درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی
1401/11/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: الأمارات/الادلة الاربعة العقلیة علی حجیة الظن/الدلیل الرابع (دلیل الانسداد)
و ینبغی توضیح ما برهنا علیه فی نفی قاعدة الملازمة قبل الورود فی بیان سائر ادلة حجیة مطلق الظن حتی لایتوهم ان ما ادعیناه فی المقام مساوق مع نفی حجیة العقل و هو انه لایجوز علی الشارع الترخیص فی مخالفة حکم العقل و لایتمکن الشارع من المخالفة مع ما استقل به العقل لان اساس الشرائع الالهیة قائم علی التوحید و النبوة مع ان وحدانیة الله سبحانه و تعالی و نبوة الانبیاء (علیهم السلام) انما یدرک بالعقل و من هنا لایجوز للشارع ان یرخص فی خلاف ما استقل به العقل.
نعم ان حکم العقل مثلا بقبح الظلم حکم معلق علی عدم ترخیص الشارع فی الارتکاب موضوعا و حکما فلذا ان الشارع اذا رخص فی ارتکاب فعل یعد ظلما عرفا و عقلائا فلایکون هذا الفعل مصداقا للظلم حتی لدی العرف و العقلاء بعد ترخیص الشارع فیه و بالتالی لایحکم العقل بقبحه و لذا ان قتل المرتد و لو کان معذورا او رجم الزانیة و لو کانت الزنا برضاهما او قطع ید السارق لایعد ظلما اذ الشارع قد رخص فی ارتکابه و مع ترخیص الشارع فیه لایعد هذا الفعل ظلما حتی عند العرف و العقلاء فبعد بیان هذه المقدمة نقول: ان جعل التکلیف و العقاب لیس حقا للعباد علی المولا بل انه حق للمولا علی العباد و لذا یمکن ان یحکم العقل بحکم و لکن الشارع قال بانی تجاوزت عن حقی و لم اجعل تکلیفا و عقوبة و لکن مع ذلک لم ارخص و لم آذن فی مخالفة مع استقل به العقل فان هذا الکلام من الشارع لایلازم مع نفی حجیة العقل لانه لم یقل بالترخیص فی مخالفة مع ما استقل به العقل بل انه قال: بان جعل التکلیف و العقاب حق لی و انی تجاوزت عن حقی و من العلوم ان التجاوز عن الحق الثابت للمولا لیس قبیحا علیه و ان قلت: بان عدم جعل التکلیف و العقاب کان ملازما مع الترخیص فی مخالفة ما استقل به العقل فقلنا: ان المولا لم یقل بانک مرخص فی ارتکاب الظلم مثلا بل انه قال بانی لم ارخص فی ارتکاب الظلم و لم آذن فیه و ان الفاعل للظلم بعید عنی فهل یکون هذا ترخیصا من المولا مع انه یصرح بنفسه انه لم یرخص فی الظلم؟ کلا فان المولا قد تجاوز عن حقه فقط و لکنه لم یرخص فی ارتکاب مع ما استقل العقل بقبحه و ان قلت: بان تصریح المولا بعدم الترخیص فی ارتکاب الظلم لاینفع بعد عدم تعلق غرضه المولوی بترک الظلم فان عدم تعلق الغرض المولوی یساوق مع الترخیص فقلنا: بان عدم تعلق الغرض المولوی لیس ملازما مع الترخیص و نحن نقدم مثالا حتی یتضح ما ادعیناه فی المقام و هو لو افترضنا بان الطبیب قال للمریض: «لاتدخن فان التدخین لک مضر جدا و هو یوجب ان تموت» فهل یجوز عرفا ان نقول بان الطبیب رخص فی التدخین لان غرضه المولوی لم یتعلق بترک التدخین اذ لم یکن له حق المولویة حتی یقال بتعلق غرضه المولوی بترک التدخین؟ کلا؛ فان غرض الطبیب لم یتعلق بترکه و لکن مع ذلک لایجوز ان نقول بانه رخص فیه بل الصحیح هو ان نقول بانه یمنع من التدخین لانه صرح: لاتدخن فان التدخین یوجب الموت فان عدم تعلق الغرض بفعل لایکون مساوقا مع الترخیص فیه بل قد یجمع مع المنع عنه کما فی هذا المثال الموافق مع الارتکاز و الوجدان و هذا هو شأن الاوامر و النواهی الارشادیة فان الشارع لم یتعلق غرضه المولوی بما استقل به العقل و لکنه لم یرخص فی ترکه مثلا قد ورد فی الکتاب: «اطیعوا الله» فان الشارع لم یتعلق غرضه المولوی بالاطاعة و لکنه لم یرخص فی ترک ما حکم به العقل من لزوم الاطاعة ایضا فیکفی فی تصدیق ما ادعیناه فی المقام تصور معنی الامر و النهی الارشادی و ان اصررت و قلت بان عدم جعل العقاب کان ترخیصا من جانب المولا فقلنا بان هذا النزاع نزاع لفظی و لایضر بما ادعیناه فی المقام فاننا لو تنازلنا و سلمنا بان عدم جعل العقاب کان ترخیصا فی الاصطلاح _مع اننا نمنع عن ذلک ایضا_ فلایقدح بما ادعیناه فی المقام لان هذا الترخیص لایکون قبیحا علی المولا حیث انه لاینجر الی الترخیص فی المخالفة مع ما استقل به العقل بل ان الشارع قد تجاوز عن الحق الثابت له مثلا ان الله تبارک و تعالی قد جعل الاعمال الشاقة علی الامم السابقة مع انه قد تجاوز عن حقه بالنسبة الی امة نبینا (صلی الله علیه و آله و سلم) و لم یجعل علی عهدتهم الاعمال الشاقة الصعبة فهل یعقل ان نقول بان هذا قبیحا علیه تعالی؟ کلا؛ مثلا ان موسی (علیه السلام) قد قال لقومه الذین قد اتخذوا العجل الها: ﴿یا قوم انکم ظلمتم انفسکم باتخاذکم العجل فتوبوا الی بارئکم فاقتلوا انفسکم ذلکم خیر لکم عند بارئکم فتاب علیکم انه هو التواب الرحیم﴾ فان موسی علیه السلام قد جعل شرط التوبة قتل البعض بعضا مع ان هذا کان تکلیفا بالامر الشاق الصعب و لکنه لیس هذا قبیحا علی الله تعالی بل ان جعل التکالیف الصعبة یکون حقا علی المولا و لکنه تجاوز عن حقه بالنسبة الی امة نبینا و قد ورد فی الکتاب: ﴿ربنا لاتؤاخذنا ان نسینا او أخطأنا ربنا و لا تحمل علینا إصرا کما حملته علی الذین من قبلنا ربنا و لا تحملنا ما لا طاقة لنا به﴾ فان المراد من «ما لاطاقة لنا به» لیس الفعل الخارج عن تحت القدرة کالتکلیف بالطیران فی الهواء حیث ان التکلیف بذلک قبیح علیه تعالی بل المراد منه هو التکلیف بالاعمال الشاقة الصعبة فاننا نطلب من الله تعالی عدم تحمیل ما لا طاقة لنا به من التکلیف حیث ان التکلیف به حق علیه و لکننا نطلب منه التجاوز عن حقه بالنسبة الینا و لایکون هذا قبیحا علیه تعالی لان الحکیم اذا فعل، احکم فلایصدر من الحکیم فعل یخالف مع حکمته و لکن لایجب علیه فعل کل ما کان فیه الحکمة و من هنا قد ناقش الاصولیون فی مقالة الفلاسفة حیث ان الفلاسفة قالوا بان مقتضی جوده تعالی و فیاضیته هو صدور العالم