درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: الأمارات/حجیة خبر الواحد/ادلة القائلین بحجیة خبر الواحد

ثم انا قد اوردنا فی الدورة السابقة علی استصحاب حجیة السیرة بعد نزول الآیات الرادعة بانه لیس بحجة حیث انه کان من قبیل الاستصحاب الکلی من القسم الثالث و الوجه فیه هو ان الحجیة إنحلالیة و کانت إنحلالیته من جهتین:

الأولی: الانحلالیة بلحاظ ذات الخبر فان الحجیة تتعدد بتعدد افراد الخبر مثلا ان حجیة خبر سلمان تغایر مع حجیة خبر زرارة فنحن و ان کنا نقطع بحجیة خبر سلمان قبل نزول الآیات الرادعة و لکن لا نتمکن من ان نجری الاستصحاب و نقول بحجیة خبر زرارة الصادر منه بعد نزول الآیات الرادعة لانه لیس من قبیل الشک فی البقاء بل هو شک فی حدوث الحجیة و تولد فرد جدید منها لان حجیة خبر زرارة علی تقدیر ثبوتها فرد جدید من الحجیة و هذا الفرد یغایر مع الحجیة الثابتة لخبر سلمان و لذا نحن لا نتمکن من استصحاب بقاء الحجیة لعدم تمامیة ارکان الاستصحاب اذ من الواضح ان الاستصحاب یجری عند الشک فی البقاء مع اننا نشک فی حدوث حجیة خبر زرارة لا فی بقائها.

الثانیة: الانحلالیة بلحاظ المنقول الیه فان الحجیة تنحل بتعداد من نقل الیه الخبر مثلا ان خبر سلمان حجة بالنسبة الی ابی ذر الذی قد نقل الیه الخبر و لکننا لانتمکن من ان نستصحب هذه الحجیة بالنسبة الی من وصل الیه هذا الخبر بعد نزول الآیات الرادعة حیث ان هذا الفرد من الحجیة علی تقدیر ثبوتها فرد جدید منها لاننا قلنا بان الحجیة تتعدد بتعدد افراد المنقول الیه و لذا یحتاج ثبوتها الی دلیل غیر الاستصحاب لان مجری الاستصحاب هو الشک فی البقاء لا الحدوث و هذا الاشکال یؤکد مع ملاحظة امر آخر و هو ان الاستصحاب الکلی من القسم الثالث فی المقام کان أسوأ حالا من الاستصحاب الکلی من القسم الثالث الذی ذهب البعض الی حجیته حیث انه قد ذهب البعض الی حجیة الاستصحاب الکلی من القسم الثالث اذا کان حدوث الفرد المشکوک مقارنا مع زوال الفرد المتیقن حدوثه زمانا و اما اذا زال الفرد المتیقن حدوثه و نحن نشک فی حدوث فرد جدید بعد ساعة او ساعات من زوال الفرد المتیقن، فحینئذ لایجوز الاستصحاب حتی عند من ذهب الی حجیة الاستصحاب الکلی من القسم الثالث مثلا اذا نعلم بان زیدا قد خرج من الدار فی الساعة الثامنة ثم نشک فی دخول عمرو فی الدار مقارنا مع خروج زید عنه فیجوز الاستصحاب الکلی من القسم الثالث عند من یجوزه فی هذا المثال و اما اذا نعلم بان زیدا قد خرج من الدار فی الساعة الثامنة ثم نشک فی دخول عمرو فیها بعد ساعة او ساعات من خروج زید عنها فلایجوز الاستصحاب الکلی من القسم الثالث فی هذا المثال حتی عند من یجوزه حیث انه لم یقارن حدوث الفرد المشکوک مع زوال الفرد المتیقن حدوثه من حیث الزمان و المقام کان من هذا القبیل حیث اننا نعلم بحجیة خبر الثقة قبل نزول الآیات الرادعة و لکننا نشک فی بقاء حجیته بعده فان القائل بجواز الاستصحاب الکلی من القسم الثالث یقول باننا ان نشک فی حدوث فرد جدید من الخبر مقارنا مع نزول الآیات الرادعة الموجبة للشک فی حجیة الخبر فیجوز حینئذ استصحاب بقاء حجیته و لکننا لانحتمل صدور خبر الثقة فی اللحظة التی نزلت الآیات الرادعة حیث ان احتمال هذا الامر بعید عادة ولذا نحن نطمئن بعدم مقارنة صدور خبر الثقة مع نزول الآیات الرادعة معا و لذا لایجوز الاستصحاب الکلی من القسم الثالث فی مثل المقام حتی عند من یجوزه.

