درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: الأمارات/حجیة مطلق الظن/نتیجة مقدمات دلیل الانسداد

ثم إن صاحب الحاشية قد استدل على مختاره بما حاصله هو ان الظن بالطريق يساوق مع الظن ببرائة الذمة ولكن الظن بالواقع لا يساوق معه بل قد يجمع مع القطع بعدم فراغ الذمة و ينبغي أن نقدم بيانا لتوضيح ما استدل به صاحب الحاشية و حاصله هو ان الأصل الاولي هو تحصيل القطع بفراغ الذمة بعد العلم باشتغالها بالتكليف اذ من الواضح ان العقل يحكم بان الاشتغال اليقيني يقتضي الفراغ اليقيني و لكن المفروض هو ان الاحتياط التام الذي كان موجبا للقطع بالفراغ لايجب لكونه مستلزما للعسر و الحرج او اختلال النظام و من هنا يتنزل العقل من الحكم بتحصيل القطع بالفراغ إلى الحكم بتحصيل الظن به و ان کنا نقطع بحجیة طريق فالعمل به يلازم القطع بالفراغ و ان كنا نظن بحجية طريق فالعمل به يلازم الظن بالفراغ و الوجه فيه ظاهر لان معنى حجية الظن بالطريق هو ان المكلف لو عمل به لكان معذورا في تقدير عدم إصابته إلى الواقع فلا يكون المكلف معاقبا يوم القيامة في تقدير العمل بالطريق المظنون لان العمل به يوجب الظن بالفراغ و مع الظن بالفراغ بعد تعذر القطع به يكون العبد معذورا يوم القيامة في تقدير العمل به و لكن الظن بالواقع لايلازم الظن بالفراغ و الوجه فيه هو ان الظن بالواقع قد يجمع مع القطع بعدم الفراغ كما اذا ظننا بالواقع عن طريق القياس و عملنا به فإننا لانظن بالفراغ بعد العمل به بل نقطع بعدم الفراغ و من هنا قلنا بان الظن بالواقع لايلازم الظن بالفراغ دائما و لذا لايكون حجة و اما الظن بالطريق كان يلازمه فنحكم بحجيته و لكن المحقق الآخوند قد ناقش في كلام صاحب الحاشية و قال بان هذا الاستدلال عقيم و لاتثبت به دعوى صاحب الحاشية و ذلك لثلاثة اوجه:

الوجه الاول: ان الحاكم في باب تفریغ الذمة بالاطاعة و الامتثال انما هو العقل و لیس للشارع فی هذا الباب حکم مولوی یتبعه حکم العقل و قد عرفت استقلاله بکون الواقع بما هو هو مفرغا و ان القطع به حقیقة او تعبدا مؤمن جزما و ان المومن فی حال الانسداد هو الظن بما کان القطع به مومنا حال الانفتاح فیکون الظن بالواقع ایضا مومنا حال الانسداد و ینبغی ان نقدم بیانا لتوضیح ما افاده المحقق الآخوند (قدس سره) هنا و حاصله هو ان العقل یحکم بلزوم الاطاعة و الامتثال لأجل تفریغ الذمة عن التکلیف و العقاب و من المعلوم ان العقل یحکم بلزوم امتثال الواقع بما هو واقع لا بما هو مؤدی طریق معتبر کما ان امتثال الواقع بما هو واقع انما یوجب الفراغ من العقاب و لایکون امتثال الواقع بما هو مودی طریق معتبر موجبا للفراغ من العقاب فاذا قطعنا بالواقع ثم اتینا به فنقطع بالفراغ من العقاب و اذا لم نتمکن من القطع بالواقع فیحکم العقل بلزوم تحصیل الظن بالواقع و مع الظن به نحن نظن بالفراغ و الظن بالفراغ فی حال الانسداد کان بمنزلة القطع بالفراغ فی حال الانفتاح فکما ان العقل یحکم فی حال الانفتاح بان الفراغ من العقاب انما یکون فی تقدیر العلم بامتثال الواقع بما هو واقع فهکذا انه یحکم فی حال الانسداد بان الفراغ من العقاب انما یکون فی تقدیر الظن بامتثال الواقع بما هو واقع و قد ظهر مما تقدم ان الظن بالطریق لیس بحجة اصلا حیث ان ما هو المهم فی نظر العقل لاجل تحصیل الامن من العقاب هو الظن بالواقع بما هو واقع لا الظن بالواقع بما هو مودی طریق معتبر فلایکون الظن بالطریق واجدا للقیمة بل العلم الاجمالی بنصب الطرق علی فرض وجوده یقتضی حکم العقل بلزوم الاحتیاط فی جمیع الطرق من المظنونة و المشکوکة و الموهومة و لایحکم العقل بلزوم الاحتیاط فی خصوص الطرق المظنونة فخلاصة الکلام هی ان الحاکم بالاطاعة لاجل تفریغ الذمة هو العقل و العقل بعد انسداد باب العلم بالواقع لایحکم الا بلزوم تحصیل الظن بالواقع بما هو واقع لاجل تحصیل الامن من العقاب و لایحکم بلزوم تحصیل الظن بالواقع بما هو مقطوع او بما هو مودی طریق معتبر و لذا ان الموجب لفراغ الذمة فی نظر العقل هو الظن بالواقع لا الظن بالطریق خلافا لصاحب الحاشیة.

