درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: الأمارات/حجیة مطلق الظن/نتیجة مقدمات دلیل الانسداد

توضیح عبارات الکفایة:

قد تقدم آنفا ان المحقق الآخوند (قدس سره) قال بان جعل حجیة الظن من قبل الشارع فی حال الانسداد محال لان الحجیة کان لها عدلان: الاول: جواز العقاب فیما اذا خالف العبد مع ظنه فان ارید من الحجیة هذا المعنی فلایعقل تعلق الجعل الشرعی به لان العقاب فعل المولی و لایتعلق جعل الشارع بفعل نفسه بل یتعلق الجعل المولوی بفعل العباد و قد یقال بان هذا المعنی قد ارید من عبارة المحقق الآخوند (قدس سره) فی الکفایة حیث انه قال: "و مؤاخذة الشارع غیر قابلة لحکمه" و لکن قد اورد علی هذا الکلام نقوض متعددة لان المحقق الآخوند (قدس سره) قد اعترف بان الشارع قد جعل الحجیة لخبر الثقة فان الحجیة حکم مولوی مجعول من قبل الشارع مع اننا نسئل عن المحقق الآخوند (قدس سره) بان معنی جعل الحجیة ما هو؟ فان الحجیة باعترافه انما کانت بمعنی المنجزیة و المعذریة و المراد من المنجزیة هو انه جاز للشارع عقاب العبد فیما اذا خالف خبر الثقة الدال علی الالزام و صادف مع الواقع او جاز له عقاب العبد مطلقا فیما اذا خالف خبر الثقة بنائا علی القول بان المتجری مستحق للعقاب فان العقاب فعل للشارع و لکنه بعد انشاء الحجیة لخبر الثقة قد اوجد موضوع حکم العقل باستحقاق العقاب فان انشاء الحجیة من قبل الشارع لیس بمعنی اعمال مولویته فی فعل نفسه بل انه أنشأ الحجیة لکی یحقق بذلک موضوع حکم العقل باستحقاق العقاب حیث ان الشارع لو لم یعمل مولویته و لم یجعل الحجیة لخبر الثقة لما جاز له عقاب العباد عقلا حیث ان العقل قد یمنعه عن ذلک و قال للشارع: بانه لایجوز لک عقاب العبد فی فرض مخالفته مع خبر الثقة مثلا و لکن الشارع اذا انشا الحجیة لخبر الثقة فیوجد بذلک موضوع حکم العقل بالاستحقاق و لجاز للشارع عقاب العبد فی فرض المخالفة مع حجته الشرعیة و هکذا ان جعل وجوب الاحتیاط الشرعی المولوی فی الشبهات الحکمیة البدویة قبل الفحص او فی اطراف العلم الاجمالی کان بمعنی منجزیة نفس الاحتمال فان معنی المنجزیة هو جواز عقاب العبد لو ارتکب الشبهات و من المعلوم ان العقاب کان من افعال الشارع و لکن معنی ایجاب الاحتیاط شرعا هو تحقیق موضوع حکم العقل بالاستحقاق و هذا النقض یأتی فی المعذریة ایضا مثلا انه لاریب فی ان اصالة الحل و اصالة البرائة کانتا من المجعولات الشرعیة فان الشارع قد اعمل مولویته و جعل الاباحة الشرعیة عند الشک فی التکلیف فان معنی جعل الاباحة هو انه لایجوز العقاب علی المولی لو ارتکب العبد الشبهات حتی اذا انجر ذلک الی ارتکاب الحرام الواقعی فان العقاب فعل للشارع و لکن الشارع قد اعمل مولویته باعتراف المحقق الآخوند (قدس سره) مع ان المولویة کانت فی دائرة فعل نفسه لان العقاب فعل للمولی و بعد انشاء البرائة الشرعیة قد سلب الشارع عن نفسه حق عقاب العباد فی موارد الشبهات مع ان العقاب فعل له فالعجب من المحقق الآخوند (قدس سره) کیف ارتضی بهذا الکلام مع انه مخالف لمذهبه؟! هذا کله بالنسبة الی العدل الاول من الحجیة اما العدل الثانی منها فهی عبارة عن لزوم الاطاعة الظنیة و عدم استحقاق العقاب لو عمل العبد علی طبق الحجة أی الظن فی حال الانسداد فان الاطاعة الظنیة و ان کانت من فعل العبد الا ان حکم الشارع فیه مولویا کان بلاملاک علی حد تعبیر المحقق الآخوند (قدس سره) فی الکفایة لان انشاء الحکم المولوی انما کان بداعی البعث و الزجر فی ظرف وصول الحکم الی المکلف فان العقل حاکم و باعث نحو الاطاعة الظنیة فی حال الانسداد و مع بعث العقل نحوها لامجال لاعمال مولویة الشارع لان الملاک فی الاحکام المولویة انما کان البعث و الزجر مع ان الباعث نحو العمل بالظن هو العقل فلامجال للبعث الشرعی المولوی من قبل الشارع بعد وجود البعث من قبل العقل.