المناقشة فیما قلنا به فی الدورة السابقة:

انا قد عدلنا عما قلنا به فی الدورة السابقة و نقول بان جریان الاستصحاب فی المقام لم یواجه مع ما قلنا به من الاشکال و ذلک لجهتین:

الاولی: ان الاستصحاب هاهنا کان داخلا فی الاستصحاب الکلی من القسم الثانی و ینبغی تقدیم مقدمة لتوضیح المناقشة فی المقام و هو ان السید الخوئی (قدس سره) ذهب الی الانحلال فی الاحکام الالزامیة التحریمیة و الاحکام الوضعیة فان المولا بقوله: لاتشرب الخمر قد وضع الحرمة بتعداد افراد الخمر بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص فان الوضع واحد و لکن الموضوع له متعدد مثلا ان الواضع تارة یضع اللفظ لمعان متعددة بالاوضاع المتعددة کمن وضع کلمة العین للذهب بالوضع الواحد ثم وضع کلمة العین للفضة بالوضع الثانی ثم وضع کلمة العین للجاسوس بالوضع الثالث فان الوضع فی هذا المثال متعدد و الموضوع له متعدد ایضا و هذا هو قسم من الالفاظ المشترکة اللفظیة و تارة أخری یلحظ الواضع کلی الابتدائیة مثلا و یضع کلمة من لکل فرد منها خارجا بوضع واحد بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص فان عملیة الوضع واحدة و لکن الموضوع له متعدد و هذا هو القسم الثانی من الالفاظ المشترکة اللفظیة و یمکن تشبیه هذا النوع من الوضع بفعل من نثر ثلاث مئة حب للطیور فان النثر واحد و لکن يُنثَر ثلاث مئة حب بهذا النثر الواحد و هکذا ان الشارع یلحظ کلی شرب الخمر و طبیعیها و لکنه لم یجعل الحرمة للطبیعی بل یجعل الحرمة لمصادیق هذا الطبیعی خارجا فان الوضع واحد و الموضوع له متعدد و هذا هو توضیح مسلک الانحلال و کان فی قبال هذا المسلک، مسلک عدم الانحلال فان المحقق الآخوند و السید الخمینی[1] (رضوان الله علیهما) ذهبا الی ان الجعل و المجعول الشرعیین واحدان و لکن الانحلال عقلی و لکننا نقول بان دعوی الانحلال و عدمه کانت دعوی بلا دلیل و علی هذا الاساس نقول بان انحلالیة الحجیة غیر ثابتة فلذا نحن نحتمل بان الشارع وضع الحجیة لکل فرد من افراد الخبر و کانت الحجیة إنحلالیة کما اننا نحتمل بان الشارع وضع الحجیة لطبیعی الخبر و لم تکن الحجیة انحلالیة و بالتالی نحن نستصحب کلی الحجیة الموضوعة لطبیعی الخبر حیث انه داخل فی الاستصحاب الکلی من القسم الثانی لان کلی الحجیة متیقن الحدوث و مشکوک الارتفاع و هذا یکون کاستصحاب کلی الحیوان الدائر امره بین الفرد الطویل و القصیر فانا نتیقن بحدوث الحیوان و لکننا نشک فی انه کان طویل العمر حتی یکون بقائه مقطوعا او کان قصیر العمر حتی یکون عدمه مقطوعا فنحن نستصحب الحیوانیة بعنوانها الکلی لا بعنوانها الجزئی لان کلی الحیوان متیقن الحدوث و مشکوک البقاء و لذا کانت ارکان الاستصحاب تامة.

