درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: الأمارات/حجیة خبر الواحد/ادلة القائلین بحجیة خبر الواحد (آیة النبأ)

ثم ان السید الخوئی قال فی مقام تقریب الاشکال بما حاصله هو ان انعقاد المفهوم للآیة فرع اخراج خبر العادل عن عموم العلة اذ لو لم یخرج خبر العادل عن عموم العلة لکانت العلة مانعة عن انعقاد المفهوم و اذا منعت العلة عن انعقاد المفهوم فلا مفهوم حتی یقال بحکومته علی عموم التعلیل و لذا قلنا بان ثبوت المفهوم فرع اخراج خبر العادل عن عموم العلة و اذا خرج خبر العادل عن عموم العلة و أحرز نفی وجوب التبین عنه فحینئذ صار المفهوم حاکما و بهذا البیان یظهر ان حکومة المفهوم انما کان متاخرا رتبة عن عموم التعلیل و اذا کان اثبات الحاکم متأخرا عن المحکوم فلا معنی لحکومته علیه لان الحاکم یأتی لان یرتب الاثر مع ان کشف الحاکم معلول لاحراز الاثر و لذا لا یعقل ثبوت الحکومة بلحاظ هذا الاثر المتوقف علیه کشف الحاکم فان السید الخوئی قد رد علی هذا الاشکال بردود:

منها: ان الدلیل الحاکم و ان کان متاخرا عن الدلیل المحکوم اثباتا و لکن لا یتاخر عنه ثبوتا و فيه: ان حكومة المفهوم على التعليل الوارد في الذيل فرع انعقاده مع أن المفهوم لا ينعقد حتى يقال بأنه حاكم على التعليل حيث إن احراز المفهوم فرع احراز عدم وجوب التبين عن خبر العادل مع أن احراز عدم وجوب التبين عن خبر العادل فرع إخراجه عن عموم العلة و قد ظهر من هذا البيان تأخر المفهوم عن العلة برتبتين و إذا كان المفهوم متأخرا عن العلة برتبتين فكيف يمكن أن يصير حاكما عليه؟! فإن المفهوم الذي فرض كونه حاكما لا ينعقد فيما اذا فرضنا بأن انعقاده متأخر عن عموم العلة برتبتين إذ يلزم من انعقاده تقدم ما هو المتاخر في الرتبة و هو محال فلا ينعقد المفهوم حتى يكشف منه مقام الثبوت فلا طريق لنا لكشف مقام الثبوت حتى يقال بأن المفهوم حاكم على التعليل إذ لا ينعقد مفهوم حتى يكشف منه مقام الثبوت.

و منها: أنه لو سلم أن تأخر الحكومة عن احراز نفي وجوب التبين عن خبر العادل كان مانعا من الحكومة فإنه يمنع من الحكومة بالمعنى الأول أي فيما اذا لم يكن الموضوع في الدليل المحكوم بنفسه قابلا للتعبد كالخمر في قوله (عليه السلام) الفقاع خمر إستصغره الناس و أما تأخر الحكومة عن نفي الأثر فيما اذا كان الموضوع في الدليل المحكوم بنفسه قابلا للتعبد فلا يكون مانعا من الحكومة بالبيان الذي قد تقدم ذكره و فيه: إنه لا فرق بين الحكومة بالمعنى الأول و المعني الثاني فإن اشكال المحقق العراقي (قدس سره) وارد في كلا التقديرين و قد أوضحنا هذه النقطة مفصلا عن قريب فلا نعود.

