درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی
1401/10/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: الأمارات/حجیة خبر الواحد/ادلة القائلین بحجیة خبر الواحد (الاخبار)
ثم انه قد مر بان الاستدلال بخبر الواحد لأجل اثبات حجیته دوری و غیر معقول و قد ذکرت هنا طرق لأجل تصحیح الاستدلال به و ینبغی التعرض هنا الی هذه الطرق کی نری بانه هل یوجد لدینا طریق صحیح للاستدلال باخبار الآحاد علی حجیة خبر الواحد او لا؟ و قد یقال بان بعض الاخبار الواردة فی حجیة خبر الواحد قد احتفت بالقرائن القطعیة و لذا انا نقطع او نطمئن بصدوره عن الامام (علیه السلام) و بالتالی صح الاستدلال به لأجل اثبات حجیة خبر الواحد لان المحفوف بالقرینة القطعیة کان کالمتواتر فی افادته للعلم و الیقین و فیه: ان احتفاف بعض الاخبار الواردة فی حجیة خبر الواحد غیر معلوم و نحن لانتمکن من اثبات ذلک و لذا قلنا بان هذا الطریق غیر نافع للجواب عن الاشکال و قد یقال کما قال به المحقق الآخوند: بان مجموع ما دل علی حجیة خبر الواحد متواتر اجمالا و نحن ناخذ باخص الاخبار مضمونا و مقتضی الاخذ بما کان اخص فی المضمون هو حجیة ما روی عن الثقة الامامی الضابط الذی کان من اجلاء الطائفة مع قلة الوسائط و هذا یقتضی ان نقول بحجیة الخبر الصحیح الاعلائی و اذا اثبتنا حجیة ذلک فناخذ بمضمون الخبر الصحیح الاعلائی الدال علی حجیة مطلق خبر الثقة و بهذا الطریق نثبت حجیة خبر الثقة مطلقا و قبل بیان الاشکال فی هذا الطریق ینبغی التعرض الی اقسام التواتر و تعریفها اذ المتواتر ینقسم الی ثلاثة اقسام:
المتواتر اللفظی: و هو اتفاق جماعة امتنع اتفاقهم علی الکذب عادة علی نقل خبر بلفظه کتواتر حدیث الغدیر او الثقلین و قد یطلق المتواتر اللفظی علی الاخبار المختلفة لفظا و المشترکة معا فی المدلول المطابقی کما اذا أخبر جمع کثیر عن موت زید بلغات مختلفة فان مدلول أخبار الجمیع واحد و هو موت زید و لکن الفاظ خبر کل واحد منهم تختلف عن الآخر اذ قد أخبر فرد منهم عن موت زید باللغة الفارسیة و أخبر فرد آخر منهم عن موته باللغة العربیة و أخبر الفرد الثالث منهم عن موته باللغة الانجلیزیة فان إخبارهم عن موت زید و ان کان مختلفة معا فی اللفظ و لکنه متحد معا فی المدلول المطابقی و هذا یطلق علیه المتواتر اللفظی.
المتواتر المعنوی: و هی الاخبار المتحدة معا فی المدلول الالتزامی کالاخبار الحاکیة لحالات امیر المومنین (علیه السلام) فی الحروب و قضایاه مع الابطال فانها متفقة الدلالة علی شجاعته.
المتواتر الاجمالی: و هو ورود عدة من الروایات التی یعلم بصدور بعضها مع عدم اشتمالها علی مضمون واحد مثلا انا نعلم علما وجدانیا بصدور جملة من الاخبار الموجودة فی کتاب الوسائل و البحار و لایحتمل کذب الجمیع.
