درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: الأمارات/حجیة خبر الواحد /ادلة القائلین بحجیة خبر الواحد (آیة النبأ)

مناقشة المحقق العراقی فی کلام المحقق النائینی:

ان المحقق العراقی (قدس سره) قد ناقش فی کلام المحقق النائینی (قدس سره) بوجهین و قد رد علیهما السید الخوئی (قدس سره) مع انه یعترف بان کلا المناقشتین قویان و ینبغی هنا التعرض الی کلام المحقق العراقی اولا ثم التعرض الی اشکال السید الخوئی (قدس سره) علی کلامه و ان الحق هل هو مع المحقق العراقی او مع السید الخوئی (قدس سره)؟

المناقشة الاولی (من المحقق العراقی):

ان العلة فی وجوب التبین لیس هو الجهل بمفاد خبر الفاسق حتی یقال بان خبر العادل علم تعبدا و لذا یخرج خبر العادل عن موضوع وجوب التبین تعبدا و کان مفهوم الصدر حاکما علی التعلیل الوارد فی الذیل لانه دل علی اعتبار خبر العادل علما و مع التعبد به صار الخبر خارجا عن موضوع التعلیل و لذا کان المفهوم حاکما علی التعلیل فالقول بحکومة المفهوم علی التعلیل یتوقف علی القول بان العلة فی وجوب التبین هو الجهالة مع ان العلة فیه لیس الجهالة بل العلة هو کون العمل بخبر الفاسق معرضا للوقوع فی المفسدة و مظنة للندامة فان العمل بخبر العادل اذا کان مفاده ظنیا کان معرضا للوقوع فی المفسدة ایضا و لو تعبد الشارع و اعتبر مفاده علما فان العلم التعبدی لا یوجب الامن من المفسدة فلا یکون خبر العادل خارجا عن التعلیل الوارد فی الذیل و هو ان تصیبوا قوما بجهالة و لو فرضنا بان المفهوم دل علی اعتباره علما اذ العلم التعبدی لا یوجب الامن من الوقوع فی المفسدة و الندامة و لذا یشمله التعلیل الوارد فی الذیل فلا یخرج خبر العادل من التعلیل و لو فرضنا بانه علم تعبدا و بهذا البیان لا یکون المفهوم حاکما علی التعلیل و لا یتم ما افاده المحقق النائینی (قدس سره).

مناقشة السید الخوئی (قدس سره) فی کلام المحقق العراقی:

ان هذه المناقشة توجد فی کلام المحقق العراقی ایضا و حاصله هو ان الوقوع فی مفسدة مخالفة الواقع تارة یکون مع العمل بالوظیفة المقررة شرعا و اخری یکون مع عدم العمل بها و الاول کما اذا عمل بالبینة الشرعیة ثم انکشف خلافها و الثانی کما اذا عمل بخلاف البینة فوقع فی مفسدة مخالفة الواقع و الندم فی القسم الاول مما لا اثر له اذ المکلف فیه معذور فی مخالفة الواقع و لا یکون مستحقا للعقاب بخلاف الندم فی القسم الثانی فان المکلف لا یکون معذورا فی مخالفة الواقع و یکون مستحقا للعقاب و لیس المراد من الندم فی الآیة الشریفة هو القسم الاول قطعا و الا یسقط جمیع الامارات و الطرق عن الحجیة فی الشبهات الحکمیة و الموضوعیة لان احتمال الوقوع فی مخالفة الواقع موجود فی الجمیع بل فی القطع الوجدانی ایضا لاحتمال کونه جهلا مرکبا و ان لم یکن القاطع ملتفتا حین قطعه الی ذلک و بالجملة مجرد الندم علی الوقوع فی مفسدة مخالفة الواقع مع کون المکلف عاملا بالوظیفة غیر مستحق للعقاب لا یکون منشأ لأثر من الآثار و لا یصح التعلیل به فالمراد من الندم فی الآیة الشریفة هو القسم الثانی أی الندامة علی الوقوع فی مفسدة مخالفة الواقع مع کونه غیر معذور فی ذلک مستحقا للعقاب و خبر العادل علی تقدیر حجیته خارج عن هذا التعلیل موضوعا اذ المکلف العامل بالحجة المعتبرة معذور فی مخالفة الواقع غیر مستحق للعقاب[1] .