نعم إن جریان الاستصحاب الکلی من القسم الثانی لایختص بمورد دار الامر فیه بین متیقن البقاء و متیقن الزوال بل انه یجری فیما اذا دار الامر بین محتمل البقاء و متیقن الزوال ایضا و المقام کان من هذا القبیل لان امر الحجیة دائر بین کونه محتمل البقاء و معلوم الزوال لاننا نحتمل زوال الحجیة بعد نزول الآیات الرادعة و لو فی فرض عدم الانحلال و جعل الحجیة لطبیعی الخبر کما اننا نقطع بزوال الحجیة من الافراد السابقة بعد نزول هذه الآیات فی فرض الانحلال فالامر یدور بین الشک فی البقاء و القطع بالزوال و الارتفاع و نحن نستصحب الحجیة الموضوعة لطبیعی الخبر لاننا نحتمل ثبوت الحکم علی الطبیعی و مجرد هذا الاحتمال کاف فی جریان الاستصحاب الکلی من القسم الثانی بعد القطع بحدوث اصل الحجیة و هذا بخلاف الاستصحاب الکلی من القسم الثالث مثلا نحن لانتمکن من ان نستصحب کلی الانسان المتحقق فی ضمن زید عند الشک فی تحقق کلی الانسان و طبیعیه فی ضمن عمرو و الوجه فیه هو ان کلی الانسان المتحقق فی ضمن زید مقطوع الارتفاع حیث اننا نقطع بان زیدا خرج من الدار و کلی الانسان المتحقق فی ضمن عمرو مشکوک الحدوث حیث اننا نشک فی ان عمرا دخل فی الدار مقارنا مع خروج زید عنه او لم یدخل فی الدار؟ و من هنا لم یجر الاستصحاب لعدم تمامیة ارکانه و لایقال: ان السیرة قائمة علی حجیة خبر الواحد و من المعلوم ان السیرة عمل خارجی و لاتکون السیرة لفظا حتی یدعی بکون الحکم مجعولا علی طبیعی الحجیة فلذا ان العقلاء بمقتضی سیرتهم یحکمون بحجیة کل فرد فرد من افراد الخبر و بالتالی کانت الحجیة إنحلالیة؛ لانه یقال: نحن نستصحب الحجیة الشرعیة لا الحجیة العقلائیة و لذا لایصح ان یقال بان الحجیة انحلالیة حیث اننا نحتمل بان الشارع قد امضی السیرة القائمة علی العمل بکل فرد فرد من افراد الخبر کما اننا نحتمل بانه قد امضی حجیة طبیعی الخبر حیث انه لا یمکن لنا کشف موضوع امضاء الشارع و مع عدم امکان ذلک نستصحب الحجیة لطبیعی الخبر لاننا نحتمل بان الحکم مجعول علی طبیعی الحجیة و من المعلوم ان امضاء الشارع للسیرة القائمة علی اعتبار خبر الثقة لایدل علی انه قد امضی کیفیة جعل العقلاء الحجیة للخبر بل ان امضاء الشارع یدل علی اصل الحجیة اما انه قد امضی کیفیة جعلهم فلایدل الامضاء علی هذا الامر بعد کون مسلک الانحلال و عدمه فاقدا للثمرة و الاثر فی سیرة العقلاء حیث ان ثمرة القول بالانحلال و عدمه لاتظهر الا فی الاستصحاب و الاستصحاب لیس ثابتا فی سیرة العقلاء حتی یقال بان الشارع لم یردع عن السیرة علی الانحلال و هذا یکشف عن امضائه للسیرة القائمة علی ذلک حیث ان عدم الردع یکشف عن الامضاء فی تقدیر وقوع العقلاء فی خلاف الشرع و لکنهم لم یقعوا فی خلاف الشرع عند عدم ردع الشارع عن الانحلال حیث ان الاستصحاب لم یکن ثابتا لدیهم حتی یعملوا به فی فرض الانحلال.