ثم ان المحقق النائینی (قدس سره) قد ناقش فی المتواتر الاجمالی و قال بما حاصله هو ان الاخبار التی کانت تسمی بالمتواتر الاجمالی إما کانت مشترکة معا فی المدلول الالتزامی و إما ان لاتکون مشترکة فیه فعلی الاول یدخل الخبر فی المتواتر المعنوی و علی الثانی فلامعنی للتواتر الاجمالی لان المتواتر الاجمالی یطلق علی الاخبار المتفقة معا فی المدلول الالتزامی مع انا قلنا بانه فی الحقیقة هو المتواتر المعنوی لا الاجمالی و لکن الاخبار إن لم تتفق فی المدلول الالتزامی اصلا و لم یکن بینها قدر مشترک فلایطلق علیها المتواتر الاجمالی و فیه:
قد یمکن تصویر الفرق بین المتواتر المعنوی و المتواتر الاجمالی بان یقال: بان المتواتر المعنوی یطلق فیما اذا کان المخبرون ملتفتین الی المدلول الالتزامی لکلامهم و کانوا قاصدین للإخبار عنه و اما المتواتر الاجمالی یطلق فیما اذا لم یکن المخبرون ملتفتین الی المدلول الالتزامی لکلامهم و لم یکونوا قاصدین للاخبار عن ذلک و الی هذا الفرق قد اشار المحقق القوچانی فی التعلیقة[1] و عمدة الکلام فی المقام مع المحقق النائینی (قدس سره) هو انه ان کان منکرا لوجود القدر المشترک بین ما دل علی حجیة خبر الواحد فنحن نقول بان هذا باطل اذ من الواضح ان القدر المشترک موجود فی ما دل علی حجیة خبر الواحد قطعا و ان کان معترفا بوجود القدر المشترک بین هذه الاخبار و لکنه قال بان هذا لیس متواترا اجمالیا بل کان متواترا معنویا فنحن نقول بان هذا لیس الا التشاح فی الاصطلاح و لذا ان هذا البحث لیس بمهم حتی نتکلم فیه.
و بعد التعرض الی اقسام المتواتر نعود الی ما قاله المحقق الآخوند (قدس سره) فی المقام حیث انه قال بان الاخبار الواردة فی حجیة خبر الواحد متواترة اجمالا و نحن نأخذ بالقدر الجامع منها و کان مقتضی الاخذ بذلک هو حجیة الخبر الصحیح الاعلائی فنتمسک بمفاد الخبر الصحیح الاعلائی الوارد فی حجیة قول مطلق الثقة فیما اذا کان بین الاخبار الواردة فی باب حجیة خبر الواحد ما کان بهذه الخصوصیة ای کان خبرا صحیحا اعلائیا و قد دل علی حجیة قول مطلق الثقة و بهذا الطریق نثبت دعوانا فی المقام و هو حجیة قول مطلق الثقة ثم قال المحقق الآخوند عقیب کلامه: فافهم فقد احتمل فیه ثلاثة امور:
الاول: لم یکن بین الاخبار الواردة فی حجیة خبر الواحد ما کان صحیحا اعلائیا و قد دل علی حجیة مطلق خبر الثقة.
الثانی: لعل مقصود المحقق الآخوند (قدس سره) من قوله «فافهم» هو الاشارة الی ما ورد من مولانا الامام الرضا (علیه السلام) فی شأن یونس فان المحقق الآخوند اشار بقوله فافهم الی هذه الروایة و کان یقصد بانها لا تدل علی المطلوب و هو حجیة خبر مطلق الثقة فان عبد العزیز المهتدی قال للامام (علیه السلام): ربما احتاج و لست ألقاک فی کل وقت أ یونس ابن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟ قال: نعم و لکن قد یسشکل علی هذه الروایة بانها لاتدل علی حجیة خبر الواحد اذ من المحتمل ان السائل قد