و ببیان آخر: ان المهم بین الموالی و العبید لیس المصالح و المفاسد الواقعیة بل وجب علی العبد ان لا یعصی مع امر المولا و نهیه و من هنا قال السید الخوئی بان ندامة العبد یتحقق فیما اذا کان یستحق العقوبة من المولا فالندامة فی الآیة الشریفة لا تکون بلحاظ تفویت الملاکات الواقعیة اذ المهم بین الموالی و العبید هو ان لا یخالف العبد مع اوامر المولا و نواهیه لکی لا یستحق بذلک العقوبة فاذا اعتبر الشارع خبر العادل علما فلا یکون العمل به موجبا لاستحقاق العقوبة و الندم و لو کان موجبا لتفویت الملاک الواقعی و من هنا کان المفهوم حاکما علی التعلیل اذ العمل بمفاد خبر العادل لا یوجب الندم.

مناقشة الاستاذ (دام ظله) فی کلام السید الخوئی:

ان هذه المناقشة من السید الخوئی غیر تامة و قد تظهر المناقشة بعد ملاحظة امرین:

الامر الاول: إذا قلنا بأن المراد من الندم في الآية الشريفة هو الندم بلحاظ استحقاق العقوبة فلا يتوقف تصوير الحكومة في هذا التقدير على مبنى المحقق النائيني (قدس سره) بل صح على جميع المباني في الحجية إذ الموضوع في الدليل المحكوم هو احتمال الوقوع في الندم مع أن هذا الاحتمال منتف قطعا بعد أن يعتبر الشارع خبر العادل منجزا و معذرا فإن انتفاء موضوع الدليل المحكوم لا يتوقف على اساس الالتزام بمسلك النائيني في الحجية بل الصحيح أن نقول بأن المفهوم كان واردا على التعليل الوارد في الذيل لأن الشارع إذا اعتبر خبر العادل منجزا و معذرا فنحن نقطع بعدم استحقاق العقوبة و مع القطع بذلك لا نحتمل الوقوع في الندم اصلا فينتفي احتمال الوقوع في الندم وجدانا و مع انتفاء موضوع الدليل المحكوم وجدانا صار المورد داخلا في الورود لا الحكومة.