مناقشة الاستاذ (دام ظله) فی کلام المحقق الآخوند:

اولا: ان العقل و ان كان حاكما في باب استحقاق العقاب الا ان الأحكام العقلية كانت على قسمين:

الاولى: الأحكام العقلية المعلقة كحكم العقل بالتنجيز و استحقاق العقاب مثلا ان العقل كان حاكما بمنجزية القطع و إنه يحكم بان من خالف قطعه كان مستحقا للعقوبة و لكن هذا الحكم العقلي معلق على عدم صدور الترخيص من الشارع في الارتكاب بحيث لو صدر منه الترخيص في الارتكاب فحينئذ لايحكم العقل باستحقاق العقاب في تقدير المخالفة مع ما هو مقطوع اصلا و بعبارة ثانية: ان العقل قال بانه لو وصل من الشارع بيان على عدم منجزية القطع و عدم استحقاق العقاب في تقدير المخالفة معه فانى أحكم بعدم الاستحقاق ايضا و ان صدر منه بیان علی استحقاق العقوبة فی تقدیر المخالفة مع القطع فهکذا انی احکم بالاستحقاق فان بیان الشارع علی العقاب و عدمه یعین موضوع حکم العقل بالاستحقاق و عدمه و من هنا اذا صدر من الشارع خطاب دل علی نفی حجیة القطع فهو خطاب مولوی و هکذا اذا صدر من الشارع خطاب دل علی حجیة القطع فهو خطاب مولوی امضائی لان حجیة القطع لیست بذاتیة کما مر منا فی مبحث حجیة القطع بل القطع حجة من باب قیام سیرة العقلاء علی العمل به فالعقلاء یرون القطع بالتکلیف ملازما مع القطع بالغرض و لذا یعملون بمقتضی قطعهم بالتکلیف و ان السیرة القائمة علی ذلک یکون حجة و الخطاب الصادر من الشارع اذا دل علی حجیة القطع فهو مولوی و امضاء لما قامت علیه السیرة.

الثانية: الأحكام العقلية المنجزة مثل حكم العقل بعدم استحقاق عقوبة العاجز او الغافل القاصر فان هذا الحكم العقلي تنجيزي و لايجوز للشارع التصرف فيه.

ثانیا: ان الاحتیاط فی جمیع الطرق من المظنونة و المشکوکة و الموهومة یوجب انحلال العلم الاجمالی لانه کان وافیا بمعظم الفقه فلایجب الاحتیاط فی الوقائع المظنونة بعد انحلال العلم الاجمالی خلافا لما افاده المحقق الآخوند (قدس سره).