توجیه الاستاذ (دام ظله) لما قاله المحقق الآخوند:

لو کان المراد من عبارة الکفایة المعنی الذی قد تقدم ذکره فقد اورد علی المحقق الآخوند النقوض المتعددة مع انه بعید جدا ان لایلتفت المحقق الآخوند الی هذه النقوض الواضحة علی کلامه و لذا قد احتملنا فی عبارة الکفایة امرا آخر و ان کان بعض القرائن مویدا للمعنی المتقدم ذکره و حاصل هذا الاحتمال هو ان قول الآخوند (قدس سره): "ان حکم الشارع فیه مولویا بلاملاک یوجبه" کان ناظرا الی کلا عدلی الحجیة و هذا کان بخلاف الاحتمال الاول الذی قد مر آنفا لان قول الآخوند "و مواخذة الشارع غیر قابلة لحکمه" بحسب الاحتمال الاول کان ناظرا الی العدل الاول من الحجیة یعنی ان الآخوند فی هذه العبارة انما کان بصدد بیان عدم جواز انشاء الشارع الحکم المولوی بالنسبة الی فعل نفسه و لکن قول الآخوند " کان حکم الشارع فیه مولویا بلاملاک یوجبه" کان ناظرا الی العدل الثانی من الحجیة یعنی ان المحقق الآخوند کان بصدد بیان عدم وجود ملاک الحکم المولوی فیما اذا حکم العقل بحجیة الظن و لکننا نحتمل فی عبارة الکفایة امرا آخر و هو ان قول الآخوند "کان حکم الشارع فیه مولویا بلاملاک" کان ناظرا الی کلا عدلی الحجیة و حاصل معنی هذه العبارة هو ان العقل یحکم بجواز العقاب اذا خالف العبد مع ظنه فی حال الانسداد کما انه یحکم بلزوم الاطاعة الظنیة و عدم استحقاق العقاب فیما اذا وافق العبد مع ظنه فبعد حکم العقل بکلا الامرین لایکون للحکم المولوی من الشارع ملاک حیث ان العقل قد حکم بکلا الامرین و مع حکم العقل بهما لاموجب لحکم الشرع بل انه کان لغوا فان هذا المعنی من الکفایة یوجب ان لایرد علی المحقق الآخوند النقوض الواضحة المتقدمة.

ثم ان المحقق الآخوند قال بان نتیجة مقدمات الانسداد هی الحکومة لا الکشف فبعد بیان نتیجة مقدمات الانسداد تصل النوبة الی البحث فی ان نتیجة مقدمات الانسداد بنائا علی الحکومة مهملة بلحاظ الاسباب و الموارد و المراتب او لا؟ فقال المحقق الآخوند (قدس سره) بما هذا نصه:

و علیها فلا اهمال فی النتیجة اصلا سببا و موردا و مرتبة لعدم تطرق الاهمال و الاجمال فی حکم العقل کما لایخفی اما بحسب الاسباب فلاتفاوت بنظره فیها و اما بحسب الموارد فیمکن ان یقال بعدم استقلاله بکفایة الاطاعة الظنیة الا فیما لیس للشارع مزید اهتمام فیه بفعل الواجب و ترک الحرام و استقلاله بوجوب الاحتیاط فیما فیه مزید الاهتمام کما فی الفروج و الدماء بل و سائر حقوق الناس مما لایلزم من الاحتیاط فیها العسر و اما بحسب المرتبة فکذلک لایستقل الا بلزوم التنزل الی مرتبة الاطمئنان من الظن بعدم التکلیف الا فی تقدیر عدم کفایتها فی دفع محذور العسر[1] .

