درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: جلسه صد و چهل و یک: ادامه بحث صیغه امر

کلام در این بود که صیغه افعل، مفادش چیست؟

مرحوم آخوند فرمود صیغه افعل استعمال شده در طلب انشائی. بعید نیست که بگوییم در طلب انشائی استعمال شده وقتی داعیش تحریک عبد و بعث باشد اما اگر به داعی تهدید باشد مجاز است.

عرض کردیم مرحوم آخوند ره خلاف مسلکش در اوائل کتاب و در بحث معنای حرفی و هیئت بحث فرموده چون در آنجا فرمود بعید نیست که معنای هیئت، همان معنای اسمی باشد و لکن فرقش این است که این وقتی استعمال می شود که معنا آلیا فی الغیر و فانیا فی الغیر استعمال شود. لذا خیلی ها مثل آقای صدر این را زده اند به این که صیغه افعل وضع شده برای طلب انشائی ولی وقتی داعیش بعث و زجر باشد، داعی را داخل در موضوع له نیاورده اند و گفته اند داخل در علقه وضعیه است یعنی علقه وضعیه برای صیغه افعل وقتی برای طلب انشائی وضع شده که داعیش بعث و زجر باشد.

عرض کردیم که این توجیه، چند اشکال دارد:

یکی این که اگر آخوند ره قید این که داعی بعث و زجر باشد را قید وضع می گرفت و قید موضوع له نمی گرفت، نباید می فرمود و فی التهدید مجازا. چون قبلا در معنای حرفی گذشت که آخوند فرمود اگر اینطور باشد استعمال اسم در جای حرف و بالعکس نه حقیقت می شود و نه مجاز. حقیقت نمی شود چون علقه وضعیه ندارد. مجاز نمی شود چون استعمال در غیر موضوع له نیست و حال آنکه اینجا می فرماید و فی التهدید مجازا. پس معلوم می شود که آخوند ظاهرا این داعی را قید موضوع له گرفته یعنی صیغه افعل وضع شده برای طلب انشائی به شرط اینکه داعیش بعث و زجر باشد. وقتی استعمال شود در غیر طلب انشائی به داعی بعث و زجر، مثلا به داعی تهدید، مجاز می شود چون می شود استعمال لفظ درغیر موضوع له.

اشکال دیگر این است که ما اصلا کاری با داعی بعث و زجر نداریم. فعلا کلام ما در همین طلب انشائی است. طلب انشائی معنای اسمی دارد. اگر قرار باشد صیغه افعل، وضع شده باشد برای طلب انشائی، لازم می آید هیئت هم معنای اسمی داشته باشد. نگویید قبلا ایشان فرمود که هیئت معنای اسمی دارد و حرف معنای اسمی دارد و فقط در علقه وضعیه فرق می کند. می گوییم اشکال ندارد پس خلاصه بین حرف و اسم فرق قائل شد ولو در علقه وضعیه ولی اینجا فرقی قائل نشده.

اشکال دیگری مرحوم آقای ایروانی کرده. ایشان فرموده اگر صیغه افعل به تعبیر ما وضع شده باشد برای طلب انشائی به داعی بعث و زجر، بعد استعمال شود در طلب انشائی به داعی تهدید، غلط است چون این دو با هم متضادند. داعی بعث و زجر با داعی تهدید جمع نمی شود. چه علاقه ای بین این دو هست تا این استعمال صحیح باشد؟ این که این استعمال را همه می پذیرند شاید به این خاطر باشد که معنای صیغه معنای دیگری باشد نه این که بین این استعمال مجازی، دارای حسن طبع باشد.

مبنای آقا ضیاء در صیغه امر را هم عرض کردیم.

