درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: الأمارات/حجیة خبر الواحد/ادلة القائلین بحجیة خبر الواحد (آیة النبأ)

الاشکال الرابع:

قد یستشکل بان النسبة بین مفهوم آیة النبأ و الآیات الناهیة عن العمل بالظن هو العموم من وجه و کانت مادة الاجتماع فیهما هو الخبر الظنی من العادل و لذا انهما یتعارضان فیسقط کلاهما عن الحجیة بالنسبة الیه و بهذا البیان لایصح الاستدلال بمفهوم آیة النبأ علی حجیة خبر الواحد فقد ورد ثلاث تقاریب لبیان نسبة العموم من وجه فی کلام الشیخ الاعظم (قدس سره) ثم قام الشیخ بصدد الرد علی کلها و الیک بیان هذه التقاریب الثلاثة:

التقریب الاول: ان مفهوم آیة النبأ یدل علی حجیة قول العادل سواء حصل منه العلم او لم یحصل منه العلم مع ان الآیة الناهیة عن اتباع الظن تدل علی عدم حجیة الظن مطلقا سواء حصل من قول العادل او حصل من قول الفاسق فان مادة افتراق المفهوم هو الخبر العلمی من العادل و مادة افتراق الآیة الناهیة هو الخبر الظنی من الفاسق و مادة اجتماعهما هو الخبر الظنی من العادل فیتعارضان فی مادة الاجتماع فاذاً لایصح الاستدلال بالمفهوم لاثبات حجیة خبر العادل و قد ناقش الشیخ (قدس سره) فی هذا التقریب و قال بما هذا نصه:

ان المراد بالنبأ فی المنطوق ما لایعلم صدقه و لا کذبه فالمفهوم اخص مطلقا من تلک الآیات فیتعین تخصیصها.

فان الشیخ الاعظم (قدس سره) قال بان المراد من النبأ فی الآیة لیس النبأ الذی نقطع بصدقه اذ لامعنی للامر بالتبین بالنسبة الی النبأ المبین و المعلوم و لذا تعین حمل النبأ علی النبأ الظنی و من هنا کان منطوق الآیة خاصا و لما کان المفهوم تابعا للمنطوق فی الموضوع فکان المفهوم خاصا ایضا و لذا یختص المفهوم بالنبأ الظنی من العادل و بهذا البیان یثبت بان النسبة بین مفهوم آیة النبأ و الآیات الناهیة عن الظن هو العموم المطلق لان مفهوم آیة النبأ یختص بالخبر الظنی من العادل مع ان الآیة الناهیة تعم الخبر الظنی الواصل من الفاسق و العادل و لذا کان اعم منه فکان المتعین هو تخصیص الآیات الناهیة بمفهوم آیة النبأ.

التقریب الثانی: ان مفهوم آیة النبأ یدل علی حجیة الخبر الظنی من العادل فی ظرف التمکن من تحصیل العلم أی حال الانفتاح و فی ظرف عدم التمکن من تحصیل العلم أی حال الانسداد و الآیات الناهیة عن اتباع الظن تدل علی عدم حجیة الظن الحاصل من قول الفاسق و العادل فی حال الانفتاح دون الانسداد فیتعارضان فی الخبر الظنی من العادل فی حال الانفتاح فکان خبر العادل ساقطا عن الحجیة فی زمان الانفتاح لهذه المعارضة و قد ناقش الشیخ الاعظم فی هذا التقریب ایضا و قال بان النسبة بین الآیتین هو العموم المطلق اذ لا وجه لتخصیص الآیات الناهیة بحال الانفتاح فانها تدل باطلاقها علی عدم حجیة الظن مطلقا سواء حصل فی حال الانفتاح او فی حال الانسداد و سواء حصل من قول الفاسق او من قول العادل فانها اعم مطلقا من مفهوم آیة النبأ لانها تشمل خبر الفاسق ایضا و لکن مفهوم آیة النبأ یشمل خبر العادل دون الفاسق و لذا کان اخص من الآیات الناهیة و من هنا نخصص الآیات الناهیة بمفهوم آیة النبأ و نتیجة التخصیص هی حجیة الخبر العلمی من العادل فی حال الانفتاح و الانسداد هذا مضافا الی اننا لو افترضنا ان الآیة الناهیة کانت مختصة بحال الانفتاح الا انها لاتمنع من تمامیة دلالة مفهوم آیة النبأ علی حجیة خبر العادل فی حال الانسداد

