درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: جلسه صد و بیست و شش: طلب و اراده انشائی و طلب و اراده حقیقی

کلام در این بود که طلبی که معنای ماده ی امر است، این طلب آیا طلب انشائی است یا طلب حقیقی است؟ و نکته ی دیگر این که آیا این طلب متحد با اراده است یا نه؟

عرض کردیم بحث در دو مقام واقع می شود. مقام اول این است که آیا مدلول ماده ی امر یا صیغه ی امر که طلب است، طلب حقیقی است یا انشائی؟ این طلب متحد با اراده است یا مغایر با آن. مقام ثانی هم در بحث جبر و تفویض است که به مناسبت بعضی بحث کرده اند ما هم ان شاء الله بحث می کنیم.

مقام اول عرض کردیم اگر بخواهیم ببینیم این فرمایش آخوند، طلب آیا عین اراده است یا مغایر با اراده است که آخوند ره فرموده طلب و اراده متحدان مفهوما و مصداقا و انشاءا. یعنی طلب انشائی مساوی است با اراده ی انشائی. طلب حقیقی مساوی با اراده ی حقیقی است. و هم مفهوما و هم مصداقا اینها یکی هستند.

بحث ما در این بود که اراده در ذات خداوند سبحان چطور است؟ اراده در عبد ان شاء الله در مقام ثانی که جبر و تفویض است بحث می کنیم.

اراده ی در خداوند سبحان کسانی که من دیده ام و زیاد بحث کرده اند، در اصول مرحوم آقای خوئی است که از بقیه بیشتر بحث کرده و در فلسفه هم ملاصدرا در این بحث، جلد 6، سفر ثالث، مقصد رابع در صفحه 341، تقریبا پنج شش صفحه با اسفارهای قدیمی که من دارم، بحث کرده.

اراده ی در خداوند سبحان در دو جهت باید بحث شود. یکی این که آیا این اراده صفت ذات است یا صفت فعل؟ و اگر صفت ذات است معنایش چیست؟

اما نکته ی دوم این است که مستفاد از روایات شریفه و آیات قرآنیه آیا این است که اراده صفت ذات است یا اراده صفت فعل است؟

بعضی مثل مرحوم آخوند و جل فلاسفه فرمودند اراده صفت ذات است منتها این اراده ای که صفت ذات است در تفسیرش اختلاف شده . بعضی گفته اند اراده در خداوند سبحان علم الهی است به صلاح فعل و به نظام احسن. بعضی ها مثل مرحوم حاج شیخ اصفهانی ره اراده را ولو صفت ذات باشد معنا کرده اند به ابتهاج و رضا. بعضی معنا کرده اند به شوق اکید حتی در خداوند سبحان.

دیروز گذشت این که اراده صفت ذات باشد، عقلا محال است. عالم را نمی شود توجیه کرد. اتفاقا ملاصدرا بعضی از این عرائض ما را به عنوان اشکال نقل کرده بود. جواب می خواست بدهد، که ما نتوانستیم متوجه شویم. تمام عرض ما این بود که اگر اراده در ذات اقدس حق، ذاتی باشد، معنا ندارد که ما تفصیل بدهیم بین مجردات و بین مادیات بگوییم اینهایی که مجردند اینها ازلی هستند. اینهایی که ماده دارند حدوث زمانی دارند. این را نمی شود درست کرد و وقت معین که خداوند سبحان اراده کرده مثلا زید را در 1365 خلق بکند معنا ندارد چون اگر مصلحت نیست، چیست که مصلحت نیست؟ آن مانع چه بوده؟ آن مانع دست خداوند سبحان بوده یا نبوده؟ این اشکال را ملاصدرا نقل کرده و جواب هم داده ولی جوابش آن قدر که ما می فهمیم خطابی بود. اگر هم بگوییم هر چیز که صلاح در ایجادش باشد خداوند سبحان قطعا آن را خلق می کند، ایجاد می کند، باز نمی شود گفت که چرا عالم ماده متاخر است و آن هم باید ازلی باشد. فقط یک راه دارد و آن این است که بگوییم چه دلیلی داریم که هر چیزی که صلاح در وجودش باشد خداوند سبحان باید خلق کند؟ به چه دلیل؟

(سوال: ترجیح بلا مرحج می شود

جواب: بعدا خواهد آمد آنی که محال است ترجح بلا مرجح است.)

در کلمات ملاصدرا دیدم این طرح شده. یک جمله ی عجیبی نوشته که هر چیزی که صلاح باشد باید خلق بشود لان فی ترکه شرا. و شر هم محال است که از خداوند سبحان صادر شود.