توضیح کلام المحقق الآخوند:

المراد من الاهمال بحسب النتیجة هو ان العقل یتردد و یتحیر فی الحکم من حیث السبب او المورد او المرتبة مع انه لایتصور التردید و الشک بالنسبة الی حکم العقل فان العقل إما لم یحکم بشیئ و إما حکم بشیئ من دون تحیر و تردید فلامعنی لان نقول بان العقل کان یحکم بکذا و هو کان مرددا و متحیرا فی حکمه حیث انه لو احرز مناط حکم العقل فانه کان یحکم بالشیئ و لکن لو لم یحرز مناط حکم العقل فحینئذ لم یحکم العقل بشیئ لا انه یحکم مع الشک و التحیر و من هنا اذا قلنا بان نتیجة مقدمات الانسداد هی الحکومة فلابد لنا من ان نلتزم بعدم الاهمال فی النتیجة مطلقا اذ لامعنی للاهمال و التردید فی الحکم بالحجیة سببا او موردا او مرتبة اذا افترضنا بان العقل کان حاکما بها فی حال الانسداد؛ اما نتیجة مقدمات الانسداد من حیث الاسباب فهی مطلقة اذ لایری العقل فرقا بین الاسباب الحاصلة منها الظن فان مناط حکم العقل بحجیة الظن و هو لزوم ترجیح الراجح علی المرجوح موجود فی الظنون الحاصلة من أی سبب من الاسباب و من هنا قلنا بان مناط حکم العقل بالحجیة موجود فی الظنون بلافرق بین اسبابها حیث ان العقل یری الرجحان فی الظن لکونه اقرب الی الواقع من الشک و الوهم و بالتالی کانت النتیجة من حیث الاسباب مطلقة معینة و لیست بمهملة و اما النتیجة بالنسبة الی الموارد فهی جزئیة حیث ان القدر المتیقن من حکم العقل بکفایة الاطاعة الظنیة هو فی غیر الامور التی نحن نعلم شدة اهتمام الشارع فیها و اما الامور التی قد علمنا شدة اهتمام الشارع فیها کالفروج و الدماء و الاعراض فان العقل لایحکم بکفایة الاطاعة الظنیة فیها بل کان حاکما بالاطاعة الوهمیة ایضا الا اذا انجر ذلک الی الاختلال او العسر و الحرج فلذا ان نتیجة مقدمات الانسداد من حیث الموارد جزئیة معینة لان القدر المتیقن من حکم العقل بکفایة الاطاعة الظنیة انما کان فی غیر الامور المهمة التی قد علمنا شدة اهتمام الشارع فیها و اما نتیجة مقدمات الانسداد من حیث المراتب فان الاهمال لم يكن فيها أيضا و الوجه فيه هو أن العلم الإجمالي لما كان منجزا للاطراف فنحن نرفع اليد عن الاحتياط فيها بالمقدار الذي يدفع به محذور العسر و الحرج و لذا إن الاحتياط لم يجب إذا كنا نطمئن بعدم التكليف و إن لم يكن هذا المقدار دافعا لمحذور العسر و الحرج فنحن نرفع اليد عن الاحتياط في الأطراف فيما اذا ظننا بعدم التكليف ظنا قويا و هكذا إن لم يكن هذا المقدار دافعا لمحذور العسر فنحن نتنزل من الظن القوي بعدم التكليف إلى الظن الضعيف بعدمه يعني إننا لانحتاط في الأطراف حتى اذا ظننا بعدم التكليف ظنا ضعيفا و بهذا البيان يظهر هو أن الأصل كان على الاحتياط في جميع الأطراف لكون العلم الإجمالي منجزا لها و الدافع للزوم الاحتياط إنما كان محذور العسر و الحرج فبمقدار اندفاع هذا المحذور نحن نرفع اليد عن الاحتياط في الأطراف و لذا لو كنا نطمئن بعدم التكليف لما كان الاحتياط واجبا اذا اندفع به محذور العسر و لايجوز في هذا الفرض عدم الاحتياط حتى اذا ظننا بعدم التكليف ظنا قويا لأن المفروض هو أن محذور العسر اندفع بعد عدم الاحتياط فيما نطمئن بعدم ثبوت التكليف فيه و لذا يجب الاحتياط في باقي الأطراف بمقتضى العلم الإجمالي.