الثانیة: انا نستصحب الحجیة الثابتة قبل نزول الآیات للخبر الواصل الی سلمان فان الانحلال منتف بالنسبة الی هذا الخبر لاننا نستصحب حجیة ذات الخبر الواصل الی سلمان بعد نزول الآیات بالنسبة الی سلمان و بالتالی نحکم بحجیة هذا الخبر لسلمان بعد نزول الآیات و لایقال: ان الاستصحاب لم یجر فی المقام حیث اننا نحتمل بان سلمان قد فهم الردع من الآیات و قطع بعدم حجیة الخبر بعد نزولها کما اننا نحتمل بانه لم یفهم الردع عنها و کان قاطعا بحجیة خبر الواحد بعد نزولها و من المعلوم ان الاستصحاب لایجری فی کلتا الصورتین؛ لانه یقال: انا نستصحب الحجیة فی حق سلمان و نحن کنا قاطعین بحجیة خبر الثقة فی حقه قبل نزول الآیات و نشک فی زوال الحجیة بعده و لذا نحن نتمکن من ان نستصحب الحجیة فی حقه لان ارکان الاستصحاب و هو الیقین السابق و الشک اللاحق تام فینا بالنسبة الی سلمان و ان قلت: بان استصحاب حجیة الخبر لسلمان بعد نزول الآیات لیس له اثر بالنسبة الینا فقلنا: ان الاصولیین قالوا بجواز استصحاب بقاء الحیض للمجتهد بالنسبة الی المرأة مع انه یمکن ان یورد علی هذا الاستصحاب بانه لم یکن له اثر بالنسبة الی المجتهد مع ان شرط جریان الاستصحاب هو کونه ذا اثر شرعی و لکن قد اجیب عن هذا الاشکال بان هذا الاستصحاب ذو اثر بالنسبة الی المجتهد ایضا و اثره هو جواز الافتاء فان المجتهد یفتی فی حق المرأة باحکام الحائض بعد ان یجری الاستصحاب فی حقها و هکذا اننا نستصحب حجیة الخبر فی حق سلمان بعد نزول الآیات الرادعة و نقول بمقتضی قاعدة الاشتراک بانه لافرق بینا و بین سلمان فکما ان حجیة الخبر ثابتة بالنسبة الیه فکذلک ان الحجیة ثابتة بالنسبة الینا بمقتضی قاعدة اشتراک الاحکام و لایقال: بان قاعدة الاشتراک تجری فیما اذا قطعنا باتحاد الموضوع مع اننا لم نتحد مع سلمان فی موضوع الاستصحاب لان موضوع الاستصحاب هو یقین المکلف و شکه فی تکلیف نفسه مع اننا لم نقطع بحجیة خبر الواصل الی سلمان بالنسبة الی انفسنا بل نقطع بحجیة خبر الواصل الیه بالنسبة الی سلمان و القطع بحجیة خبره بالنسبة الیه لا اثر له شرعا بالنسبة الینا و لذا لم یکن موضوع الحکم الظاهری محققا بالنسبة الینا و بالتالی لاتثبت قاعدة الاشتراک لاننا لم نشترک مع سلمان فی موضوع الحکم الثابت بالنسبة الیه حیث انک عرفت بان موضوع الاستصحاب هو یقین المکلف فی الحکم الثابت بالنسبة الی نفسه لا یقینه بالحکم الثابت بالنسبة الی غیره لانه یقال: لایبعد ان نقول بان هذا القسم من الاحکام الظاهریة یثبت بالنسبة الی شخص لم یکن له یقین و شک بالنسبة الی تکلیف نفسه ایضا و ذلک لان هذه الاحکام الظاهریة لیست من قبیل حکم الحاضر و المسافر حتی یقال بعدم اشتراک الحکم بینهما.