آقای صدر در صیغه افعل، تحقیق دیگری کرده. ایشان می گوید وقتی ما می گوییم ضرب زید، یک جمله فعل دارد و یک جمله فعلیه. خود معنای ضرب با ضرب زید فرق می کند. ضرب معنایش اسناد ضرب به فاعل مّا به نسبت صدوریه است لذا نسبتش ناقصه است یعنی زدن در زمان گذشته. این معنای مفرد است. این نسبت، نسبت خارجی است که این ضرب، در خارج محقق شده و نسبت ناقصه ای است که لا یصح السکوت علیها. ولی ضرب زید کلام است و کلام، نسبت تامه دارد. نسبت تامه، نسبت تصادقیه است یعنی همانطور که ضرب دلالت می کرد بر نسبت ضرب به ذات مّا و فاعل مّا، به نسبت صدوریه، کلام که می شود می گوید آن فاعل مّا با زید متصادق است و در خارج با هم متحدند. نسبت تصادقیه جایش ذهن است. منتها ذهن این مفاهیم را فانیا فی الخارج لحاظ می کند. از زید، زید خارجی را می بیند. از ضارب، ضارب خارجی را می بیند و می گوید این دو یکی هستند. پس در ضرب زید یک نسبت ناقصه وجود دارد و یک نسبت تامه.

اما اضرب هم کلام است. آن هم یک فعل و یک جمله دارد. آیا اضرب با ضرب زید اختلافشان در نسبت تحلیلیه ناقصه است؟ یا اختلافشان در نسبت تامه تصادقیه است؟ دو احتمال در مسئله موجود است. احتمال اول این است که اختلاف بین ضرب زید و بین اضرب، در همان نسبت ناقصه باشد. ضرب، یعنی اسناد ضرب به زید در عالم خارج به نسبت صدوریه. اضرب یعنی اسناد ضرب به زید به نسبت صدوریه. خوب اضرب با ضرب که بالوجدان فرق دارند.می فرماید فرقش این است که اضرب با ضرب در نسبت ناقصه هر دو یکی هستند منتها اختلاف این دو در عالَم است. آنجا وقتی ضرب را نسبت می دهیم به زید به نسبت صدوریه، این در کجا نسبت می دهیم؟ در عالم خارج. ولی وقتی می گوییم اضرب، ضرب را نسبت می دهیم به زید، در کجا نسبت می دهیم؟ در عالم طلب. ما یک عالم طلب داریم و یک عالم استفهام داریم و یک عالم تمنی داریم و یک عالم تعجیز داریم. ضرب زید با اضرب در نسبت ناقصه فرقی ندارند. نسبت ناقصه تحلیلیه، در هر دو یکی است یعنی اسناد ضرب به زید به نسبت صدوریه. فرق این دو در نسبت تصادقیه است. یعنی ضرب نسبت تصادقیه اش این است که فاعل مّایی که ضرب از او صادر شده، متصادق با زید است در عالم خارج و اضرب در عالم طلب. در عالم طلب، ذات مّایی که ضرب از او صادر شده، عین زید است و متصادق با زید است، در عالم طلب است. پس اختلاف در نسبت تصادقیه شد و لکن به این معنا که نسبت تصادقیه جمله فعلیه خبریه، عالم خارج است و نسبت تصادقیه جمله انشائیه، عالم طلب است. این یک احتمال.

این احتمال را رد می کند و می گوید این احتمال غلط است چون اصلا جمله کنار بگذاریم، خود فعل ماضی را با فعل امر، با هم بسنجیم می بینیم وجدانا ، فعل ماضی غیر از فعل امر است. ربطی به جمله ندارد. جمله را کنار بگذاریم. این غیر از آن است، پس اختلاف در چیست؟ در معنای فعلی است. یعنی اختلاف در همان نسبت تحلیلیه ناقصه است. خوب اختلافش چیست؟ اختلافش نسبت تحلیلیه ناقصه در ضَرَب، نسبت صدوریه است و در اضرب، نسبت ارسالیه است. نسبت بعثیه است. نسبت دفعیه است. و الا در نسبت تصادقیه هر دو یکی هستند. چطور که تصادق در جمله فعلیه، تصادق، در عالم خارج است، در اضرب هم تصادق در عالم خارج است. هیچ فرقی نمی کند. پس اختلاف بین این زید ضرب یا ضرب زید با اضرب در نسبت تحلیلیه ناقصه که در فعل ماضی نسبت صدوریه است و در فعل امر، نسبت ارسالیه و دفعیه و بعثیه است.