ثالثا: إن المحقق الآخوند (قدس سره) قد إدعى بأن العقل يحكم بلزوم الإمتثال الواقع بما هو واقع مع ان العقل لايحكم بذلك بل العقل يحكم بلزوم تحصيل الأمن من العقاب و لايكون إمتثال الواقع بما هو واقع موجبا للأمن من العقاب بل المكلف اذا أتى بالواقع من طريق الحجة فهو صار مأمونا من العقاب و اما اذا أتى بالواقع من غير طريق الحجة فهو لايكون مامونا من العقاب مثلا اذا قام الخبر المعتبر على وجوب صلاة الجمعة و قام الخبر الضعيف على وجوب صلاة الظهر فلو عمل المكلف بالخبر الضعيف و أتى بالظهر فهو متجر و مستحق للعقاب و إن كانت صلاة الظهر واجبة في علم الله و هذا امر اعترف به المحقق الآخوند (قدس سره) أيضا في مبحث التجری و قد استشهد المحقق الآخوند (قدس سره) في التعليقة على دعواه في المقام بان الملازمة ثابتة بين الإتيان بما كلف به واقعا و بين الحكم بالفراغ و إن قلنا بان الظن بالواقع و لو حصل من طريق القياس لم يكن مفرغا للذمة فيلزم من ذلك عدم إجزاء اتيان المامور به على وجهه عن الأمر الواقعي مع انه واضح البطلان و انت تعرف بأنه لا وجه للاستشهاد بهذا الشاهد أيضا و الوجه فيه هو أن الشخص اذا أتى بالواقع المظنون مع انه لم تقم على طبقه حجة فهو لايؤمن من العقاب و لايكون عمله مجزيا أيضا في بعض الصور مثلا اذا قام خبر ضعيف على وجوب الجمعة و قام في قباله خبر معتبر على حرمة الجمعة و لكن المفروض هو أن الخبر الضعيف كان مطابقا للواقع و كانت صلاة الجمعة واجبة واقعا و لكن المكلف قد أتى بالجمعة و خالف الحجة الدالة على حرمة الجمعة فكان فعله قبيحا بنائا على القول بقبح الفعل المتجرى به و القبيح لايكون مصداقا للعبادة فلايكون مجزيا عن الواقع أيضا.

الوجه الثانی: لو سلمنا و قلنا بان للشارع حکما مولویا فی باب الاطاعة الا ان جعل الطریق شرعا کما کان موجبا للظن بالفراغ فهکذا کان الظن بامتثال الواقع موجبا للظن بالفراغ بالاولویة لان معنی حجیة الطریق هو ان الشارع قد جعل مفاد الطریق واقعا تعبدیا فالوجه فی حجیة الطریق یعود الی کون مفاده واقعا تعبدیا فالتعبد بنفس الواقع کان اولی من التعبد بالطریق الذی کان مفاده هو الواقع لا نفسه و ان قلت: بان الظن بالواقع قد یجمع مع القطع بعدم الفراغ کما اذا ظننا بالواقع عن القیاس فنحن و ان ظننا بالواقع الا ان الظن به کان یلازم القطع بالعقاب فقلنا: ان الظن بالفراغ قد یجمع مع القطع بالعقاب فی صورة الخطأ مثلا اذا ظننا بالواقع من طریق القیاس فنحن و ان کنا نظن بالفراغ من العقاب الا اننا نقطع بالعقاب و عدم المعذوریة فی صورة الخطأ فالمطلوب هو الظن بالفراغ و انه یحصل حتی اذا حصل الظن بالواقع من طریق القیاس المنهی عنه و لکنه ان حصل الظن بالواقع من سائر الطرق کالخبر الضعیف مثلا فنحن نقطع بالمعذوریة و عدم العقاب و لکن ان حصل الظن بالواقع من طریق القیاس فنحن نقطع بالعقاب و عدم المعذوریة فی صورة الخطأ بل یجمع الظن بالفراغ مع القطع بالعقاب مطلقا أی فی صورة الخطا و الاصابة و ذلک یکون بملاک التجری و قد یمکن تفسیر التجری بوجهین:

الوجه الاول: و قد ورد فی حقائق الاصول بان البناء علی ان القیاس حجة مع انه لیس بحجة شرعا تشریع موجب للعقاب و لکن حمل التجری علی التشریع خلاف الظاهر.

الوجه الثانی (و هو الانسب): ان الشخص اذا عمل بالقیاس المنهی عنه شرعا کان متجریا لان التجری الاصطلاحی هو العمل علی خلاف الحجة مع ان المفروض هو ان الشخص عمل بالقیاس و هو لیس بحجة.