و منها: ان التعلیل ارشاد الی ما یحکم به العقل من عدم جواز العمل بما لا یؤمن معه من العقاب المحتمل فلا مانع من کون المفهوم حاکما علیه اذ بعد حجیة خبر العادل کان العمل به مأمونا من العقاب و کان خارجا عن حکم العقل موضوعا[1] و فیه: ان التعلیل ارشاد الی عدم حجیة ما کان العمل به موجبا للوقوع فی المفسدة سواء کان من الفاسق او کان من العادل و هذا التعلیل بعمومه مانع عن انعقاد المفهوم للآیة الشریفة اذ الاحتفاف بما یصلح للقرینیة مانعا من انعقاد المفهوم فلا مفهوم للآیة الشریفة حتی یقال بحکومته علی التعلیل و لتوضیح الاشکال فی عدم انعقاد المفهوم للآیة الشریفة ینبغی تقدیم بیان و هو ان تاخر الحکومة عن احراز الاثر و هو عدم وجوب التبین عن خبر العادل لیس مانعا من الحکومة اذ ثبوت المفهوم للآیة الشریفة و ان کان متوقفا علی اخراج خبر العادل عن عموم العلة و احراز نفی وجوب التبین فی الرتبة السابقة الا ان هذا لا یکون مانعا من الحکومة حیث انا لو افترضنا بان المفهوم لو کان ثابتا للآیة لکان یقدم علی التعلیل بالحکومة فکان هذا یکفی فی تصحیح الحکومة و ان قلنا بان تأخر الحکومة عن الاثر کان یمنع منها للزم ان نلتزم بهذا الاشکال فی جمیع موارد الحکومة مثلا اذا ورد دلیل و قال: «لا یجب الوضوء فی العبادات الواجبة غیر الصلاة» و ورد دلیل آخر: «الطواف بالبیت صلاة» فان الدلیل الثانی یقدم فیما اذا افترضنا بانه حاکم علی الدلیل الاول اذ لو لم یقدم علیه بالحکومة لکان معارضا معه لا حاکما علیه فان ثبوت التقدیم بالحکومة فرع نفی التعارض اذ لو کانا معارضین معا لما تقدم احدهما علی الآخر بالحکومة مع ان نفی التعارض فرع التقدیم بالحکومة ایضا فان هذا دوریا مع انه لا یمنع من ان یشکل الحکومة اذ لو کنا نفترض بان الدلیل فی فرض تقدیمه علی الدلیل الآخر یکون حاکما علیه لکان هذا کافیا فی تصحیح الحکومة فقد ظهر مما ذکرناه ان تأخر الحکومة عن احراز الاثر لا یکون مانعا من الحکومة فیما اذا کان الدلیل الحاکم و المحکوم منفصلین معا و اما اذا کان الدلیل الحاکم و المحکوم متصلین معا کما فی آیة النبأ فحینئذ یشکل الامر اذ المفهوم لا ینعقد بعد احتفافه بما یصلح للقرینیة حتی یقال بانه حاکم علی عموم التعلیل فان الاشکال الذی لم یجب عنه السید الخوئی (قدس سره) هو هذا الاشکال اذ التعلیل یمنع من ان ینعقد المفهوم للآیة الشریفة لانه یصلح لان یکون بیانا علی اطلاق الآیة و مع فرض کونه بیانا لا ینعقد للآیة اطلاق و لم یثبت لها مفهوم حتی یقال بحاکمیته علی التعلیل فصارت الآیة مجملة.

ثم ان المحقق الآخوند (قدس سره) قال بان عموم التعلیل مانع عن انعقاد المفهوم فیما اذا قلنا بان المراد من الجهالة هو عدم العلم و لما لم یکن خبر العادل و الفاسق مفیدا للعلم فلذا یشملهما التعلیل و لذا یدل التعلیل علی عدم جواز التعویل علی الخبر المفید للظن مطلقا سواء کان من الفاسق او کان من العادل و عموم التعلیل فی هذا التقدیر یعارض مع المفهوم فی مادة الاجتماع و هو خبر العادل المفید للظن و اما اذا کان المراد من الجهالة السفاهة فلا یرد الاشکال المذکور اذ لا یکون العمل بخبر العادل سفهیا بل العمل بخبر الفاسق کان سفهیا عند عدم التبین و لذا لا یشمل التعلیل خبر الفاسق و مع عدم الشمول لا یتعارض التعلیل مع المفهوم اذ لا یدل التعلیل علی عدم جواز الاخذ بخبر العادل الظنی حتی یعارض مع المفهوم.

