على وجوب شي‌ء و الآخر على حرمته أو يكون بدلالة أحدهما على وجوب شي‌ء، و الآخر على وجوب شي‌ء آخر، و لا يكون لهما ثالث، كما إذا دل أحدهما على وجوب الحركة، و الآخر على وجوب السكون، أو يكون بدلالة أحدهما على وجوب شي‌ء، و الآخر على وجوب شي‌ء آخر و يكون لهما ثالث، كما إذا دل أحدهما على وجوب القيام و الآخر على وجوب الجلوس، فانّ لهما ثالثاً كالاضطجاع مثلًا.

أمّا إن كان التعارض بالتناقض، فدخوله في التزاحم مستحيل، إذ التزاحم عبارة عن كون المكلف عاجزاً في مقام الامتثال مع صحة كل واحد من التكليفين في مقام الجعل، و اجتماع التكليفين في المقام محال في نفسه مع قطع النظر عن عجز المكلف، و ذلك لأنّ المفروض كون قيام الأمارة على الوجوب موجباً لحدوث المصلحة الملزمة في الفعل، و قيام الأمارة على عدم الوجوب موجباً لعدم المصلحة الملزمة في الفعل، أو موجباً لزوال المصلحة الملزمة عن فعل المكلف، و اجتماع المصلحة و عدمها في شي‌ء واحد اجتماع نقيضين و محال في نفسه، مع قطع النظر عن عجز المكلف عن الامتثال.

و ظهر بما ذكرناه عدم صحة ما في الكفاية[5] من أنّ الدليل الدال على عدم الوجوب لا يزاحم الدليل الدال على الوجوب، لأن اللااقتضاء لا يزاحم الاقتضاء، و ذلك لأن اجتماع الاقتضاء و اللااقتضاء في نفسه محال، فلا تصل النوبة إلى المزاحمة ليقال: إنّ اللااقتضاء لا يزاحم الاقتضاء، فما ذكره من أنّه لو وقع التزاحم بين الاقتضاء و اللاإقتضاء يقدّم الاقتضاء، لعدم صلاحية اللااقتضاء لمزاحمة الاقتضاء و إن كان صحيحاً بحسب الكبرى، إلّا أنّ الصغرى غير محققة، لعدم إمكان اجتماع الاقتضاء و اللاإقتضاء ليقدّم أحدهما على الآخر.

و أمّا إن كان التعارض بدلالة أحد الدليلين على وجوب شي‌ء، و الآخر على حرمته، فان قلنا بأنّ النهي عبارة عن الزجر عن الشي‌ء المعبّر عنه في اللغة الفارسية ب (جلوگيري كردن) كما هو الصحيح على ما حققناه في محله‌[6] من أنّ النهي عن الشي‌ء هو الزجر عنه، كما أنّ الأمر بالشي‌ء هو البعث و التحريك نحوه، فلا يمكن دخوله في التزاحم كالصورة السابقة، لأن قيام الأمارة على وجوب شي‌ء يوجب حدوث المصلحة الملزمة فيه، و قيام الأمارة على حرمته يوجب حدوث المفسدة الملزمة فيه، و لا يمكن اجتماع المصلحة و المفسدة في شي‌ء واحد بلا كسر و انكسار، فانّه من اجتماع الضدّين، و لا شبهة في استحالته، فلا يكون التعارض المذكور من باب التزاحم، لعدم صحة اجتماع التكليفين في نفسه قبل أن تصل النوبة إلى عجز المكلف عن الامتثال.

و إن قلنا بأنّ النهي عبارة عن طلب الترك- على ما هو المعروف بينهم- فيكون قيام الأمارة على وجوبه موجباً لحدوث المصلحة في فعله، و قيام‌ الأمارة على حرمته موجباً لحدوث المصلحة في تركه، و اجتماع المصلحة في الفعل مع المصلحة في الترك و إن كان ممكناً، إلّا أنّ التكليف بالفعل و الترك معاً مما لا يجتمعان، إذ التكليف بهما تعييناً تكليف بغير مقدور، و تخييراً طلب للحاصل، لعدم خلوّ المكلف عنهما، فتكليفه بأحدهما تخييراً لغو، فلا يكون من التزاحم في شي‌ء.

و كذا الحال إن كان التعارض بدلالة أحدهما على وجوب شي‌ء و الآخر على وجوب شي‌ء آخر، مع عدم ثالث لهما، كما إذا دل أحدهما على وجوب الحركة، و الآخر على وجوب السكون، فانّ التكليف بكل واحد من الحركة و السكون تعييناً تكليف بغير مقدور، و تخييراً طلب للحاصل، فلا يصح اجتماعهما في مقام الجعل، فلا يكون من باب التزاحم.