و قد قال المحقق الآخوند (قدس سره) عقيب قوله هنا "فإفهم" و يمكن تفسير فافهم في كلامه بأحد الوجهين:

الوجه الاول: قد يقال بان الظن بعدم العقاب كيف يجمع مع القطع بالعقاب مطلقا؟! و أجيب عن ذلك بان الظن بعدم العقاب كان بالنسبة إلى الواقع حيث ان المكلف قد ظن بأنه أتى بالواقع و مع الظن بذلك كان يظن بعدم العقاب بالنسبة إلى الواقع مع أنه كان قاطعا بالنسبة إلى العقاب لتشريعه و لأنه بنى على حجية ما ليس بحجة شرعا مثلا إنه بنى على حجية القياس و عمل على طبقه و هذا تشريع و هو كان قاطعا بالعقاب عليه و لكن هذا التوجيه للجمع بين القطع بالعقاب و الظن بعدمه غير وجيه لأن الملاك في عقوبة المتجري عند المحقق الآخوند (قدس سره) ليس التشريع بل إن المتجري و إن لم يبن على حجية ما ليس بحجة شرعا يستحق العقوبة لأنه يخالف الحجة و بذلك صار متجريا على المولى و يصدق عليه بأنه ظَلَم على المولى و هتك حرمته مثلا ان البينة قامت على خمرية هذا المائع و إنه شربه مع كونه ماء في الحقيقة فإنه كان مستحقا للعقاب إذ يصدق في هذا الفرض أنه هتك حرمة المولى و ظلم عليه فان ملاك عقوبة العاصي مع ملاك عقوبة المتجري واحد عند المحقق الآخوند و هي عبارة عن الظلم على المولى و هتك حرمته و مع ذلك كيف يمكن أن نقول بأن القطع بالعقاب يجمع مع الظن بعدم العقاب بالنسبة إلى الواقع؟! حيث إن المتجری قاطع بالعقاب و لايظن بعدمه لأنه كان ظالما على المولى و متجريا عليه و لا فرق بينه و بين العاصي حيث إنهما كانا قاطعين بالعقاب بملاك الظلم على المولى.

الوجه الثانی: ان الظن بالواقع لایفید بعد عدم کونه مفیدا للقطع بعدم العقاب لان اللازم فی باب الانسداد و الانفتاح هو تحصیل القطع بعدم العقاب فان الظن بالطریق کان مستلزما للقطع بعدم العقاب فی حال الانسداد و لکن الظن بالواقع لم یکن مستلزما للقطع بعدم العقاب مثلا اننا نحتمل بان الظن الحاصل من الشهرة کان کالظن الحاصل من القیاس حیث ان الظن بالواقع من طریق القیاس لم یکن حجة و لذا یجمع مع القطع بالعقاب فی صورة الخطا او مطلقا بنائا علی حرمة التجری و لذا کان الظن القیاسی فاقدا للقیمة فی حال الانسداد لانه لایفید القطع بعدم العقاب فنحن نحتمل بان الظن من الشهرة او الاستحسان مثلا کان کالظن القیاسی فی علم الله و نحتمل بان الشارع قد نهی عن العمل بالظن الحاصل منهما فبعد وجود هذا الاحتمال لم یوجد لدینا القطع بعدم العقاب و لذا لایکون الظن بالواقع مفیدا مع عدم کونه مفیدا للقطع بعدم العقاب لان المطلوب فی حالتی الانفتاح و الانسداد هو الجزم و القطع بعدم العقاب مع ان الظن بالواقع لم یکن مفیدا لذلک.