التقریب الثالث: ان مفهوم آیة النبأ یدل علی حجیة قول العادل مطلقا سواء کان فی البینة او فی غیرها من الاقاریر و الشهادات مثلا و الآیة الناهیة عن الظن تدل علی عدم حجیة الظن مطلقا سواء حصل من قول الفاسق او حصل من قول العادل و سواء کان فی البینة او فی غیرها فان الآیات الناهیة عن الظن بعد تخصیصها بادلة حجیة البینة یعارض مع مفهوم آیة النبأ بالنسبة الی قول العادل فی غیر البینة فیسقط المفهوم و الآیة عن الحجیة بالنسبة الیه و لذا لا یصح الاستدلال بالمفهوم علی حجیة قول العادل فی غیر البینة و قد ناقش الشیخ الاعظم (قدس سره) فی هذا التقریب ایضا و قبل بیان مناقشة الشیخ الاعظم فی هذا التقریب نقدم امرا و هی قد ثبت فی مبحث التعادل و التراجیح انه اذا القی عام و قد ورد علیه الخاصان فلایصح تخصیص العام بالخاص الاول ثم ملاحظة نسبة العموم المخصص مع الخاص الثانی مثلا اذا قال المولا: اکرم العلماء ثم قال: لا تکرم النحاة و قال ایضا: لاتکرم الفساق من العلماء فلایجوز ان نخصص عموم الدلیل بالخاص الاول ثم نلاحظ نسبة العموم المخصص مع الخاص الثانی لانا اذا لاحظنا العموم المخصص مع الخاص الثانی فصارت نسبتهما هو العموم من وجه اذ الدلیل العام بعد التخصیص یدل علی وجوب اکرام العلماء الا النحاة و هذا یعم العالم الفساق الغیر النحوی و العالم العادل مع ان الخاص الثانی أی لاتکرم الفساق من العلماء یدل علی عدم وجوب اکرام مطلق الفاسق سواء کان نحویا او غیر نحوی فیتعارضان فی مادة الاجتماع و هو العالم الفاسق الغیر النحوی مع ان هذا النحو من ملاحظة النسبة غیر صحیح بل وجب ان نلاحظ نسبة کلا المخصصین مع العام فی عرض واحد و لذا یخصص العموم بکلا الدلیلین و اذا عرفت هذه المقدمة فاعلم: ان لدینا ثلاث ادلة:

الاول: عموم الآیات الناهیة عن العمل بالظن و هی تدل بعمومها علی عدم حجیة الظن مطلقا سواء حصل من قول الفاسق او من قول العادل و سواء کان فی البینة او فی غیرها.

الثانی: الدلیل الدال علی حجیة البینة

الثالث: مفهوم آیة النبأ و هو یدل علی اعتبار الخبر الظنی الواصل من العادل سواء کان فی البینة او فی غیرها فان المستشکل قد خصص عموم الآیة الناهیة عن العمل بالظن ابتدائا بالدلیل الدال علی حجیة قول العادل فی البینة فیخرج من عموم الآیة الناهیة قول العادل فی البینات ثم یعارض العموم مع مفهوم آیة النبأ فی حجیة قول العادل فی غیر مورد البینة فیتساقط کلا الدلیلین عن الحجیة بالنسبة الیه مع ان سلوک هذا الطریق لملاحظة النسبة بین الادلة غیر صحیح کما مر بل الصحیح هو ان نلاحظ عموم الآیة الناهیة عن الظن قبل التخصیص مع مفهوم آیة النبأ فکانت النسبة بینهما هو العموم المطلق اذ الآیة الناهیة تدل علی عدم حجیة قول الفاسق و العادل فی البینة و غیرها مع ان مفهوم آیة النبأ یدل علی حجیة قول العادل فی البینة و غیرها فکان اخص مطلقا من الآیة الناهیة اذ المفهوم یختص بخبر العادل مع ان الآیة الناهیة تعم الفاسق ایضا و قد ظهر من هذا البیان ان الآیة الناهیة تخصص بمفهوم آیة النبأ و حینئذ یثبت المطلوب و هو حجیة قول العادل مطلقا أی فی الموضوعات و الاحکام.