و أمّا إن كان التعارض بدلالة أحدهما على وجوب شي‌ء و الآخر على وجوب شي‌ء آخر و كان لهما ثالث، كما إذا دل أحدهما على وجوب القيام و الآخر على وجوب الجلوس، فقد يتوهم كونه من التزاحم، بدعوى أنّ قيام الأمارة على وجوب القيام موجب لحدوث المصلحة في القيام، و قيام الأمارة على وجوب الجلوس موجب لحدوث المصلحة في الجلوس، و المكلف عاجز عن امتثال كليهما، و حيث إنّه قادر على ترك كليهما، فلا محذور في أن يكلفه الشارع بهما تخييراً حذراً من فوت كلتا المصلحتين.

و لكنّ التحقيق أنّه لا يمكن الالتزام بالتزاحم في هذه الصورة أيضاً، لأنّ الأمارة الدالة على وجوب القيام تدل على عدم وجوب الجلوس بالالتزام، و كذا الأمارة الدالة على وجوب الجلوس تدل على عدم وجوب القيام بالالتزام، لعدم صحة التكليف بالمتضادين في آن واحد، فثبوت أحدهما ينفي الآخر بالالتزام، لما بينهما من المضادة، فيكون المقام بعينه من قبيل تعارض دليلين‌ يدل أحدهما على وجوب صلاة الظهر، و الآخر على وجوب صلاة الجمعة، مع العلم الاجمالي بعدم أحد التكليفين، فيرجع إلى التعارض بالتناقض، و قد تقدم استحالة دخول التعارض بالتناقض في التزاحم، فانّه بعد دلالة أحد الدليلين على وجوب القيام بالمطابقة و دلالة الآخر على عدم وجوبه بالالتزام، يلزم من قيام الأمارة الاولى حدوث المصلحة الملزمة في القيام، و من قيام الأمارة الثانية زوالها عنه، فيلزم اجتماع وجود المصلحة و عدمها في القيام، و هو اجتماع نقيضين، و هو محال في نفسه مع قطع النظر عن عجز المكلف عن الامتثال. و كذا الحال في طرف الجلوس، و لا حاجة إلى التكرار. هذا كله على القول بأن قيام الأمارة يوجب حدوث المصلحة في فعل المكلف.

و أمّا على القول بأن قيامها يوجب حدوث المصلحة في الالتزام بمؤدى الأمارة و هو عمل القلب، فيمكن أن يتوهم دخول التعارض في التزاحم في جميع الصور المتقدمة، بدعوى أنّ قيام الأمارة على وجوب القيام مثلًا يوجب حدوث المصلحة في نفس الالتزام بوجوب القيام، و كذا قيام الأمارة على وجوب الجلوس يوجب حدوث المصلحة في الالتزام بوجوبه، و بعد الالتزام بوجوب القيام و بوجوب الجلوس بمقتضى الأمارتين، يقع التزاحم في مقام الامتثال، لعدم قدرة المكلف عليهما في آن واحد.

و حيث إنّ هذا التوهم مبني على وجوب الموافقة الالتزامية، فهو التزام بباطل في باطل، فانّ القول بالسببية باطل في نفسه، و مع الالتزام به لم يدل دليل على وجوب الالتزام لتكون له مصلحة. مضافاً إلى ما ذكرناه آنفاً من التكاذب بين الدليلين بحسب الدلالة الالتزامية، و أنّ الأمارة الدالة على وجوب القيام تدل على عدم وجوب الجلوس بالالتزام، و الأمارة الدالة على وجوب الجلوس تدل على عدم وجوب القيام، و كيف يمكن الالتزام بوجوب القيام‌ و عدم وجوبه، و كذا في طرف الجلو

و أمّا على القول بأن قيام الأمارة يوجب حدوث المصلحة في فعل المولى من الايجاب و التحريم، فيمكن تصوير التزاحم، فانّه إذا قامت أمارة على وجوب شي‌ء و أمارة اخرى على حرمته، فالأمارة الاولى توجب حدوث المصلحة في الايجاب، و الأمارة الثانية توجب حدوث المصلحة في التحريم، فتقع المزاحمة بين المصلحة في جعل الوجوب و المصلحة في جعل الحرمة، إلّا أنّ هذا التزاحم من التزاحم في الملاك الذي ذكرنا[7] أنّه خارج عن محل الكلام، و ليس للمكلف دخل فيه بل أمره بيد المولى. و حيث إنّه لا أهمية لإحدى المصلحتين على الاخرى على الفرض، إذ الموجب لحدوث المصلحة قيام الأمارة، و هي قائمة في الطرفين بلا تفاوت في البين، فللمولى أن يجعل الوجوب و أن يجعل الحرمة.