نعم إن هذا الكلام لايستقيم على مبنى مثل المحقق الآخوند (قدس سره) حيث إنه قال بالملازمة بين لزوم الموافقة القطعية و حرمة المخالفة القطعية في أطراف العلم الإجمالي يعني إذا لم تجب في أطراف العلم الإجمالي، الموافقة القطعية لأجل اندفاع محذور العسر و الحرج مثلا فهكذا لاتحرم في الأطراف المخالفة القطعية فإن المفروض هو أن المكلف قد كان مضطرا إلى أحد أطراف الغير المعين و من المعلوم أن الاضطرار اليها لأجل دفع محذور اختلال النظام او العسر و الحرج كان موجبا لانحلال العلم الإجمالي و بالتالي لم يكن العلم الإجمالي منجزا حتي يقال بأن الأصل كان على الاحتياط في الأطراف الا اذا انجر الاحتياط فيها إلى محذور العسر.

ثم قال المحقق الآخوند (قدس سره):

و اما علی تقریر الکشف: فلو قیل بکون النتیجة هو نصب الطریق الواصل بنفسه فلا اهمال فیها ایضا بحسب الاسباب بل یستکشف حینئذ ان الکل حجة لو لم یکن بینها ما هو المتیقن و الا فلامجال لاستکشاف حجیة غیره و لابحسب الموارد بل یحکم بحجیته فی جمیعها و الا لزم عدم وصول الحجة ولو لاجل التردد فی مواردها کما لایخفی[2] .

توضیح عبارة الکفایة:

قال المحقق الآخوند بان نتیجة مقدمات الانسداد بنائا علی الکشف مطلقة من حیث الاسباب و الموارد و الوجه فیه هو ان لدینا مقدمات ثلاث:

الاول: یجب علی الشارع نصب الطریق لمعرفة احکامه و الثانی: وجب وصول الطریق المنصوب الی العبد و الثالث: ان وصول الطریق انما کان بنفس الظن بالطریق فان نفس الظن باعتبار طریق کان مصداقا لوصول ذلک الطریق الی العبد و علی ضوء هذا البیان یظهر ان الاهمال فی النتیجة من حیث الاسباب ینافی مع الوصول حیث اننا لو قلنا بان الظن بالطریق اذا کان حاصلا من بعض الاسباب لکان حجة فحینئذ نحن نتحیر فی ان الظن الحاصل من أی سبب کان حجة؟ فان التحیر فی ذلک ینافی مع وصول الطریق الی المکلف حیث ان الوصول فرع ان نعلم بان الظن بالطریق اذا حصل من الطریق الکذائی کان حجة و اما اذا علمنا اجمالا بحجیة بعض الظنون من دون معرفة الی شخصه فلایکون الظن بالطریق مصداقا لوصول الطریق الی المکلف و هکذا یاتی نفس هذا الکلام فی حجیة الظن بحسب الموارد و من هنا نقول بان نتیجة مقدمات الانسداد مطلقة بحسب الموارد لان اهمال النتیجة من حیث الموارد ینافی مع وصول الطریق المنصوب الی المکلف و الوجه فیه هو ان الظن بالطریق کان مصداقا للوصول مع ان المفروض هو اننا لانعلم بان الظن بالطریق اذا قام علی ای مورد کان یتصف بالحجیة؟ و مع عدم العلم بذلک لم یصل الینا الطریق بواسطة الظن.

ثم قال الشیخ الاعظم (قدس سره) بان التعمیم بحسب الموارد لایکون بواسطة کاشفیة العقل عن حجیة الظن بالطریق فی جمیع الموارد بل الاجماع قام علی حجیة الظن بالطریق فی جمیع الموارد فقال المحقق الآخوند فی الرد علی کلام الشیخ الاعظم : بان دعوی الاجماع علی التعمیم بحسبها فی مثل هذه المسئلة المستحدثة مجازفة جدا فان مسئلة الانسداد لم یعنون فی کلمات قدماء اصحابنا اصلا حیث ان باب العلم و العلمی کان منفتحا فی زمن القدماء لقربهم بعهد المعصومین (علیهم السلام) و لان القرائن القطعیة علی الاخبار قد وصلت بایدیهم فی ذلک الزمان و لذا ان مسئلة الانسداد لما کانت معنونة فی کلماتهم حتی صح دعوی الاجماع فی مثل المقام.