[مباحث الظن]

فصل: فی الوجوه التی اقاموها علی حجیة مطلق الظن

و من هنا نشرع فی بیان ما قد استدل به علی حجیة مطلق الظن و قد استدل علی حجیته بوجوه عقلیة اربعة:

الوجه الاول: ان الظن بالحکم الشرعی الالزامی یساوق مع الظن بالضرر فی صورة المخالفة حیث ان مخالفة الحکم الالزامی المظنون مستلزمة للعقوبة و الضرر الاخروی و هکذا مستلزمة لتفویت المصلحة او الوقوع فی المفسدة لان الاحکام تابعة للمصالح و المفاسد فمخالفتها یوجب الوقوع فی المفاسد الدنیویة و هکذا یوجب فوت المصالح الدنیویة ایضا و من المعلوم ان دفع الضرر المحتمل واجب و لذا ان امتثال الاحکام الشرعیة المظنونة واجب بملاک وجوب دفع الضرر المحتمل و قد رد الحاجبی علی هذا الوجه و ناقش فی کبری وجوب دفع الضرر المحتمل و قال بان دفع الضرر المحتمل لم یجب مطلقا بل انه حسن علی تقدیر القول بالتحسین و التقبیح العقلیین و لکننا ان لم نقل بهما فلایکون دفع الضرر المحتمل حسنا اصلا و لذا ان الاشاعرة لم یقولوا حتی بحسن دفع الضرر المحتمل فضلا عن القول بوجوبه لانهم ینکرون التحسین و التقبیح العقلیین و لکن لایخفی ما فی هذا الکلام من الاشکال لان وجوب دفع الضرر المحتمل لایبتنی علی مسلک العدلیة القائلین بالتحسین و التقبیح العقلیین لان وجوب دفع الضرر المحتمل امر قال به الاشعریون ایضا حیث انهم جعلوه دلیلا علی وجوب النظر فی المعجزة و ان لم نقل بوجوب دفع الضرر المحتمل فلادلیل علی وجوب النظر فی المعجزة و لم یکن لله علی غیر الناظر حجة و من هنا ان النقاش فی کبری وجوب دفع الضرر المحتمل غیر صحیح حتی علی مسلک الاشعریین و الصحیح هو ان نقول فی الرد علی هذا الاشکال باننا نقطع بانتفاء الضرر الاخروی لان العقاب قبیح من دون بیان و الظن الغیر المعتبر لم یکن بیانا علی التکلیف و لذا لایتم البیان علی التکلیف بمجرد الظن به و بالتالی لایصح العقاب علی المخالفة و لذا قلنا باننا نقطع بانتفاء الضرر الاخروی و هکذا ان الوقوع فی المفسدة التی قد تترتب علی المخالفة مع الاحکام المظنونة لم یکن ضررا دنیویا دائما حیث ان المفسدة یوجب المنقصة و الحزازة فی الفعل و لایضر بفاعله دائما بل قد ینفعه مثلا ان الذین یاخذون الربا لم یتوجه الیهم ضرر دنیوی بل انهم یجلبون المنافع و الاموال الدنیویة الی انفسهم فالمفسدة فی الفعل لاتلازم مع الضرر علی الفاعل بل قد یکون الفعل المرتب علیه المفسدة ذا منفعة دنیویة و هکذا ان فوت المصلحة لم یکن ضررا لان فوت المصلحة یکون عدم النفع فی الحقیقة و لایعد ضررا دنیویا بل الاحکام الشرعیة کالحج و الخمس و الزکاة و الجهاد مستلزمة للضرر.