تعلیقة الاستاذ (دام ظله) علی کلام الشیخ الاعظم:

قد مر منا بان المراد من الظن فی الآیة الناهیة هو الاوهام الباطلة و قد یعبر عنه فی الفارسیة ب «پندار و گمان باطل» فلا یکون الظن فی آیة ان الظن لایغنی من الحق شیئا قسیما مع العلم و الشک بل انما کان بمعنی الاوهام و التخیلات الباطلة و قلنا ایضا بان الآیة ارشاد الی عدم کون هذه الاوهام عذرا فی یوم القیامة و لو کان المتوهم قاطعا بوهمه و قد مرت هذه النقطة فی ابحاثنا السابقة فلانعود ذکرها فاذاً لا ربط للآیة الناهیة بمسئلة حجیة خبر الواحد اصلا فلا مجال لان نقول بان الآیة الناهیة تعارض مع الدلیل الدال علی حجیة خبر العادل کمفهوم آیة النبأ اذ لاربط لها بمسئلة حجیة خبر الواحد اصلا.

ثم ان الشیخ الاعظم (قدس سره) قد تعرض الی امر فی نهایة البحث عن آیة النبأ و هو ان منطوق آیة النبأ تدل علی حجیة قول الفاسق فیما اذا حصل الظن من قوله و هذا مبنی علی ان یکون المراد من التبین اعم من تحصیل العلم او الظن فان العلم او الظن حجة بمقتضی منطوق الآیة الشریفة سواء حصل الظن من قول الفاسق او حصل من الشهرة او من غیرهما اذ الآیة تأمر بالتبین و هو لیس الا تحصیل العلم او الظن و من الواضح ان امر الشارع بتحصیل الظن یدل علی حجیته و لذا قال الشیخ الاعظم بان الآیة تدل بمنطوقها و مفهومها علی حجیة الخبر الصحیح و الخبر الحسن و الموثق و الضعیف المحفوف بقرینة ظنیة و لکن قد رد الشیخ علی هذا الکلام و قال بان مادة التبین و لفظ الجهالة و ظاهر التعلیل کلها آبیة من ارادة مجرد الظن اما مادة التبین فهی ظاهرة عرفا فی الکشف العلمی و الحقیقی و لذا کان حمله علی مجرد الظن خلاف الظاهر مع ان قرینة مقابلة مادة التبین مع لفظ الجهالة الواردة فی ذیل الآیة یقتضی ان یکون المراد منه هو العلم لا الظن اذ هو داخل فی الجهالة مع ان قرینة المقابلة تقتضی ان یکون المراد من التبین هو التبین العلمی المقابل مع الجهالة اذ الشارع قد امر بالتبین لأجل التحرز عن الجهالة فاذا قلنا بان المراد من التبین هو الظن الذی کان داخلا فی الجهالة فلا معنی للامر بالتبین للتحرز عن الجهالة هذا مضافا الی ان التعلیل یدل علی ان الامر بالتبین کان لأجل الامن من الوقوع فی الندم مع ان الامر بالتبین ان کان بمعنی الامر بتحصیل الظن فلاوجه للتعلیل اذ الظن لا یوجب الامن من الوقوع فی الندم بل العلم انما یوجبه و قال الشیخ الاعظم بانه يمكن دعوى صدقه على الاطمئنان الخارج عن التحير والتزلزل بحيث لا يعد في العرف العمل به تعريضا للوقوع في الندم، فحينئذ لا يبعد انجبار خبر الفاسق به.

مناقشة الاستاذ (دام ظله) فی کلام الشیخ الاعظم:

