درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: جلسه چهل و دوم: ادامه كلام آقاي صدر در مورد حروف

کلام در فرمایش آقای صدر بود که فرمود حروف دو قسم اند: یک قسم حروفی که برای نسب اولیه وضع شده اند که مقصود از آنها نسب تحلیلیه هستند نه نسبی که در ذهن موجود است و یا در خارج موجودند. قسم ثانی حروفی هستند که برای نسب و معقولات ثانویه وضع شده اند مثل حرف عطف و حروف تاکید و استثناء و بل اضرابیه.

نقد کلام آقای صدر

عرض اول ما این است که در خارج چیزی به عنوان هیئت حاصله ای که نسبت بین متأین و أین و نار و موقد باشد که اسم آن مقوله «أین» باشد یا مقوله ای به اسم اضافه یا کم متصل یا منفصل، وجود ندارد و اینها همه از معقولات ثانی فلسفی هستند.

عرض دوم ما این است که این که می گویید نسب تحلیلیه، در ذهن موجود نبوده و نسبت واقعیه ذهنیه نیستند، مقصودتان چیست؟

شما می فرمایید وقتی «النار فی الموقد» را تصور می کنیم یک معنای واحد در ذهن است و به قول شما وجود وحدانی است. ولی این وجود را که تحلیل می کنیم می بینیم بین این نار و این موقد نسبتی است که نار مظروف و موقد ظرف است و هیئت حاصله ای از این دو تحلیل می شود که موضوع له «فی» این نسبت است. این نسبت تحلیلیه غیر از نسبت واقعیه خارجیه و نسبت واقعیه ذهنیه است و حتی در ذهن وجود ندارد.

عرض ما این است که وقتی این قضیه را تحلیل می کنیم و می بینیم بین این نار و موقد هیئت حاصله ای هست و ما آن را تصور می کنیم، مگر تصور غیر از وجود ذهنی است؟ چه فرقی است بین این که تصور کنیم وجود زید را، یا تصور کنیم نسبت تحلیلیه را؟ بله این وجود ذهنی ابتداءا در ذهن نبود و بعد از تحلیل، در ذهن موجود می شود مثل این که در یک کیسه اشیائی باشد و بعد آن را خالی کنیم.

ان قلت: شما انسان را تصور می کنید و بعد آن را به تعمّل و تحلیل عقلی تحلیل می کنید به ماهیت و وجود و حکم می کنید: ماهیت من حیث هی لیست الا هی. آیا ماهیت با غمض عین از وجود ذهنی در ذهن موجود است؟ یعنی در ذهن دو چیز هست یکی ماهیت و یکی وجود ذهنی؟ اگر می گویید ماهیت با غمض عین از وجود، در ذهن موجود است که کسی این حرف را نگفته. به همین جهت فلاسفه می گویند تخلیته عین تحلیته یعنی وقتی به ماهیت نگاه می کنید و آن را تحلیل می کنید به ماهیت و وجود، در واقع به وجود در ذهن نگاه می کنید. اگر می گویید در ذهن موجود نیست چطور است که ماهیت را تصور می کنید و در مورد آن حکم می کنید به انها لیست الا هی؟ به همان شکل نسبت تحلیلیه را هم تصور می کنید و لحاظ می کنید و حکم می کنید به این که مدلول «فی» یا «من» است.

قلت: این حرف درست است و قیاستان هم به جاست و همین عرض را که در مورد نسبت تحلیلیه داریم نسبت به ماهیت هم داریم یعنی ماهیت در ذهن با غمض عین از وجود، موجود است.