أحرز جمیع الصفات اللازمة فی یونس کالاعتقاد بالامامة و الولایة الا صفة واحدة و هو الوثاقة و لذا قد اتی عند الامام (علیه السلام) و سئل عن وثاقة یونس و بهذا البیان یظهر ان السؤال عن وثاقة یونس لایدل علی ان المرکوز فی ذهن السائل هو کون الوثاقة تمام الموضوع للحجیة هذا مضافا الی ان هذه الروایة لاتدل علی اعتبار قول مطلق الثقة الامامی بل تدل علی حجیة قول من کان فی اعلی مرتبة من مراتب الوثاقة و الامانة و الشاهد علیه هو ان کانت کبری حجیة قول الثقة فی الامور المهمة کأمر الدین من الکبریات المسلمة عند الاصحاب فی ذاک الزمان فلماذا اتی عدة من الاصحاب عند الامام (علیه السلام) و سئلوه عن الثقة؟ مع انهم تمکنوا من احراز وثاقتهم من غیر طریق الامام (علیه السلام) او کانت لدیهم افراد مشتهرة و معروفة بالوثاقة فهم یتمکنون من ان یرجعوا الیهم لأخذ معالم دینهم و لکنهم مافعلوا ذلک بل کانوا یرجعون الی الامام (علیه السلام) و یسئلون عن وثاقة فلان فیعلم من ذلک ان سیرتهم لیست علی العمل بخبر الثقة مطلقا و الا فلا وجه للرجوع الی الامام (علیه السلام) و السوال بان یونس مثلا ثقة آخذ عنه معالم دیننا او لا؟ فان ذلک شاهد علی ان کبری حجیة قول مطلق الثقة فی امر الدین لم تکن کبری مسلمة عندهم و قد ورد فی عدة من الاخبار کخبر الحمیری بان الاصحاب أتوا عند الامام (علیه السلام) و یسئلون عنه: عمن آخذ؟ فان هذه الروایة و اشباهها تدل علی ان کبری حجیة قول مطلق الثقة لم تکن مسلمة فی ارتکاز الاصحاب و لذا یسئلون عن الامام (علیه السلام): عمن آخذ؟ هذا مضافا الی ان هذه الروایة لاتشمل خبر الثقة مع الواسطة بل تشمل الاخبار بلاواسطة فقط.
الثالث: ان التمسک باطلاق صحیحة یونس الدالة علی حجیة قول مطلق الثقة انما یتم فیما اذا لم یدل سائر الاخبار علی عدم حجیة قول مطلق الثقة و اما اذا دل سائر الاخبار علی عدم حجیة قول مطلق الثقة و لو فی الجملة فحینئذ لایمکن الاخذ باطلاق هذه الصحیحة و سیاتی البحث فی هذه الجهة مفصلا ان شاء الله.
ثم ان الشیخ الاعظم (قدس سره) قال: ان الاخبار الواردة فی حجیة خبر الواحد کانت علی طوائف فتستفاد من بعض منها شرطیة الوثاقة و تستفاد من بعض آخر شرطیة العدالة مع الوثاقة فلا بد من ان نرفع الید من الاخبار الظاهرة فی شرطیة العدالة و ذلک کان لأجل عدة من الاخبار:
منها: ما ورد عن الامام العسکری (علیه السلام) فی کتب بنی الفضال حیث سئل علیه السلام عنها و بیوت الشیعة منها ملاء؟ فقال (علیه السلام): خذوا بما رووا و ذروا ما رأوا فان الامام (علیه السلام) قد ارجع الی کتب بنی فضال مع انهم کانوا معتقدین بغیر الحق.
منها: ما ورد فی جواب السوال عن کتب الشلمغانی بعد ردته فقال الحسین ابن روح (رضوان الله علیه): اقول فیها ما قاله ابومحمد الحسن ابن علی (صلوات الله علیهما) و قد سئل عن کتب بنی فضال فقالوا: کیف نعمل بکتبهم و بیوتنا منها ملیئ؟ فقال (علیه السلام): خذوا بما رووا و ذروا ما رأوا.