منه ازلا و لذا ان العالم قدیم و ان لم نقل بقدمه فیلزم البخل فی ذاته تعالی مع انه فیاض علی الاطلاق و لکن الاصولیین قد رد علی هذا الکلام من الفلاسفة و قالوا بانه لایجب علیه تعالی فعل کل ذی مصلحة بل ان الواجب علیه عقلا هو انه لایفعل بما لایکون فیه المصلحة بل ان الفعل الصادر منه کان موافقا مع المصلحة دائما و اما انه وجب علیه الفعل فی کل مورد کانت فیه المصلحة فلایدل دلیل علیه و العجب من بعض الاصولیین الذین کانوا من المتکلمین حیث انهم قد ناقشوا فی هذا الکلام من الفلاسفة فی التکوینیات و لکنهم قد نسوا کلامهم فی الفقه و قالوا بوجوب جعل الحکم و التکلیف فی کل مورد کانت فیه المصلحة مع ان نفس هذا الاشکال منهم علی الفلاسفة یأتی بالنسبة الیهم ایضا و لذا نحن قلنا مرارا بان جعل الحکم لایکون الا علی اساس المصالح و المفاسد و هذا هو مسلک العدلیة و لکن لایجب علیه تعالی جعل الحکم فی کل مورد کانت فیه المصلحة و الوجه فیه ظاهر بعد ما تقدم منا فی المقام حیث اننا قلنا بان جعل الحکم و التکلیف کان حقا للمولا علی العباد و لاریب فی انه یجوز عقلا ان یتجاوز المولا عن حقه.
الدلیل الثانی: لو لم نأخذ بالظن لزم ترجیح المرجوح علی الراجح و هو قبیح مثلا لو نظن بوجوب الجمعة مع اننا لم نعمل بمقتضی الظن و لم نأت بالجمعة بل اتینا بالظهر الموهوم وجوبه، فحینئذ یلزم ترجیح المرجوح ای الوهم علی الراجح و هو قبیح و فیه: ان فرض کلام هذا المستدل هو دوران الامر بین العمل بالظن و العمل بالوهم مع ان الامر لایدور بینهما بل ان هنا طریقا ثالثا و هو العمل بالاحتیاط و الاتیان بالظهر و الجمعة معا و مع الاحتیاط لایلزم ترجیح المرجوح علی الراجح هذا مضافا الی ان هذا الدلیل کان فی الحقیقة هو دلیل الانسداد الناقص مع ان دلیل الانسداد یحتاج الی ضم مقدمات اخری کما یاتی ان شاء الله عن قریب.
الدلیل الثالث: ما عن السید الطباطبائی من انه لاریب فی وجود واجبات و محرمات کثیرة بین المشتبهات و مقتضی ذلک وجوب الاحتیاط بالاتیان بکل ما یحتمل الوجوب و لو موهوما و ترک ما یحتمل الحرمة کذلک و لکن مقتضی قاعدة نفی الحرج عدم وجوب ذلک کله لانه عسر اکید و حرج شدید فمقتضی الجمع بین قاعدتی الاحتیاط و انتفاء الحرج العمل بالاحتیاط فی المظنونات دون المشکوکات و الموهومات لان الجمع علی غیر هذا الوجه باخراج بعض المظنونات و ادخال بعض المشکوکات و الموهومات باطل اجماعا و قال المحقق الآخوند فی الرد علی هذا الوجه: و لایخفی ما فیه من القدح و الفساد فانه بعض مقدمات دلیل الانسداد و لایکاد ینتج بدون سائر مقدماته و معه لایکون دلیلا آخر بل ذاک الدلیل[1] .
الدلیل الرابع: دلیل الانسداد و هو العمدة: و هو متشکل من خمس مقدمات:
اولاها: اننا نعلم اجمالا بثبوت تکالیف کثیرة فعلیة فی الشریعة و هذه المقدمة بدیهیة حیث اننا لسنا کالبهائم حتی لایثبت التکلیف بالنسبة الینا.