ان حمل التبین علی الاطمئنان خلاف الظاهر اذ الظاهر منه هو الکشف العلمی لا الکشف الاطمئنانی هذا مضافا الی اننا لم نفهم حقیقة الاطمئنان؟ اذ لم یکن فی نفوسنا مقیاس یعین به حصول الاطمئنان فی النفس فقد اشتهر بین الاعلام بان الاطمئنان هو الظن القوی المتاخم من العلم مع انا نسئل بان بلوغ الاحتمال الی ای درجة یوجب حصول الاطمئنان فی النفس؟! هل الاطمئنان یحصل و یوجد فی النفس اذا بلغ درجة الاحتمال الی 98% او الاطمئنان یحصل فی النفس اذا بلغ درجته الی 97%؟ فاذاً لایکون فی نفوسنا مقیاس نعلم منه ان درجة الاحتمال تبلغ الی 98% مثلا حتی نقول بحصول الاطمئنان فی النفس عند بلوغ الاحتمال الی هذه الدرجة و ان قلت: بان الاطمئنان مفهوم عرفی و هو ما یسکن الیه النفس فان سکون النفس هو مقیاس حصول الاطمئنان فان سکن النفس الی شیئ فقد یحصل الاطمئنان به فقلنا: ان المفهوم العرفی للاطمئنان لیس الظن المتاخم الی العلم کما قال به بعض الاصولیون بل الاطمئنان فی العرف العام کان من اقسام الیقین بل هو من اعلی مراتب الیقین و لذا قد ورد فی القرآن فی قصة ابراهیم (علی نبینا و آله و علیه السلام):

﴿إِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي﴾

فان المراد بالاطمئنان فی هذه الآیة الشریفة لیس مجرد القطع بل المراد منه هو اعلی مراتب القطع و لذا قال ابراهیم (علیه السلام): لیطمئن قلبی ای لیزداد یقینی و الا کان ابراهیم (علیه السلام) قاطعا و معتقدا بالله سبحانه و تعالی و هکذا ورد الاطمئنان بمعنی القطع و الیقین فی الآیة الاخری التی قد نزلت فی شأن عمار الذی کان یتقی من الکفار لأجل حفظ نفسه و لذا صدرت منه اقوال متضمنة للکفر: ﴿من ْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيم﴾ فان الاطمئنان فی هذه الآیة الشریفة یستعمل فی القطع و الیقین ایضا و لا یستعمل فی الظن المتاخم الی العلم فان المفهوم العرفی للاطمئنان لیس الظن القریب من العلم بل هو یستعمل فی القطع و الیقین و لذا نحن نقول فی محاوراتنا العرفیة بانا نطمئن بهذا الشیئ و لانحتمل الخلاف فیه اصلا فان الاطمئنان کان یستعمل فی العرف العام فیما اذا لم نحتمل الخلاف فی الشی فلذا قلنا بان الاطمئنان لم یطلق فی العرف علی الظن القریب من العلم فما ادعاه بعض الاصولیون من ان الاطمئنان یطلق فی العرف علی الظن القریب من العلم لیس فی محله هذا مضافا الی ان سکون النفس لیس من خواص العلم و لذا قد ینفک منه مثلا اذا کنا نقطع بوجود الاسد خلفنا فهل یوجد فی انفسنا سکون؟ کلا بل القطع فی امثال هذه الموارد یوجب الاضطراب و التشویش فی النفس فان طرو السکون او الاضطراب علی النفس کان من خواص المعلوم لا العلم و بهذا البیان ظهر عدم تمامیة کلام الشیخ الاعظم (قدس سره) فی المقام حیث انه قد ادعی بان الاطمئنان کان قسیما مع العلم و قد حمل التبین فی الآیة علی هذا المعنا مع ان الاطمئنان لیس قسیما للعلم بل هو من اعلی مراتب العلم.

کلام السید الخوئی (قدس سره) فی المراد من التبین:

ان السید الخوئی (قدس سره) قال فی المصباح بما حاصله هو: ان التبین المذکور فی الآیة لیس بمعنی العلم لیلزم کون الامر ارشادیا و لا بمعنی الوثوق لیلزم خروج المورد من المنطوق لان تحصیل الوثوق بالنسبة الی نبأ الفاسق لایوجب ان یثبت ارتداد القوم کما فی الآیة الشریفة بل المراد منه المعنی اللغوی و هو الظهور کما یقال: ان الشیئ تبین اذا ظهر فالامر بالتبین امر بتحصیل الظهور و کشف الحقیقة فی النبأ الذی جاء به الفاسق و هو کنایة عن عدم حجیة خبر الفاسق فی نفسه فیجب عند ارادة العمل بخبره تحصیل الظهور و کشف الواقع من الخارج و من الظاهر ان ظهور الشیئ بطبعه انما هو بالعلم الوجدانی و اما غیره فیحتاج الی دلیل یدل علی تنزیله منزلة العلم و مفهوم الآیة عدم وجوب التبین فی خبر العادل فیدل بالملازمة العرفیة علی حجیته اذ هو یکون ظاهر و مبینا بنفسه بلا احتیاج الی تحصیل الظهور من الخارج فلو کنا نحن و الآیة الشریفة لم نعمل بخبر الفاسق فی شیئ من الموارد بمقتضی المنطوق اذ هو یدل علی وجوب تحصیل الظاهر عند العمل بنبأ الفاسق مطلقا فان الامر بتحصیل الظهور و کشف الحقیقة فی نبأ الفاسق یدل علی عدم حجیته مطلقا مع انا نعمل بخبر الفاسق فیما اذا کان الفاسق ثقة فلایلزم منه تخصیص المنطوق اذ ربما یقال بان منطوق الآیة یخصص بما دل علی حجیة قول الثقة الفاسق لانه دل علی وجوب التبین عن قول الفاسق مطلقا مع ان تلک الادلة تدل علی عدم وجوب التبین عند العمل بقول الثقة الفاسق فکانت النسبة بینهما هو العموم المطلق فیخصص منطوق آیة النبأ بما دل علی حجیة نبأ الفاسق الثقة و نتیجة التخصیص هو وجوب التبین و لزوم کشف الواقع و حقیقة الحال فی النبأ الذی جاء به الفاسق الا اذا کان النبأ واصلا من الفاسق الثقة فان کشف حقیقة الحال غیر لازم فیه مع ان توهم تخصیص منطوق الآیة توهم باطل لان حقیقة الحال فی نبأ الفاسق الثقة قد تبینت و ظهرت بعد وجود ادلة اعتباره فان تلک الادلة توجب کشف الحقیقة فی نبأ الفاسق الثقة تعبدا فلذا یدخل نبأ الفاسق الثقة الفاسق فی منطوق الآیة الشریفة.

مناقشة الاستاذ (دام ظله) فی کلام السید الخوئی:

ان هذا الکلام من السید الخوئی (قدس سره) غیرتام لان الظاهر من عبارة السید الخوئی هو انه فسر الامر بالتبین بالامر بتحصیل الحجة فقوله عزوجل تبینوا بمعنی حصلوا الحجة مع ان تحصیل الحجة التعبدیة لا یوجب کشف الواقع و حقیقة الحال کما قال السید الخوئی (قدس سره) فان تبین الحال و کشف حقیقتها انما کان بالعلم او ما ینزل منزلة العلم و لکن تحصیل الحجة مطلقا لایوجب کشف حقیقة الحال کما ادعاه السید الخوئی (قدس سره).

الاشکال الخامس: ان هذا الاشکال لا یختص بآیة النبأ بل هو یعم جمیع الادلة القائمة علی حجیة خبر الواحد و حاصله هو ان ادلة حجیة خبر الواحد تشمل خبر السید المرتضی (رحمة الله علیه) ایضا اذ لا وجه لعدم شمولها له مع ان مفاد خبر السید المرتضی هو أن الاجماع قائم علی عدم حجیة خبر الواحد فإذا شملت ادلة الحجية لهذا الخبر ففي الحقيقة یلزم من حجیة خبر الواحد عدم حجیة خبر الواحد لأن خبر السيد المرتضى كان من جملة اخبار الآحاد و إذا لزم من شمول الخطاب لخبر محذور استلزام وجود الشيئ لعدمه ففي الحقيقة صار هذا الخطاب مجملا بالنسبة إلى ذاك الخبر و إن قلت: بأن ادلة حجية خبر الواحد لا تشمل خبر السيد لمحذور إستلزام وجود الشيئ لعدمه فصارت مجملة بالنسبة اليه مع ان الآية تشمل سائر اخبار الآحاد بلا محذور فتثبت حجية بقية الاخبار بعد شمول أدلة الحجية لها فقلنا: اولا: لا وجه لأن نقول بأن ادلة الحجية لا تشمل خبر السيد بل اطلاق أدلة الحجية يقتضى شمول تلك الأدلة لخبر السيد أيضا و ثانيا: لو سلمنا و قلنا بأن ادلة الحجية لا تشمل خبر السيد خطابا الا انها شاملة لها مناطا اذ المناط لحجية سائر اخبار الآحاد موجود في خبر السيد أيضا فقد ظهر على ضوء هذا البيان ان المستشكل يقول بأن مناط شمول دليل الحجية لسائر الأخبار يأتي بنفسه في خبر السيد أيضا فإذا شمل دليل الحجية لخبر السيد فيلزم من حجية خبر الواحد عدم حجية خبر الواحد فصارت ادلة الحجية مجملة بالنسبة إلى اخبار الآحاد و لاتتم دلالتها بالنسبة إليها.