و أمّا بالنسبة إلى المكلف، فنتيجة هذا التزاحم هي نتيجة التعارض من رفع اليد عن المتعارضين و الرجوع إلى الاصول العملية، إذ بعد تنافي الأمارتين لا علم لنا بأنّ المولى جعل الوجوب أو التحريم، فلا بدّ من الرجوع إلى الأصل العملي، ففيما إذا قامت أمارة على الوجوب و اخرى على الحرمة، يدور الأمر بين محذورين ويحكم العقل في مثله بالتخيير. و أمّا إذا قامت أمارة على الوجوب و اخرى على عدمه، فيكون مورداً لأصالة البراءة.

و لب المقال في المقام: أنّ رجوع التعارض إلى التزاحم- على القول بالسببية- مما لا أساس له على جميع التقادير المتقدمة، إذ منشؤه توهم أنّ القائل بالسببية قائل بأن قيام الأمارة موجب لحدوث المصلحة و لو كانت الأمارة غير معتبرة، و ليس الأمر كذلك، إذ من المعلوم أنّ القائل بالسببية قائل بأن قيام الحجة موجب لحدوث المصلحة، و حينئذٍ يكون حدوث المصلحة في الفعل أو الالتزام أو فعل المولى في رتبة متأخرة عن حجية الأمارة، و قد ذكرنا أنّ دليل الحجية غير شامل للمتنافيين على ما تقدّم‌[8] ، فلم يبق مجال لتوهم رجوع التعارض إلى التزاحم على القول بالسببية.

فتحصّل من جميع ما ذكرناه في المقام: أنّ الأصل في التعارض هو التساقط، بلا فرق بين القول بالطريقية و القول بالسببية.[9]

بیانات استاد در مورد پیدایش مبنای سببیت:

بعد از نبی اکرم(ص) توسط اصحاب و بعد از اصحاب تابعین سبب گسترش احکام شدند. اواخر عمر تابعین قضات و مفتیان و ... بدون تسلط به سیره نبوی فتوا می دادند و تلقی اولیه ای که از دوران نبی اکرم(ص) شده بود به فراموشی سپرده شد یا کمرنگ شده بود و به همین علت در هر شهری چهار مفتی بود و هر کدام یک فتوای مغایر با یکدیگر می دادند بگونه ای که مردم لب به اعتراض گشودند به گونه ای که مسأله حکومتی شد. در این صورت فقهاء اهل سنت فرمودند که اصلاً واقعی وجود ندارد تا صحت یا اشتباه بودن آن حکم را با آن واقع بسنجیم و واقع همین فتوای فقیه می باشد . این مطلب را برای توجیه به جهل و نادانی نسبت به نبی اکرم(ص) بیان می کردند. منشأ پیدایش تصویب و تخطئه هم همین مطلب می باشد.

اما شیعیان بعد از عصر نبی(ص) در موارد اختلافی رجوع به امام(ع) می کردند. مرحوم بروجردی(ره) می فرمایند: در صورت اخذ به روایت تاریخ و زمینه آن روایت را هم مورد بررسی قرار بدهید؛ چون برخی از روایات امام(ع) را بصورت تدریس فرموده است و برخی دیگر از روایات در مقام استفتاء فرموده است و عمده روایات بصورت قسم دوم می باشد. مرحوم بروجردی(ره) در این قسم دوم از روایات فرموده است که مجتهد باید زمینه شود را دید و از چه امامی سوال می شود و این راوی که سوال کرده است از کدام شهر بوده است و فتوای فقهای سنی در شهر این فرد سنی چی بوده است و علت سوال فرد از امام(ع) این است که فتوای فقیه سنی با سنت متلقاة از عصر نبی اکرم(ص) در ذهنش منافی می باشد و در صورت علم به این مطالب معنای روایت فهمیده می شود و نباید زود سراغ اطلاق یا عموم برویم. بسیاری از این روایات انصراف به مورد خودشان دارند یعنی انصراف به حکمی دارد که آن عالم سنی داده است. نهضت فرهنگی از زمان امام سجاد(ع) شروع و در زمان امام صادق(ع) به اوج خود رسیده است و امام صادق(ع) شاگردانی پیدا می کند که مسلط به همه ابواب فقه بودند و کتاب هائی در زمینه مختلف حتی در زمینه علم اصول هم نوشتند. این مبنا(سببیت) یک مبنای ناصواب است؛ چون در واقع امر، یک حکمی وجود دارد و ما شیعیان عدلیه هستیم.