ثانیتها: انه قد انسد علینا باب العلم و العلمی الی کثیر من الاحکام و التکالیف الشرعیة حیث اننا نعلم اجمالا بفعلیة مقدار من الاحکام و لکننا لانظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال من الاحکام بین الادلة المفیدة للعلم قطعا و بالتالی لایصح ان نقول بان الاحکام المعلومة اجمالا تنحل بما ظفرنا به من الاحکام المعلومة تفصیلا اذ الاحکام المعلومة بالتفصیل کانت اقل من قلیل من الاحکام المعلومة بالاجمال و هکذا لم تثبت حجیة دلیل و طریق بالدلیل الخاص حتی نقول بان المعلوم بالاجمال ینحل بما ورد فی الطرق التی ثبتت حجیتها بالدلیل الخاص.
ثالثتها: انه لایجوز لنا اهمالها و عدم التعرض لامتثالها اصلا و لذا لایجوز البرائة عن جمیع التکالیف المشکوکة.
رابعتها: انه لایجب الاحتیاط فی اطراف علمنا الاجمالی حیث ان ذلک قد انجر الی العسر و الحرج الشدیدین المخلین بنظام المعیشة.
فان المحقق الآخوند (قدس سره) قد ناقش فی المقدمة الثانیة و قال بان تمامیة هذه المقدمة فرع القول بمقالة المحقق القمی (رضوان الله علیه) حیث انه قال بان ظواهر الکتاب و السنة حجة لمن قصد افهامه و نحن لسنا مقصودین بافهام ما ورد من الکتاب و السنة و لذا ان ظواهر الکتاب و السنة لاتکون حجة بالنسبة الینا؛ لایقال: بان مقتضی قاعدة الاشتراک هو اننا کنا مشترکین فی التکالیف و الاحکام مع من یعیش فی الصدر الاول فانه یقال: بان قاعدة الاشتراک تقتضی الاشترک مع من یعیش فی الصدر الاول فی الحکم الذی ثبت لهم مع اننا لانعلم بان الحکم الثابت لهم ما هو؟ حتی نقول بان مقتضی القاعدة هو اننا کنا نشترک معهم فی الحکم الشرعی و الوجه فیه هو ان المحقق القمی (قدس سره) قال بان من یعیش فی الصدر الاول کانوا هم المقصودون بالافهام و لذا قد یعتمد الامام علیه السلام علی قرینة بینه و بین الراوی مثلا و لم یذکره فی الکلام و الوجه فیه هو اننا لانکون مقصودین بافهامه حتی وجب له ذکر ما کان مفیدا لإدراک مقصوده بالنسبة الینا و من هنا یعتمد الامام علیه السلام علی القرینة الموجودة بینه و بین الراوی و لم یذکره فی کلامه و بالتالی نحن لانتمکن من استنتاج الحکم الشرعی الثابت فی حق الراوی حتی یمکن لنا الحکم بالاشتراک معهم فی ذلک الحکم؛ فانا لو قلنا بمقالة المحقق القمی (قدس سره) فلابد لنا من القول بتمامیة المقدمة الثانیة و هکذا لو قلنا بعدم حجیة خبر الثقة فلابد لنا من القول بتمامیة هذه المقدمة مع انک عرفت باننا قلنا بحجیة الظواهر و هکذا قلنا بتمامیة الادلة القائمة علی حجیة خبر یوثق بصدقه فینحل علمنا الاجمالی بما ورد فی الاخبار من الاحکام بل قال المحقق الآخوند: بان القائل بعدم حجیة خبر الثقة لایجوز له القول بحجیة مطلق الظن لانه یعمل بما ورد من الاخبار فی الکتب المعتمدة المدونة و هو یجری البرائة عن القدر الزائد عنها حیث انه لم یبق له علم اجمالی بالنسبة الی المقدار الزائد عما ورد فی تلک الکتب.