خوب این کلام شما یعنی چه؟ می گوید ما در خارج یک وقت کسی را هُل می دهیم و او را بر روی کتاب می اندازیم. در واقع صدور تکوینی است. وقتی انداختیمش بر روی کتاب می گوییم به زور هُلش دادیم به مطالعه ولی به مطالعه می شود بعث تکوینی عنائی، چون ممکن است ما او را هُل دهیم بر روی کتاب ولی مطالعه نکند. نسبت به روی کتاب افتادن، نسبت تکوینی حقیقی تکوینی است. بعث تکوینی حقیقی است. اضرب در واقع همان هُل دادن است. نسبت به این که هُل می دهیم به سمت آن آقا (در اضرب) می شود ارسال منتها در آنجا تکوینا بود و در اینجا اعتبارا و نسبت به این که بزند (در اضرب)، آنجا ارسال تکوینی عنائی بود و اینجا می شود ارسال تکوینی اعتباری عنائی.

این کلام آقای صدر سه نکته دارد:

نکته اول: ضرب زید را معنا کرد، خود فعل به معنای نسبت صدوریه است و جمله، نسبت تصادقیه است در عالم خارج. ما می گوییم اگر گفتیم ضرب شخصٌ، این طور که شما می گویید جمله فعلیه ما، جمله نیست چون می گویید کار جمله این است که آن ذات مبهمه ای که در خود فعل ماضی افتاده، معین می کند در عالم خارج. ضرب شخص که معین نکرد.

اگر بگویید آن ذات مّای مبهم در خارج، شخص است. می گوییم ضرب ذات، آیا این جمله هست یا نه؟ حتما جمله است. این را چه می گویید؟

نکته دوم: شما گفتید احتمال دارد که ما بگوییم در این ضرب زید، و اضرب، یک تفاوتی وجدانی هست، تفاوت در نسبت تصادقیه است نه در نسبت تحلیلیه. نسبت تصادقیه او عالم خارج است و نسبت تصادقیه این عالم طلب و استفهام است. این را هم ما نفهمیدیم یعنی اصلا قابل تصور نیست کلمات ایشان. مگر عالم طلب، چیست؟ عالم طلب همان عالم خارج است. چطور که ضرب زید دلالت می کند که آن ذاتی که ضرب از او صادر شده، همان زید است در خارج، در اضرب، می گوید آنی که من از او طلب کردم، همانی است که در خارج زید است. عالم طلب و استفهام و تمنی و ترجی کجاست؟ لذا اصلا احتمال اول تصور ندارد.

اما اختلافی که شما درست کردید: این که شما می گویید این نسبت ارسالیه است و این نسبت ارسالیه (حرف سومشان) در نسبت تصادقیه که آن عالمش، عالم خارج است، عالم خارج در کجا یکی است؟ آنی که دفع می شود. آنی که در خارج می زند با زید یکی است. آیا شما واقعا اضرب را در آن ارسال خارجی استعمال کردید؟ قطعا استعمال نکردید. شما می گویید طلب انشائی است و در بعث اعتباری استعمال کردید. بعث اعتباری که در عالم خارج، وجود ندارد تا بگوییم آنی که نسبت داده شده با زید یکی است. ای کاش می گفتید که نسبت تصادقیه اش هم عالم اعتبار است همانطور که عالم استفهام درست کردید.