الامر الثانی: المراد من الندامة فی الآیة لیس الندامة بلحاظ استحقاق العقوبة و ینبغی تقدیم مقدمة لتوضیح المناقشة فی المقام و هی ان الاصحاب اذا سمعوا من ولید ابن عقبة ارتداد قبیلة بنی المصطلق فجهزوا و هیئوا للقتال معهم فإما ان یکونوا قاطعین او مطمئنین من قول الولید و مع القطع او الاطمئنان من قوله هیئوا للقتال و إما انهم یحتملون بان الولید قد کذب فی قوله و مع احتمال الکذب فی قوله جهزوا للقتال و ارادوا اراقة دمائهم فان الاحتمال الثانی بعید غایة البعد اذ العاقل لا یقدم علی القتال معتمدا علی قول من یحتمل الکذب فی قوله حیث ان القتال امر خطیر و لا یقدم علیه العاقل بالاستناد الی قول من یحتمل بانه کاذب فان الاقدام علی القتال فی هذا الفرض امر سفهی و لا یصدر من ای عاقل و لذا ان الاصحاب لم یقدموا علی القتال مع احتمال الکذب فی قول الولید لان هذا العمل سفهی لا یصدر من ای عاقل و لذا کان الاحتمال الاول متعینا یعنی ان الاصحاب قد جهزوا للقتال لانهم قاطعین بان الولید کان صادقا فی قوله و قد یحصل الاطمئنان و الوثوق بقوله عند الاصحاب و لذا بادروا الی التهیؤ للقتال مع بنی المصطلق و اذا کنا نفترض بان الاصحاب کانوا قاطعین بذلک فکانوا هم المعذورون فی العمل بقطعهم و لذا لا معنی لان تنهی الآیة الشریفة عن العمل بخبر الفاسق لکونه موجبا للندم اذ العمل به لا یوجب الندم بلحاظ استحقاق العقوبة اصلا لان الاصحاب کانوا یعملون بمقتضی علمهم و وظیفتهم و العامل بالعلم معذور فلا یعقل الندم بلحاظ استحقاق العقوبة بالنسبة الیه فلذا لا معنی لان نقول بان المراد من الندامة، الندامة علی الوقوع فی المفسدة مع استحقاق العقوبة اذ الاصحاب لا یستحقون العقوبة بعد فرض کونهم عاملین بمقتضی قطعهم و علمهم فلا یصح التعلیل فی هذا التقدیر اذ الآیة تنهی عن العمل بقول الولید لانه یوجب استحقاق العقوبة مع ان الاصحاب کانوا قاطعین بمفاد خبر الولید لانهم تخیلوا بانه عادل و لذا یحصل لهم الوثوق من قوله فلا معنی لان تنهی الآیة عن العمل بقوله معللا بان العمل بقوله یوجب الندامة بلحاظ استحقاق العقوبة اذ لا یکون الشخص مستحقا للعقوبة فیما اذا فرضنا بانه عامل بمقتضی علمه و لذا قلنا بان الآیة لیست ناظرة بالندامة علی استحقاق العقوبة اذ لا معنی لان نقول بان الشخص و لو مع القطع و الوثوق بمفاد الخبر کان مستحقا للعقوبة و قد یظهر من خلال هذا البیان ان المفهوم لا یکون حاکما علی التعلیل الوارد فی الذیل.

بیان الاستاذ (دام ظله) فی معنی آیة النبأ:

و ینبغی هنا التعرض الی معنی الآیة الشریفة فنقول فی معنی الآیة بفهمی القاصر و الله سبحانه و تعالی عالم بکلامه و بحقائق الامور بان المراد من الندم فی الآیة لیس الندم بلحاظ استحقاق العقوبة بل المراد من الندم فی الآیة الشریفة هو الندم بلحاظ الوقوع فی المفسدة الواقعیة او تفویت المصلحة فالآیة تنهی عن العمل بخبر الفاسق اذا کان موجبا للوقوع فی المفسدة الواقعیة او موجبا لتفویت المصلحة الواقعیة.