الوجه الثالث: ان الظن بالواقع مستلزم للظن بالطریق اذ من البعید جدا عدم قیام الدلیل المعتبر علی حکم الواقعة المبتلی بها و قد ناقش المحقق الاصفهانی فی هذا الوجه و قال بما حاصله هو ان مجرد الظن بالحکم یساوی مع الظن بالطریق الغیر الواصل لان المفروض هو اننا لم نجد الحکم فی أی طریق من الطرق الواصلة و ان کان الحکم موجودا فی هذه الطرق لما قلنا باننا نظن بان الطریق المعتبر قام علی هذا الحکم بل قلنا باننا نعلم اجمالا بان الحکم موجود فی هذه الطرق الواصلة بایدینا فالظن بالحکم یساوی مع الظن بالطریق الغیر الواصل مع ان وصول الطریق موضوعا و حکما شرط لتنجز التکلیف و المفروض هو ان الطریق لم یصل الینا موضوعا فلایکون التکلیف منجزا و فیه: ان نفس الظن بالطریق کان مصداقا للوصول فانا و ان لم نجد طریقا فیما بین ایدینا الا اننا نظن بالطریق المعتبر فان نفس هذا الظن کان مصداقا للوصول لان الظن فی حال الانسداد یقوم مقام العلم فی حال الانفتاح و لکن هنا اشکال آخر یرد علی الوجه الثالث من المحقق الآخوند (قدس سره) و حاصله هو اننا لم نظن بالحکم من الطرق الواصلة التی نظن باعتبارها لان المفروض هو اننا لم نجد الحکم فی أی طریق من هذه الطرق الواصلة بل نحن نظن بالحکم من الطرق الغیر الواصلة کالاستحسان و مناسبات الحکم و الموضوع و غیرهما مع اننا لم نظن باعتبار هذه الطرق فلایکون الظن بالحکم مساوقا مع الظن بالطریق لان المظنون اعتباره هو هذه الطرق الواصلة بایدینا و المفروض عدم وجود الحکم فیها و نحن لم نظن باعتبار سائر الطرق الغیر الواصلة و لذا لایکون الظن بالحکم مساویا مع الظن بالطریق و إن قلت: بأن الطريق المعتبر و إن لم يصل إلينا الا اننا نظن بان الطريق المعتبر قام على هذا الحكم المظنون و ذلك يكون لوجهين:

الاول: من البعيد جدا أن الواقعة كانت كثيرة البلوى و مع ذلك لم يرد حكمها في أيِّ طريق من الطرق المعتبرة فان الحكم المظنون اذا ارتبط بالواقعة الكثيرة البلوى فنحن نظن بان الطريق قام عليه إذ من البعيد جدا عدم التعرض إلى حكم الوقائع الكثيرة البلوى في أىِّ طريق من الطرق المعتبرة و فيه: إن هذا الوجه لايثبت ملازمة الظن بالواقع مع الظن بالطريق في جميع الوقائع حتى اذا لم تكن موردا للابتلاء.

الثاني: إن الظن بأكثر الأحكام إنما يكون لأجل قيام الطريق الواصل عليه فإذا ظننا بحكم مع ان الطريق لم يقم عليه عندنا فنلحق الظن به إلى سائر الظنون من باب "ان الظن يلحق الشيئ بالأعم الأغلب" فإذا حصل الظن بأكثر الأحكام من الطريق الواصل عليه فيحصل عندنا ظن بان الظن بالحكم لم يحصل جزافيا بل كان لأجل قيام طريق عليه فان هذا الظن يوجب أن نلحق هذا الحكم بسائر الأحكام التي قام عليها الطريق المعتبر و فيه: إن هذا الوجه غير تام أيضا لأن الظن بأكثر الأحكام إنما يحصل من هذه الطرق الواصلة المظنونة اعتبارها كالشهرة و الإجماع و خبر الواحد و غيرها و اما الطرق التى لم تصل إلينا فنحن لم نظن باعتبارها و لذا لايجوز أن نلحق هذا الحكم المظنون بسائر الأحكام التي قام عليها الطريق فتحصل مما ذکرناه ان ما افاده المحقق الآخوند (قدس سره) في الجواب عن صاحب الحاشية غير تام و المختار عندنا هو حجية الظن بالطريق دون الظن بالواقع لأن الظن بالطريق يوجب القطع بعدم العقاب دون الظن بالواقع فإنه لايوجب القطع بعدم العقاب و لذا لايكون حجة اذ المطلوب في حالتى الانفتاح و الانسداد هو تحصيل القطع من العقاب مع ان الظن بالواقع لايفيد ذلك كما تقدم آنفا في المراد من "فافهم" الذي قد ورد في كلام صاحب الكفاية أعلى الله مقامه و من هنا يظهر تمامية ما أفاده صاحب الحاشية هنا.