ثم قال المحقق الآخوند (قدس سره): و اما بحسب المرتبة ففیها اهمال لاجل احتمال حجیة خصوص الاطمئنانی منه اذا کان وافیا فلابد من الاقتصار علیه؛ و ان قلت: بان الاهمال فی النتیجة کان منافیا مع الوصول بحسب دعواکم فی حجیة الظن سببا و موردا فکیف ادعیتم هاهنا بان النتیجة مهملة من حیث المرتبة مع ان الاهمال ینافی مع الوصول فقلنا: بان القدر المتیقن هو حجیة الظن الاطمئنانی لان الشارع إما جعل الحجیة لمطلق الظن و إما جعل الحجیة لخصوص الظن الاطمئنانی فالقدر المتیقن من جعل الشارع هو حجیة خصوص الظن الاطمئنانی و لذا کان الظن الاطمئنانی مصداقا لوصول الطریق و اما ما دونه فلایکون مصداقا للوصول لانه مشکوک الحجیة و الشک فی الحجیة یساوق مع القطع بعدمها کما قرر فی محله و بهذا البیان یظهر ان اهمال النتیجة بحسب المرتبة لایکون مضرا بالوصول و ان قلت: بان دلیل الانسداد لو أنتج حجیة الظن الاطمئنانی فقد یلزم من ذلک انعدام دلیل الانسداد لان انسداد باب العلم و العلمی کان من مقدماته مع ان المفروض هو انفتاح باب العلمی لان الظن الاطمئنانی الذی کان حجة مصداق للعلمی فقال المحقق الآخوند: ان حجیة الظن الاطمئنانی انما کانت لاجل تمامیة مقدمات الانسداد بحیث لو لم تکن هذه المقدمات لانجد دلیلا علی اعتبار الظن الاطمئنانی فلایلزم من حجیة الظن الاطمئنانی انفتاح باب العلمی لان دلیل اعتباره انما هی مقدمات الانسداد و لایکون لاعتباره دلیل خاص و لو قلنا بانفتاح باب العلمی فی هذه الصورة لکان علینا ان نقول بان نتیجة مقدمات الانسداد و هی حجیة مطلق الظن یوجب انفتاح باب العلمی مع ان هذا الکلام مما لایتفوه به احد لان حجیة مطلق الظن لیس لها دلیل خاص حتی صار باب العلمی منفتحا بل ان دلیله کان مقدمات الانسداد فان توهم عدم جریان مقدمات الانسداد لانفتاح باب العلمی من جهة حجیة الظن الاطمئنانی انما کان مبتنیا علی القول بان مجرد الملازمة بین نصب الطریق شرعا و بین حجیة الظن الاطمئنانی یکفی لاثبات حجیة الظن الاطمئنانی و لکن مجرد الملازمة لایکفی فیها فان الملازمة ثابتة بين نصب الطريق شرعا و بين كون الطريق المنصوب هو الظن الاطمئناني لأن القدر المتيقن من الطريق المنصوب شرعا هو الظن الاطمئناني و الا لزم ترجيح المرجوح على الراجح و لكن مجرد هذه الملازمة لا تثبت حجية الظن الاطمئناني مثلا ان مجرد الملازمة الواقعية بين طلوع الشمس و موجودية النهار لايثبت وجود النهار خارجا و هكذا إن ملازمة حجية الطريق المنصوب شرعا لاتثبت حجية الظن الاطمئناني بل إن وجود احد المتلازمين إنما يثبت فيما اذا قام الدليل على وجود الملازم الآخر و من هنا إن حجية الظن الاطمئناني إنما تثبت فيما اذا دل الدليل على حجية الطریق المنصوب شرعا و الدليل على حجية الطريق المنصوب شرعا إنما يكون مقدمات الانسداد و لذا إن حجية الظن الاطمئناني كانت في طول تمامية مقدمات الإنسداد و بالتالي كانت حجيته مستندة اليها و من المعلوم أن المعلول لايوجب انعدام علته و لذا ان حجية الظن الاطمئناني لا توجب انعدام علته و هي مقدمات الانسداد و بهذا البيان يظهر عدم تمامية توهم الانفتاح في المقام.