خوب چه کسی می گوید هر فعلی که درش صلاح است، ترکش شر است. در بحث اجتماع امر و نهی فقها جوابش را دادند. صلوۀ مصلحت دارد. ترکش که مفسده ندارد. اگر ترکش مفسده داشته باشد باید دو عقاب بشود.

(سوال: ترجیح مرجوح که می شود.

جواب: طرف دیگر که به خداوند سبحان مستند نیست. یک وقت دو فعل است یکی صلاح دارد و یکی صلاح ندارد آنی که صلاح ندارد را انجام می دهد این ممکن است بگوییم ترجیح مرجوح است. عدم که مستند به خداوند سبحان نیست. خلق نکردن که فعل نیست)

این نسبت به نکته ی اول که خلاصه ی عرض ما این شد اراده ی خداوند سبحان این طور نیست که صفت ذات باشد و این طور نیست که خداوند سبحان اراده کردنش اجباری او باشد. نه! میل خودش است. و این طور هم نیست که هر جا که مصلحت داشته باشد، قطعا بایستی خداوند سبحان اراده کند. این هم اگر به لوازمش ملتفت شوند منجر به کفر می شود.

اما تتمه ی بحث که اراده صفت ذات است معنایش چیست؟

بعضی مثل آخوند فرمودند یعنی علم الهی به نظام احسن.اشکال کرده اند که خداوند علم دارد به استحاله اجتماع نقیضین؟ علم دارد به دور؟ ... بله. خوب وقتی علم دارد، اراده هم دارد. خداوند اراده کرده اجتماع نقیضین را.

این هم در کلام ملاصدرا یک جا پیدا کردم که می گوید اصلا اعدام علم در آنها معنا ندارد. علم به موجودات است. یعنی چه به اعدام علم دارد؟ یعنی چه که علم به عدم زید دارد؟

اینها در واقع یک حرف سوفسطایی است . من علم دارم که زید اینجا نیست. می گوید نه شما در واقع علم داریم که زید جای دیگر است. انسان کمی دلیل می آورد و کثیرا ادعا می کند. انسان به وجدانش که رجوع می کند می بیند علم دارد. شما هم که دلیل نمی آورید. این که بعضی به حکمت متعالیه اشکال می کنند همین است که از برهان و استدلال خارج شده و ذوق قاطیش شده.

لذا بعضی مثل مرحوم ایروانی قیدی ذکر کردند که اراده، علم است در صورتی که مانع از تاثیر نباشد. خوب با این قید دیگر این نقض ها را حل می کند. خداوند سبحان علم دارد ولی مانع است یا مانع عقلی است یا مصلحت است یا هرچه.

تفسیر دوم، تفسیری است که از حاج شیخ اصفهانی است. ایشان غیر از نهایۀ الدرایۀ کتابی دارد، بحوث فی الاصول که یکی از بحث هایش طلب و اراده است. ایشان اراده را دو مرحله کرده. یک مرحله ی اراده، اراده ی ذات است. یک مرحله، اراده ی فعل. یعنی ما یک اراده ی فعلیه داریم و یک اراده ذاتیه. این اراده ی فعلیه فرموده نشأت من الاراده ی ذاتیه. و این اراده ی فعلیه صفت ذات نیست و حادث است. اراده ی ذاتیه صفت ذات است. حال که صفت ذات است معنایش چیست؟ به علم اشکال کرده که معنای اراده علم نیست. بعد فرموده معنای اراده ی ذاتیه که صفت ذات است ابتهاج و رضا است.

خوب ابتهاج نمی دانم غیر از شوق و محبت و علاقه ی شدید است؟ ما که غیر از آن چیزی بلد نیستیم. رضا هم که معلوم است. آیا خداوند سبحان راضی بود که امام حسین علیه السلام در جنگ پیروز شود؟ قطعا راضی بود. دوست داشت؟ قطعا دوست داشت. ولی اراده کرده بود؟ نه. رضای به فعل که اراده نیست. ان الله یرضی لرضی فاطمۀ سلام الله علیها. حضرت زهرا راضی نبود که امیر المومنین حقش را بگیرد؟ خداوند سبحان هم که راضی است. اما آیا اراده کرده بود؟! مگر می شود اراده اش از مرادش منفک شود؟

این ابتهاج و رضا در واقع حاج شیخ، ایرادش و نقضش مثل علم به صلاح است. یک جا را درست می کند و یک جا را خراب.

حالا اراده در خداوند سبحان صفت ذات است و ابتهاج و رضا هم نباشد و علم هم نباشد، این که خدواند بسیط علی الاطلاق است، به قول حاج شیخ وجودٌ کله، قدرۀ کله، اراده این وسط چیست؟ ما که اصلا معنایی برای این که اراده صفت ذات باشد بلد نیستیم.