مناقشات الاعلام فی کلام المحقق الآخوند:

الاول: ان الفعل السفهی هو صدور ما لا ینبغی صدوره من العاقل مع ان نسبة ذلک الی الاصحاب بعید غایة البعد اذ لا یعقل انهم جهزوا للقتال معتمدا علی قول من یحتمل الکذب فی خبره و فیه: ان هذا الاشکال غیر تام اذ قلنا مرارا ان الاصحاب تخیلوا بان الولید کان عادلا و صادقا فی قوله و لذا یعتمدوا علی قوله و کانوا قاطعین او مطمئنین بمفاد خبره فانهم لم یعملوا بقول الولید مع احتمال الکذب فی خبره حتی یقال بان هذا عمل سفهی بل انهم تخیلوا بان الولید کان عادلا و لم یکذب و لذا ان الآیة الشریفة تنبهت علی فسق الولید حتی یعلم الاصحاب بان احتمال الکذب متطرق فی قوله لانه کان فاسقا.

الثانی (مناقشة المحقق الاصفهانی): ان خبر العادل بقطع النظر عن مفهوم الآیة الشریفة اما ان یعتمد علیه العقلاء و اما ان لا یعتمد علیه العقلاء فعلی الاول صار الاستدلال بالآیة لغوا لانا کنا نستدل بالآیة فی طول احراز السیرة علی حجیة خبر العادل و مع احراز السیرة فقد ثبت المطلوب و لا نحتاج الی الاستدلال بالآیة علی الحجیة و ان قلت: انا کنا نستدل بالسیرة فی عرض الاستدلال بالمفهوم و کان مدرکنا لحجیة خبر العادل هو السیرة و المفهوم معا و لا یستحیل ذلک اصلا فقلنا: ان الاستدلال بمفهوم الآیة انما کان فی طول الاستدلال بالسیرة لانا نثبت اولا بان العقلاء یعولون علی خبر العادل حتی نتمکن من ان نقول بان العمل علی خبر العادل لم یکن سفهیا بل کان عقلائیا و اذا ثبت ان العمل به کان عقلائیا فیختص التعلیل بخبر الفاسق و لا یعم خبر العادل فحینئذ ثبت المفهوم و لا یعارض التعلیل معه فانا کنا بصدد الاستدلال بالمفهوم فی طول الاستدلال بالسیرة مع ان هذا لغو حیث انا اذا احرزنا بان العمل بخبر العادل کان عقلائیا فلا مجال للاستدلال بمفهوم الآیة و اما اذا قلنا بانه لا یجوز التعویل بخبر العادل عند العقلاء فحینئذ یعود المحذور و یعم التعلیل خبر الفاسق ایضا و یعارض التعلیل مع المفهوم فیسقط المفهوم عن الحجیة فخلاصة الکلام هو ان الآیة إما لاتدل علی حجیة خبر العادل و هو فیما اذا فرضنا بان التعویل علی خبر العادل کان سفهیا و إما لم ینفع الاستدلال بها فلا یتم الاستدلال بالآیة فی کلا التقدیرین.

مناقشة السید الصدر فی کلام المحقق الاصفهانی:

ان السید الصدر قال بان المحقق الاصفهانی فقد فرض فی المقام امران و قال بان الاستدلال بالآیة غیر تام فی کلا التقدیرین مع ان الفرض الثالث فی المقام موجود و هو انه اذا ثبت ان العمل بخبر العادل کان عقلائیا فلا یکون الجواز العقلائی کافیا فی انتاج الحجیة الشرعیة لان الجواز العقلائی یثبت بان العمل بخبر العادل لم یکن سفیها الا ان هذا لم یثبت الحجیة المقصود اثباتها فی المقام بمفهوم الآیة فاذا احرزنا بان العمل بخبر العادل کان عقلائیا فنحتاج الی الاستدلال بالمفهوم لاثبات الحجیة الشرعیة لخبر العادل فالاستدلال بالمفهوم لم یکن لغوا بالبیان المذکور.