مناقشة الشیخ الاعظم فی الاشکال الخامس:

قد ناقش الشیخ الاعظم (قدس سره) فی هذا الاشکال بعدة من المناقشات و حاصل الجمیع هو عدم شمول ادلة الحجیة لخبر السید المرتضی و لا يصح ان يقال بان مناط الحجية في سائر الاخبار موجود في خبر السيد ايضا حيث إنهما ليسا متحدين بحسب المناط و كان الشيخ الأعظم بصدد بيان عدم اتحاد خبر السيد مع سائر الاخبار بحسب المناط و الیک بیان كلام الشیخ الاعظم (قدس سره):

المناقشة الأولی: ان ادلة حجیة خبر الواحد لا تشمل الاجماع المنقول لان الاجماع المنقول حدسی مع ان تلک الادلة تختص بالخبر الحسی فلذا لا تشمل ادلة حجیة خبر الواحد خبر السید المرتضی و بهذا البيان يظهر أن المناط في شمول ادلة الحجية لسائر أخبار الآحاد لم يكن موجودا في خبر السيد لأن المناط في شمول ادلة الحجية للخبر هو كونه حسيا مع أن هذا المناط لم يكن موجودا في خبر السيد لأنه خبر حدسي.

المناقشة الثانیة: ان خبر السید المرتضی معارض مع خبر الشیخ الطوسی (قدس سره) اذ الشیخ یدعی اجماع الطائفة علی حجیة خبر الواحد فکان هذان الخبران متعارضین فلاتشمل ادلة الحجیة ایا منهما و کانا یسقطان عن الحجیة و بهذا البيان يظهر أن خبر السيد لم يكن واجدا لمناط الحجية إذ المناط في شمول دليل الحجية لخبر هو أنه لم يبتلِ بالمعارض مع أن خبر السيد كان مبتلى بالمعارض و لذا لا تشمله ادلة الحجية لفقد المناط فيه.

المناقشة الثالثة: یلزم من شمول ادلة الحجیة لخبر السید عدم حجیة جمیع الاخبار ما عدا خبر السيد مع ان هذا کان من اردأ انواع تخصیص الاکثر اذ یلزم من حجیة خبر السید خروج تمام اخبار الآحاد مع کثرتها و تعددها عن تحت ادلة الحجیة الا خبر واحد و هو خبر السید المرتضی و هذا کان من اردأ انواع تخصیص الاکثر و قد يظهر من هذا البيان ان خبر السيد لا يكون واجدا لمناط حجية خبر الواحد إذ المناط في حجية خبر الواحد هو عدم استلزام حجيته لتخصيص الأكثر المستهجن مع أن شمول ادلة الحجية لخبر السيد يوجب تخصيص الأكثر المستهجن و لذا كان فاقدا لملاك الحجية.

المناقشة الرابعة: اذا قلنا بان ادلة حجیة خبر الواحد تشمل خبر السید المرتضی فصار المقصود من القاء ادلة حجیة خبر العادل نفی حجیة خبر العادل مع ان التعبیر عن هذا المقصود بما یدل علی حجیة خبر العادل قبیح فی الغایة و فضیح الی النهایة علی حد التعبیر الشیخ الاعظم (قدس سره) فان الآیة کانت مثل قول القائل: «صدق زیدا فی جمیع ما یخبرک» فأخبرک زید بالف اخبار ثم اخبر بکذب جمیعها فاراد القائل من قوله «صدق زیدا ...» خصوص هذا الخبر و من الواضح ان القاء المقصود بهذا النوع من البیان کان من ابشع أنحاء البیان

رد الاستاذ (دام ظله) علی المناقشة الثانیة:

ان الشیخ الاعظم (قدس سره) قد ادعی فی مناقشته الثانیة ان خبر السید المرتضی کان معارضا مع خبر الشیخ الطوسی و لا تشمل ادلة حجیة خبر الواحد خبر السید و لا خبر الشیخ لوجود المعارضة بینهما و لکن ادلة حجیة خبر الواحد تشمل سائر اخبار الآحاد لعدم وجود المعارضة فیها مع ان هذا الکلام غیر تام لان خبر السید المرتضی کما کان معارضا مع خبر الشیخ الطوسی فکذلک کان معارضا مع سائر اخبار الآحاد مثلا انه یعارض مع خبر «اذا شککت فإبن علی الاکثر» لان خبر السید المرتضی کان نافیا لحجیة هذا الخبر اذ هو یدل علی عدم حجیة جمیع اخبار الآحاد و لذا ینفی حجیة الجمیع و یعارض مع الجمیع فلا وجه لان نقول بان خبر السید المرتضی کان معارضا مع خصوص خبر الشیخ الطوسی بل هو یعارض مع جمیع اخبار الآحاد لانه ینفی حجیة الجمیع.

نعم ان هنا فرقا بین معارضة خبر السید المرتضی مع خبر الشیخ الطوسی و بین معارضة خبر السید المرتضی مع سائر اخبار الآحاد اذ المعارضة بین خبر السید المرتضی و الشیخ الطوسی (قدس سرهما) کان من الطرفین یعنی ان کلا من الخبرین ینفی مدلول الآخر مع ان المعارضة بین خبر السید و سائر اخبار الآحاد کان من طرف خبر السید فقط اذ هو ینفی حجیة خبر «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاکثر» مثلا و لکن خبر «اذا شککت» لاینفی مدلول خبر السید اصلا فالمعارضة کانت ثابتة فی هذا التقدیر ایضا لان خبر السید ینفی حجیة خبر «اذا شککت» و ببيان ثان: ان المعارضة قد تلاحظ مع قطع النظر عن دليل حجية خبر الواحد ففي هذا التقدير لم يكن خبر السيد معارضا مع خبر «اذا شككت» حيث ان كلا من الخبرين لم ينفِ مدلول الخبر الآخر لأن خبر السيد المرتضى يدل على عدم حجية خبر الواحد و خبر «إذا شككت» يدل على وجوب البناء على الأكثر عند الشك بين الثلاث و الاربع فان هذا الدليلين ليسا متعارضين في حد نفسهما أي مع قطع النظر عن دليل الحجية إذ لا ينافران معا بحسب المدلول و لكنهما يتعارضان بعد ملاحظة دليل حجية خبر الواحد لأن دليل حجية خبر الواحد لا يشمل كلا الخبرين إذ لو شمل دليل الحجية خبر السيد المرتضى فلازمه هو عدم شموله لخبر «إذا شككت» حيث إنه يلزم من حجية خبر السيد المرتضى عدم حجية بقية أخبار الآحاد لأن مدلوله هو عدم حجية أخبار الآحاد و لو شمل دليل الحجية خبر «إذا شككت» فلازمه عدم شموله لخبر السيد المرتضى إذ يلزم من حجية خبر «إذا شككت» الذي هو من أخبار الآحاد عدم صحة مضمون خبر السيد الدال على عدم حجية اخبار الآحاد و لذا لا يشمل دليل الحجية خبر السيد بعد شموله لخبر «إذا شككت» و بهذا البيان يظهر أن الدليلين و إن لم يكونا متعارضين معا في حد نفسهما الا انهما يتعارضان بعد ملاحظة شمول أدلة الحجية لهما إذ لا يمكن شمول أدلة الحجية لهما و لذا قلنا بانهما يتعارضان بملاحظة أدلة الحجية و من هنا قد ظهر انه لاوجه لکلام الشیخ فی المقام حیث انه قد ادعی اختصاص المعارضة بخبر السید مع خبر الشیخ مع انه لا وجه لهذا الاختصاص اللهم الا ان یقال فی توجیه کلام الشیخ الاعظم (قدس سره) بانه اراد ان یقول: ان ادلة حجیة خبر الواحد لاتشمل الخبرین فیما اذا کان کل منهما نافیا لمدلول الآخر مع انها تشمل سائر الاخبار و هذا امر استقرت علیه سیرة العقلاء فان ادلة حجیة خبر الواحد تشمل سائر اخبار الآحاد فی سیرة العقلاء و لا یضر معارضة خبر السید معها و لکن هذا التوجیه غیر صحیح ایضا اذ لم یثبت عندنا ثبوت هذه السیرة بین العقلاء.