اما حاج شیخ یک کلمه اضافه دارد که ما غیر از این اراده که صفت ذات است، یک اراده ی فعلیه داریم که نشأ من الارادۀ الذاتیۀ. و روایت را حمل کرده بر این اراده. مثلا ان الله تبارک و تعالی خلق المشیۀ بنفسها و خلق الاشیاء بمشیته، فرموده خلق المشیۀ بنفسها یعنی اراده ی تکوینیه. یعنی اراده ی تکوینیه ازلی است. و خلق الاشیاء بمشیته، مشیته می شود اراده ی فعلیه. و این که می بینیم بعضی از اشیاء قدیم و بعضی حادث هستند و زمان دارند به خاطر این است که اراده ی فعلیه که صفت ذات نیست او متأخر است و ...

خوب این فرمایش حاج شیخ، سوال می کنیم این اراده ی فعلیه که شما می فرمایید نشأ من الارادۀ الذاتیۀ، خیلی عجیب است اراده ی ذاتیه که ازلی است. در ذات خداوند است. اراده ی فعلیه هم که نشأ منها. علتش آن است. این فاصله برای چیست؟ چرا پانصد سال بین این دو اراده فاصله شده؟ این معنا ندارد. این هم که شما می فرمایید ان الله خلق المشیۀ بنفسها و خلق ... اگر اراده صفت ذات است، عین خداوند سبحان است اصلا کلمه ی خلق غلط است. بگوییم خداوند علمش را خلق کرده غلط است و کفر است. بگوییم خداوند سبحان وجودش را خلق کرده، غلط است و کفر است. اگر قرار شد اراده متحد باشد با ذات چون ترکیب در او محال است، یعنی چه ان الله خلق المشیۀ بنفسها؟ یعنی اراده را به نفس اراده خلق کرده؟ مثل این است که بگوییم خداوند خودش را خلق کرده نستجیر بالله. لذا حمل روایت بر این معنا اصلا استعمالش غلط است.

سوال: اگر صفت فعل هم بگیرید همین است. مشیۀ مخلوق جدا نیست.

جواب: مخلوق جداست. اراده ام را من ایجاد می کنم. خداوند سبحان هم همینطور. اراده در ذات خداوند سبحان حادث شده.

سوال: محل حوادث می شود.

جواب: اشکال ندارد. یکی از نقضهایی که مرحوم آقای خوئی به ابتهاج و رضا کرده، شما آدم خوبی هستی. خداوند از شما راضی است. بعد از چند سال خراب می شوی. خداوند از شما راضی نیست.

سوال: سخط خداوند سخط اهل بیت است.

جواب: چه روایتی بر این داریم؟

من نمی خواهم شما این مطالب را قبول کنید. می خواهم بگوید آنچه در فلسفه گفته شده، برهانی نیست. ادعاست.

روایات:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْأَشْعَرِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ الْأَهْوَازِيِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَمْ‌ يَزَلِ‌ اللَّهُ‌ مُرِيداً قَالَ إِنَّ الْمُرِيدَ لَا يَكُونُ إِلَّا لِمُرَادٍ مَعَهُ- لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ.[1]

2- مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ بَكْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عِلْمُ اللَّهِ وَ مَشِيئَتُهُ هُمَا مُخْتَلِفَانِ أَوْ مُتَّفِقَانِ فَقَالَ الْعِلْمُ لَيْسَ هُوَ الْمَشِيئَةَ أَ لَا تَرَى أَنَّكَ تَقُولُ سَأَفْعَلُ كَذَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ (یعنی الآن علم داری ولی اراده ات بعد است. پس قطعا اراده و علم مختلف است) وَ لَا تَقُولُ سَأَفْعَلُ‌ كَذَا إِنْ عَلِمَ اللَّهُ فَقَوْلُكَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ دَلِيلٌ عَلَى أَنَّهُ لَمْ يَشَأْ فَإِذَا شَاءَ كَانَ الَّذِي شَاءَ كَمَا شَاءَ وَ عِلْمُ اللَّهِ السَّابِقُ لِلْمَشِيئَةِ.

3- أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ ع أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللَّهِ وَ مِنَ الْخَلْقِ قَالَ فَقَالَ الْإِرَادَةُ مِنَ الْخَلْقِ الضَّمِيرُ وَ مَا يَبْدُو لَهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ مِنَ الْفِعْلِ وَ أَمَّا مِنَ اللَّهِ تَعَالَى فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ لَا يُرَوِّي وَ لَا يَهُمُّ وَ لَا يَتَفَكَّرُ وَ هَذِهِ الصِّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَ هِيَ صِفَاتُ الْخَلْقِ فَإِرَادَةُ اللَّهِ الْفِعْلُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ بِلَا لَفْظٍ وَ لَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَكُّرٍ وَ لَا كَيْفَ لِذَلِكَ كَمَا أَنَّهُ لَا كَيْفَ لَهُ.

4- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِيئَةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْمَشِيئَةِ.

6- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ‌ فِي حَدِيثِ الزِّنْدِيقِ الَّذِي سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَكَانَ مِنْ سُؤَالِهِ أَنْ قَالَ لَهُ فَلَهُ رِضًا وَ سَخَطٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع نَعَمْ وَ لَكِنْ لَيْسَ ذَلِكَ عَلَى مَا يُوجَدُ مِنَ الْمَخْلُوقِينَ وَ ذَلِكَ أَنَّ الرِّضَا حَالٌ تَدْخُلُ عَلَيْهِ فَتَنْقُلُهُ‌ مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ لِأَنَّ الْمَخْلُوقَ أَجْوَفُ مُعْتَمِلٌ‌ مُرَكَّبٌ لِلْأَشْيَاءِ فِيهِ مَدْخَلٌ وَ خَالِقُنَا لَا مَدْخَلَ لِلْأَشْيَاءِ فِيهِ لِأَنَّهُ وَاحِدٌ وَاحِدِيُّ الذَّاتِ وَاحِدِيُّ الْمَعْنَى فَرِضَاهُ ثَوَابُهُ وَ سَخَطُهُ عِقَابُهُ مِنْ غَيْرِ شَيْ‌ءٍ يَتَدَاخَلُهُ فَيُهَيِّجُهُ وَ يَنْقُلُهُ مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ لِأَنَّ ذَلِكَ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ الْعَاجِزِينَ الْمُحْتَاجِينَ.

سوال: پس محل حوادث نیست.

جواب: محل حوادث نیست یعنی اینطور نیست که مثل ما مثلا غضب می کنیم رنگمان قرمز می شود و در نفسمان ... خداوند این طور نیست نه این که در او چیزی ایجاد نمی شود. محل حوادث نیست به دو معناست. اگر محل حوادث این است که وقتی عالم می شویم یک صورتی می آید، بله خداوند این طور نیست. ولی اگر محل حوادث نیست یعنی خداوند به خاطر امور خارجی اراده نمی کند، اراده اش از قدیم بوده، هر چه بوده از قدیم بوده، رضایش عوض نمی شود، سخطش عوض نمی شود...

یک روایت دیگر در بحار است که اگر کسی بگوید خداوند سبحان از قدیم مرید بوده کفر است و اگر کسی بگوید عالم قدیم است کفر است. خوب این روایاتی که خواندیم کالنار علی المنار است. بعد این را حاج شیخ حمل کند بر اراده ی فعلیه که نشأ از اراده ی ذاتیه، پس آن اراده ی ذاتیه نستجیر بالله اراده ای است که آن گوشه است. چه کاره است؟ معنا ندارد این حرفها. حضرت فرمود این غلط است که بگوییم لم یزل مریدا. لم یزل عالما ثم اراده. اگر این طور بود باید می فرمود بله درست است لم یزل مریدا بالارادۀ الذاتیۀ الازلیۀ، ثم صار مریدا بالارادۀ الفعلیۀ. واقعا اگر این روایت در فقه باشد این طور حمل می کنید؟

فتلخص مما ذکرنا این که اراده صفت ذات نیست و از صفات فعل است. مصلحت باشد ممکن است خداوند سبحان خلق کند و ممکن است خلق نکند. حتی پارسال عرض کردیم در بعثت رسل خداوند سبحان مجبور نیست که رسول بفرستد. مجبور نیست که امام بفرستد. لطف است چون گفتیم خداوند سبحان می فرماید لا تمنوا علی اسلامکم بل الله یمن علیکن ان هداکم للایمان. اگر قرار است خداوند سبحان وظیفه اش را انجام دهد، منت چیست؟ بگوییم نه لطف خودش منت است. مگر با الفاظ می خواهید بازی کنید. این آیه ی شریفه همان منتی که به دیگران می گوید منت نگذارید، همان منت را می گوید من می گذارم. لقد من الله علیکم اذ بعث فیکم رسولا من انفسکم. می گویند این منتش من انفسکم است. من انفسکم هم نیست چرا؟ چون اگر من انفسکم برای هدایت بشر لازم بوده که قطعا باید می فرستاده. اگر لازم نبوده پس چرا این کار را کرده؟ این حرفها یعنی چه؟