مناقشة الاستاذ (دام ظله) فی کلام السید الصدر:

ان هذا الکلام من السید الصدر غیر تام ایضا اذ السیرة اذا استقرت علی العمل بخبر العادل فنحن فی غنی بذلک عن الاستدلال بمفهوم الآیة الشریفة اذ یکشف الامضاء عن عدم ردع السیرة فان الآیة انما کانت امضائا للسیرة فلا نحتاج الی هذا الدلیل الامضائی بعد احراز حجیة خبر العادل بالسیرة العقلائیة فیعود اشکال المحقق الاصفهانی لانه قال بانا لانحتاج الی الاستدلال بالآیة بعد احراز السیرة اذ قیام السیرة علی التعویل بخبر العادل کاف فی اثبات حجیته.

نعم ان القاء الدلیل المتکفل لامضاء السیرة یوجب التأکید و کان اوقع فی النفوس و لکن الکلام هو انا لا نحتاج الی هذا الدلیل لاثبات الحجیة.

مناقشة السید الصدر: ان السید الصدر قال بعدم ثبوت المفهوم للآیة الشریفة لان المحقق الآخوند قد اعترف بان الجهالة یحتمل کونه بمعنی السفاهة مع انه یحتمل کونه بمعنی عدم العلم ایضا فیدور الامر بین المعنیین و لا معین لأحدهما فصارت الآیة مجملة غیر قابلة للاستدلال بها فکما یمکن ان تکون الجهالة بمعنی السفاهة فکذلک یمکن ان تکون الجهالة بمعنی عدم العلم و اذا کنا نحتمل بان الجهالة یمکن ان یکون بالمعنی الثانی فصارت الآیة مجملة لاحتفافها بما یصلح للقرینیة و اذا کان فی البین ما یصلح للقرینیة فلا ینعقد الاطلاق و المفهوم للآیة الشریفة لان وجود ما یصلح للقرینیة کان مانعا عن تمامیة مقدمات الحکمة.

مناقشة المحقق الایروانی: قال المحقق الایروانی بما هذا نصه:

الظاهر عدم الاشکال حتی بنائا علی کون الجهالة بمعنی عدم العلم کما هو الظاهر فانه لاجهالة فی نظر العرف فی خبر العادل المأمون من الکذب فانه یفید العلم العادی بل فی الآیة ایضا ایماء الی ذلک بان تخصیص الامر بالتبین بخبر الفاسق ثم الاشارة الی علته بانه الاصابة بجهالة یشیر الی اختصاص هذا الخبر بها و عدم وجودها فی خبر العادل[2] .

و فیه: ان خبر العادل و ان کان یوجب الوثوق و الاطمئنان غالبا الا ان هذا لم ینفع للاستدلال بالآیة اذ نحن نتکلم فی خبر العادل اذا لم یکن مفیدا للعلم او الاطمئنان اذ لو حصل العلم او الاطمئنان بخبر العادل فلا ریب فی لزوم الاخذ به من باب حجیة العلم او الاطمئنان و لکن اذا لم یکن خبر العادل مفیدا للعلم او الاطمئنان بان تکون الشواهد موجودة مثلا علی ان العادل کان یخطئ فی قوله فنحن نبحث فی انه هل یجوز الاخذ بقوله بمقتضی الآیة الشریفة او لا؟ فان الآیة لم تنفع للدلالة علی حجیة خبر العادل فیما اذا لم یکن مفیدا للعلم او الاطمئنان.