اما نسبت به کلام فلاسفه در مورد ماهیت و این جمله که تخلیته عین تحلیته، می گوییم اولا این کلام ها معروف و مشهور نیست اگر چه این چنین وانمود می شود. اصولیین ادقّ فلاسفه هستند لکن آراء مضبوط فلسفی ندارند و تنها آراء فلاسفه گفته شده است. ثانیا این جمله که آیه و روایت نیست. البته یک معنای معقولی دارد و آن این است که انسان ماهیت مجرده را ابتداءا نمی تواند تصور کند بلکه باید وجود انسان را تصور کند و بعد آن را تحلیل کند. اگر کسی بگوید این تفسیر شما خلاف ظاهر است می گوییم فرمایش امام معصوم که نیست و اگر غیر از این معنا مراد باشد را نمی توانیم درک کنیم چرا که این تناقض در کلام اهل معقول وجود دارد که از طرفی می گویند تصور یعنی وجود ذهنی و ماهیت نه در ذهن و نه در خارج موجود نیست ولی از طرف دیگر می گویند ماهیت را تصور می کنیم و در مورد آن حکم می کنیم.

بنابراین هم ماهیت و هم نسب تحلیلیه در ذهن موجودند.

و لکن این که آقای صدر می گوید این نسب تحلیلیه موضوع له حروف است غلط است. چطور که وقتی می گوییم «النار حاره» حکم را که روی نار می بریم مقصود ماهیت نار نیست زیرا ماهیت که حار نمی شود بلکه حکم را به وسیله آن می بریم روی وجود خارجی و ماهیت در ذهن، پلی است به خارج این جا هم نسبت تحلیلیه ای که در ذهن است را وقتی در نظر می گیریم پلی است به خارج که آن نسبت و خصوصیتی که در نار و موقد وجود دارد موضوع له «فی» است البته نه این که وجودی در خارج باشد که آن وجود، موضوع له حرف «فی» باشد بلکه همان خصوصیتی که وجود نار و موقد دارد موضوع له می باشد کما این که در عالم خارج فوقیت و تحتیتی وجود ندارد بلکه مثلا سقفی است که خصوصیت فوقیت را داراست.

لذا مرحوم شیخنا الاستاذ می فرمود که «فی» خودش معنایی ندارد و تنها دلالت می کند بر یک خصوصیتی در طرفین و مدخولش و این که از امیر المومنین علیه السلام نقل شده که «والحرف ما اوجد معنی فی غیره» یعنی «فی» دلالت می کند بر خصوصیتی در غیر خودش به خلاف نار که چنین دلالتی ندارد.

بنابراین اگر کلام آقای صدر غیر از این کلام است باید کلامشان را اصلاح کند و اگر همین است تعمیقی نشد زیرا دیگران هم همین را فرموده اند و حتی آقا ضیاء هم همین را فرموده لکن اشتباهی اگر در کلام ایشان باشد این است که ایشان گمان کرده این اعراض نسبیه، خودشان وجود خارجی دارند و الا این که موضوع له حروف همینی است که بیان شد را تصریح دارد.

تذکر: این تحلیل معنای حرفی تحلیلی است که عرف و عوام هم آن را می فهمند و اینکه آقای خوئی و خود آقای صدر اشکال می فرمودند که فلان معنای حرف معنای دقیقی است و ذهن عرف قادر به درک آن نیست به همین جهت است که عرف هم باید تحلیلی که می شود را بپذیرد.

اما قسم دوم حروف

آقای صدر می فرماید قسم دوم از حروف مانند بل اضرابیه و اداه استثناء نسبت واقعیه ذهنیه هستند.

برای تقریب کلام آقای صدر دو تقریب می توان ذکر کرد:

تقریب اول: وقتی می گوییم «جاء زید بل عمرو» در ذهن، زید و عمرو و این که زید اشتباها صادر شده و عمرو درست است، موجود است. البته سومی را ما اضافه می کنیم تا کلام ایشان سر وصورتی پیدا کند. بل اضرابیه موضوع له اش همان نسبت واقعیه ذهنی است چون هم زید در ذهن موجود است و هم عمرو و چنین نیست که یک وجود بیشتر نباشد.

اشکال بر این تقریب: نسبت اضرابیه مانند نسبت ظرفیه در «النار فی الموقد» است. قبل از تحلیل در ذهن وجود ندارد و بعد از تحلیل است که در ذهن موجود می شود.