یک دفعه دیگر عرض می کنم این معنای سوم ایشان را: این که شما می گویید اضرب، معنایش با ضرب در نسبت تحلیلیه ناقصه فرق می کند، مقصودت چیست؟ می گویی آن نسبت صدوریه است و این نسبت ارسالیه است. خوب می گوییم ضرب زید، نسبت صدوریه در چیست؟ در خارج است. بعد می گویید آنی که در خارج، ضرب از او صادر شده، با زید خارجی متصادق است. خوب له وجه. ولی وقتی میگویی اضرب، این نسبت ارسالیه است، نسبت ارسالیه خارجی یا نسبت ارسالیه اعتباری و انشائی؟ قطعا نسبت ارسالیه خارجی که نیست . نسبت ارسالیه اعتباری و انشائی که درخارج نیست تا بگویید آنی که نسبت داده شده در عالم خارج با زید یکی است. اتفاقا خود آقای صدر به معقولات ثانی فلسفی همین اشکال را کرده که چطور ممکن است چیزی که جایش در ذهن است با چیزی که در خارج است متحد باشند؟ شما وقتی می گویید نسبت تصادقیه، معنای نسبت تصادقیه این است که نسبت مبهمۀ هر چه که هست در خارج باشد و آن تامه هم در خارج باشد تا بگویید که با هم متصادقند. تصادق یعنی هوهویت. اگر اینجا می گفتید که اختلاف هم در نسبت تحلیلیه است و هم در نسبت تصادقیه است، مثلا در عالم اعتبار یکی هستند که البته این هم غلط است چون باز آنی که فاعل اضرب است، زید خارجی است، اما باز این آبرومندانه تر بود. لذا این که ایشان زحمت کشیده و سه چهار صفحه، مطلب را پیچانده، مطلبی در نیاوردیم که قابل فهم باشد.

این نسبت به فرمایشات اعلام.

این که معنای اضرب چیست؟ عرض کردیم بلد نیستیم. دیگران هم بلد نیستند و منتها آنها خجالت کشیده اند بگویند. چون عرض کردم اطلب منک الضرب با اضرب با امرتک بالضرب، فرقش چیست؟ واقعا عویصه ای است. میگوید اضرب یعنی بزن. میگوییم اطلب منک الضرب، یعنی چه؟ یعنی طلب می کنم از تو ضرب را. می گوییم طلب می کنم از تو ضرب را یعنی چه؟ یعنی بزن. امرتک بالضرب یعنی چه؟ یعنی امر می کنم به ضرب. می گویم امر می کنم به ضرب یعنی چه؟ می گوید یعنی دستور می دهم به ضرب. می گوییم دستور می دهم به ضرب یعنی چه؟ میگوید یعنی بزن دیگر.

این بحث اثری هم ندارد که بخواهیم بگوییم اینها با هم فرق دارد یا ندارد. این که معنای حرفی قابل تقیید نیست که شیخ اعظم فرموده، دیگر نبش قبر هم شده و تمام شده. قابل تقیید است یعنی از اول مقید ایجاد می شود. این هم از اول مقید ایجاد می شود چون بعد از انشاء ، وجود است و وجود که قابل تقیید نیست. آن حرفهایی که آقای روحانی ره فرق بین مبنای آقای خوئی و دیگران فرمود، عرض کردیم که وجهی ندارد. ولی این مقدار مسلم است که ظاهرا مبنای مرحوم آقای خوئی ره به عقل قاصر ما ناتمام است. این که اضرب، یعنی اعتبار می کنم ضرب را به ذمه زید، و بعد ابراز می کنم، در ارتکاز کسی نیست.

بعد آقای صدر یک تحقیق دیگر هم کرده که وقتی صیغه افعل در معنای تهدید استعمال می شود، یا در معنای تعجیز استعمال می شود ، آیا مستعمل فیه اش همان طلب انشائی هست یا نه؟ این یک. و اگر معنایش طلب انشائی نیست، معنای آقای خوئی است، چطور اضرب، از آن تعجیز در می آید؟ آخر باید یک سنخیتی باشد. یک تحقیق دیگر هم این است که صیغه افعل را معنا کردیم، طلب انشائی یا معنا کردیم به قول ایشان به اسناد ضرب به فاعل ما به نسبت ارسالیه دفعیه بعثیه و در عالم تصادق یکی هست با زید، چطور می شود که اضرب، بلااشکال ظهور دارد در وجوب نفسی، در تهدید و تعجیز و استهزاء و اینها خلاف ظاهر است و قرینه می خواهد. منشاء این ظهور چیست؟ آخوند ره منشأ ظهور را علقه وضعیه معنا کرد. ایشان بعد از آن که علقه وضعیه را اشکال کرد، چطور می شود که از این وجوب در می آید؟