المراد من الجهالة فی الآیة فی بیان الاستاذ (دام ظله):

ان الجهالة و ان تستعمل فی القرآن الکریم بمعنی السفاهة کثیرا ما و لکنها لا تکون ظاهرة فی السفاهة او الشک بل الظاهر من عنوان الجهل هو عدم العلم الشامل للسفاهة و الشک و القطع بالخلاف فان عنوان الجهل یجمع مع القطع بالخلاف ایضا و یستعمل الجاهل فی القاطع بالخلاف فی محاوراتنا العرفیة کثیرا ما مثلا اذا کان الشخص قاطعا بانه اعلم فقهاء عصره مع ان قطعه کان مخالفا مع الواقع فنحن نقول بان فلانا کان جاهلا اذ هو یتوهم بانه اعلم فقهاء عصره مع انه لیس کذلک و قد یعبر عن الجهل بالفارسیة ب «نادان» فاذا عرفت بان الجهل یجمع مع القطع بالخلاف ایضا فینبغی التعرض الی نکتتین:

النکتة الاولی: ان الجهالة تستعمل فی الآیة فی القاطع بالخلاف اذ قد ذکرنا سابقا بانه لم یعقل استعمال الجهالة فی الآیة فی معنی الشک و التردید اذ لازمه هو القول بان الاصحاب جهزوا للقتال مع بنی المصطلق معتمدا الی قول من یحتمل الکذب فی خبره مع ان التجهیز للقتال مع الشک و التردید فی مفاد خبر الولید کان عملا سفیها و لم یصدر من ای عاقل و لذا قلنا بان الاصحاب لما تخیلوا ان الولید کان عادلا و صادقا فی قوله فهم یقطعون بمفاد خبره و مع القطع بمفاد خبره جهزوا و هیئوا للقتال مع بنی المصطلق فان الآیة تنهاهم عن الاقدام بالامور الخطیرة المهمة کالقتال من دون التبین و التحقیق فان الشخص ربما کان یقطع بامر مع ان قطعه یخالف مع الواقع کثیرا ما و مع احتمال مخالفة القطع مع الواقع لا یجوز العمل بمفاد الخبر فی الامور الخطیرة المهمة من دون التبین و التحقیق و لو مع القطع بالمفاد اذ نحن نری کثیرا بان علمنا یخالف مع الواقع و مع وجود هذا الاحتمال لا یجوز الاقدام بالافعال المهمة کالقتال من دون التبین و التحقیق و لو مع القطع و الیقین بالمفاد و لذا قلنا بان الآیة ترشد الی ان التبین واجب فیما اذا کان مفاد الخبر متضمنا للاخبار الخطیرة و لو فیما اذا فرضنا القطع بمفاد الخبر اذ نحن نعلم بان قطعنا ربما یخالف مع الواقع فوجب التبین عن القطع حتی لا یستلزم العمل بمقتضی القطع التحسر و الندامة و علی ضوء هذا البیان تعرف بانه لا ربط للآیة الشریفة بمسئلة حجیة خبر العادل و عدم حجیة خبر الفاسق حیث ان الآیة ترشد الی ان التسرع الی العمل الخطیر بمجرد القطع بمفاد الخبر من دون التبین و التحقیق یوجب التحسر و الندم و لذا وجب التبین و التحقیق عن مفاد الخبر لئلا نقع فی المفاسدة التی کان الوقوع فیها موجبا للتحسر العظیم فخلاصة الکلام هو ان الآیة لم تکن فی مقام بیان کبری حجیة خبر العادل و عدم حجیة خبر الفاسق بل ان الآیة ارشاد الی حکم عقلی و عقلائی فقط.

النکتة الثانیة: اذا قلنا بان الجهالة تجمع مع القطع و العلم بالخلاف فحینئذ لا یکون المفهوم حاکما علی الذیل بمجرد اعتبار خبر العادل علما اذ العلم لا یوجب ارتفاع موضوع دلیل المحکوم و هو الجهل حیث ان الجهل قد یجمع مع العلم ایضا بل الحکومة تتوقف علی اعتبار خبر العادل علما مطابقا مع الواقع حتی یخرج عن موضوع الدلیل المحکوم و هو الجهل.