فبعد ملاحظة هذه الروایات نحن نرفع الید عن ظاهر ما دل علی شرطیة العدالة فی الراوی و قد یقال فی الجواب عما ورد فی کتب بنی فضال: بانهم قد رجعوا عن الاعتقاد بامامة عبدالله ابن افطح بعد سبعین یوما و اعتقدوا بامامة مولانا الامام موسی ابن جعفر (صلوات الله علیهما) لان عبدالله ابن افطح مات بعد سبعین یوما و لم یکن له ولد مع ان الشیعة الامامیة کانوا یعتقدون بان الامامة تستمر من ولد الامام السابق فاذا رای بنو فضال ان عبدالله مات مع انه لم یکن له ولد فعلموا بانه لیس بإمام و قد اعتقدوا بامامة مولانا الامام موسی ابن جعفر (صلوات الله علیهما) الا بعضهم فانهم باقین علی فساد عقیدتهم الی زمان غیبة الحجة (ارواحنا له الفداء) ثم صاروا مستبصرین و اعتقدوا بالحق فان ما روی فی کتبهم کان بعد اعتقادهم بالحق فلایصح ان یقال بان الامام (علیه السلام) قد أرجعوا الی کتبهم مع انهم کانوا منحرفین لانهم صاروا معتقدین بالحق بعد مضی سبعین یوما من شهادة مولانا الامام الصادق (علیه السلام) و فیه: ان هذا الکلام لیس بصحیح لاننا نحتمل بان بعضا من الاخبار الواردة فی کتب بنی فضال قد صدر منهم فی ایام انحرافهم و لاطریق لنا لنفی هذا الاحتمال و الجواب الصحیح عما استدل به الشیخ الاعظم (قدس سره) هو ان نقول: بان الامام (علیه السلام) لمعرفته ببنی فضال و علمه بان کتبهم کان مطابقا مع الحق قد ارجع الیهم و من الواضح ان هذا لایوجب التعدی من روایات بنی فضال الی روایة کل من کان فاسد العقیدة فان الامام (علیه السلام) امضی کتابهم لاجل علمه بان ما ورد فیه من الاخبار کان مطابقا مع الحق و لایکون معنی امضاء الامام (علیه السلام) لکتبهم الارجاع الی روایات کل عامی و منحرف.
و خلاصة المختار فی المقام هو ان السیرة العقلائیة و ان کانت ثابتة فی العمل بخبر الثقة الا ان ثبوت السیرة علی ذلک لیس بنافع فی المقام حیث ان عندنا عدة من القرائن و هی تدل علی ان العقلاء فی عهد المعصومین (علیهم السلام) لم تکن سیرتهم علی العمل بمطلق خبر الثقة فی الامور المهمة کامر دینهم و الشاهد علیه ما قد مر بان کبار اجلاء الاصحاب کاحمد ابن اسحاق (رضوان الله علیه) قد رجع الی الامام (علیه السلام) و سئل عنه: عمن آخذ؟ مع ان السیرة فی عهد الامام (علیه السلام) ان استقرت علی العمل بقول مطلق الثقة فلاوجه لان یرجع احمد الی الامام و سئل عنه: عمن آخذ؟ لانهم کانوا عالمین بکبری حجیة قول مطلق الثقة و کانت لدیهم افراد معروفون بالوثاقة و الامانة مع انهم لما رجعوا الی الثقات بل رجعوا الی الامام (علیه السلام) و سئلوا عنه: عمن آخذ؟ و هذا یدل علی ان کبری حجیة قول مطلق الثقة لم تکن مسلمة عندهم و الا لما رجعوا بمحضر الامام (علیه السلام) للسوال عنه بل رجعوا الی الثقات المعروفین عندهم لاجل اخذ معالم دینهم هذا مضافا الی انه لم یرد فی ای روایة من الروایات ان واحدا من الاصحاب رجعوا الی روایة الثقة العامی ثم عمل بقوله و لم یرد فی ای روایة من الروایات ان الامام (علیه السلام) خاطب عموم الشیعة و قال لهم: «ایها الشیعة اعملوا باخبار الثقات فی امور دینکم حتی لایقعوا فی المشکلة لأخذ معالم الدین» مع ان هذا الامر کان محلا للابتلاء و الحاجة فلایرد من الامام (علیه السلام) ما یدل علی ارجاع عموم الشیعة الی مطلق الثقات مع ان الشیعة یحتاجون لأخذ معالم دینهم الی الرجوع الی اخبار الثقات و هذه الامور بمجموعها تشهد علی عدم اعتبار قول مطلق الثقة و لو کان عامیا.