تقریب دوم: اگر مقصود شما این است که – بعید نیست همین باشد – وقتی می گوییم «جاء زید بل عمرو» چنین نیست که هم زید در ذهن موجود باشد و هم عمرو، بلکه هم نسبت مجیء به زید موجود است و هم نسبت مجیء به عمرو یعنی دو قضیه موجود است.

اشکال بر این تقریب: می گوییم باشد دو قضیه وجود داشته باشد ولی این چه ربطی به «بل» دارد؟ بل برای ربط بین دو قضیه است به این شکل که نسبت اولی غلط بود و نسبت دوم درست است. اما به چه دلیل این اضراب (بدون تحلیل عقل) در ذهن وجود داشته باشد؟ یا مثلا وقتی مولی می گوید «اکرم العلما الا الفساق منهم» استثناء در ذهن وجود ندارد. بله وقتی این قضیه را تحلیل می کنیم می گوییم یعنی وجوب اکرام برای عالم غیر فاسق است و عالم فاسق وجوب اکرام ندارد و این همان تحلیل است که اسمش را می گذاریم استثناء.

بنابراین این که شما بل اضرابیه را از فی جدا کردید بلا وجه است. همانطور که در «النار فی الموقد» «فی» دلالت می کند که موقد یک خصوصیتی دارد، همان دلالت را هم بل اضرابیه دارد و آن خصوصیت این است که جاء زید اشتباهی صادر شده است. «الا» هم می گوید آن حکمی که قبل از من است در بعد از من وجود ندارد.

تبیین معنای حرف

گفتیم «فی» دلالت می کند بر خصوصیتی در مدخولش. آیا این «فی» با ظرفیت یا «من» با ابتدا فرق می کند یا نه؟ اگر بگویید ابتدا یک معنای دیگری دارد و شاهدش این است که نمی شود جای «من» ابتدا گذاشت یا بالعکس، عرض کردیم که می شود گذاشت و لکن جایش را باید عوض کرد. اگر بگویید معنایش یکی است پس این فرمایش که معروف بین اصولیین است که ابتدا معنای اسمی است و معنای مستقل است ولی معنای «من» معنای حرفی و غیر مستقل است، چیست؟

به نظر ما آخوند مطلب دقیقی فهمیده و لکن در مقام تعبیر، کلماتشان اشتباه شده. ابتدا دو قسم دارد یکی مصداق ابتدا و یکی مفهوم ابتدا، یکی ابتدای به حمل اولی و یکی ابتدای به حمل شایع. «من» برای ابتدا وضع شده لکن برای ابتدای به حمل شایع. وقتی می گویید «سرت من البصره» و «ابتداء سیری البصره» هر دو درست است چون از «من» و ابتدا، ابتدای به حمل شایع را اراده کرده اید و هر دو دلالت می کند که بصره مبتدأ منه است.

اما فرق بین لفظ ابتدا و لفظ «من» این است که ابتدا، هم می شود استعمال شود در جایی که به حمل اولی اراده شود و هم به حمل شایع ولی کلمه «من» فقط در جایی است که ابتدای به حمل شایع اراده شود. بنابراین معنای ابتدا و «من» مترادفین نیستند زیرا ابتدا برای معنای اوسع وضع شده است چون هم حمل اولی را شامل می شود و هم حمل شایع را ولی «من» برای خصوص حمل شایع وضع شده است. پس هر جا که «من» هست می توان ابتدا گذاشت ولی هر جایی که ابتدا هست نمی شود «من» گذاشت.

اگر مقصود آخوند از مترادفین، این معنا باشد یعنی در به حمل شایع مترادفین هستند، کلام درستی است و این که فرمود علقه وضعیه شان فرق میکند هم درست است چون علقه وضعیه ابتدا عام است.

ولی دو کلمه در کلام آخوند اشتباه شده است یکی این که علقه وضعیه ابتدا و علقه وضعیه «من» تباین ندارد بلکه عام و خاص مطلق هستند. دوم این که «من» با ابتدا مترادف است در جایی که از ابتدا حمل شایع اراده شود اما در جایی که از ابتدا حمل اولی اراده شود نه.