نعم ان الوقوع فی المفسدة الواقعیة او تفویت الملاک الواقعی عند العمل بخبر الفاسق لا تلازم مع الندامة دائما مثل ما اذا عمل المکلف بخبر الفاسق فیما اذا أخبر عن وجوب البناء علی الاثنین عند الشک بین الاثنین و الاربع فی الصلاة فان المکلف اذا عمل بقوله ثم انکشف الخلاف فلا یندم بل یقضی صلاته و لا یوجب قضاء الصلاة تحمل المشاق الصعبة فی هذا التقدیر و لذا لا یندم المکلف علی العمل بخبر الفاسق فی مثل هذا المورد فلا تنهی الآیة عن العمل بخبر الفاسق فی مثل هذا المورد الذی لا یکون العمل بقول الفاسق موجبا للندامة اذ الشخص لا یتحمل المشقة بعد العمل بقوله و لکن اذا کان الوقوع فی المفسدة او تفویت الملاک عند العمل بخبر الفاسق ملازما مع الحسرة و الندامة بان یکون العمل به موجبا لتحمل المشاق الصعبة مثلا فلا ریب فی ان الآیة تدل علی عدم جواز العمل بخبر الفاسق فی هذا التقدیر من دون تحقیق و تفحص مثلا قد یوجب تفویت الملاک تحمل المشاق الصعبة کما اذا صلی شخص بالغسل الباطل اعتمادا علی قول الفاسق فی طول اربع سنوات فان انکشف الخلاف و تبین بطلان غسله بعد هذه السنوات فانه یندم قطعا اذ وجب علیه قضاء الصلوات فی طول هذه السنین مع انها توجب الکلفة و المشقة علیه و لذا ان تفویت الملاک فی هذا المثال یوجب الندم و التحسر و من الواضح ان الآیة تنهی عن العمل بخبر الفاسق فی مثل هذا المورد اذ العمل به یوجب التحسر و الندم و قد یوجب العمل بخبر الفاسق الفساد فی المجتمع الاسلامی مثل مورد الآیة فإن العمل بمفاد خبر الولید مع أنه كان كاذبا في الإخبار عن ارتداد بنی المصطلق ليوجب الوقوع في المفاسدة العظيمة من قتل النفوس و نهب الأموال و قلة العِدَّة و العُدَّة و هذه الامور یوجب المضرة بالدین و المؤمنین و قد یوجب العمل بخبر الفاسق المشاکل و المصائب علی المسلمین فلا ریب فی ان الآیة تنهی عن العمل بخبر الفاسق فی مثل هذه الموارد ایضا اذ فساد المجتمع الاسلامی او ایجاد المصائب للمسلمین اعتمادا علی خبر الفاسق یوجب الحسرة و الندامة فخلاصة الکلام هی ان الآیة تنهی عن العمل بخبر الفاسق عندما کان العمل به موجبا للوقوع فی المفسدة الواقعیة بشرط ان یکون الوقوع فی المفسدة ملازما مع الندامة و اما اذا لم یکن الوقوع فی المفسدة ملازما مع التحسر و الندامة فلا تنهی الآیة عن مثل هذا المورد.

المناقشة الثانیة (من المحقق العراقی ایضا)

لایعقل تقدم المفهوم علی التعلیل الوارد فی ذیل الآیة بالحکومة اذ کشف الحکومة یتوقف علی احراز نفی وجوب التبین عن خبر العادل فی الرتبة السابقة فاذا احرزنا نفی وجوب التبین فنحن ننتج بان الشارع قد نزل خبر العادل منزلة العلم فینتفی وجوب التبین عنه فما هو المحرز و الثابت متاخرا عن الحکومة یجب ان یحرز متقدما علیها اذ کشف الحکومة یتوقف علی نفی وجوب التبین عن خبر العادل فاذا احرزنا فی الرتبة المتقدمة علی الحکومة نفی وجوب التبین عن خبر العادل فلا یکون المفهوم حاکما بل کان معارضا مع عموم التعلیل الوارد فی الذیل مثلا اذا جاء دلیل و قال: یجوز الربا بین الوالد و الولد فهو معارض و مخصص لعموم دلیل حرمة الربا ای حرم الربا و لا یکون حاکما علیه و المقام من هذا القبیل ایضا اذ المفهوم یدل علی نفی وجوب التبین عن خبر العادل مع ان هذا المفاد کان معارضا مع عموم التعلیل الدال علی وجوب التبین عن مطلق الخبر الظنی و لا یکون حاکما علیه و حاکمیة المفهوم علی التعلیل یتوقف علی احراز نفی وجوب التبین عن خبر العادل و بعد احراز نفی وجوب التبین فقد نکشف حجیة خبر العادل و تنزیله منزلة العلم و ننتج بان وجوب التبین منتف عن خبر العادل فکان ما هو الاثر للحکومة متقدما علیها و من هنا لا یعقل الحکومة فی مثل هذا المورد.

مناقشة السید الخوئی فی کلام المحقق العراقی:

قال السید الخوئی (قدس سره) قبل بیان النقاش فی کلام المحقق العراقی بان الحکومة علی قسمین:

القسم الاول: هو ما یکون الحاکم ناظرا الی المحکوم و شارحا له بالتصرف فی الموضوع تضییقا او توسعة بلحاظ الاثر الثابت له فی الدلیل المحکوم و هذا النوع من الحکومة انما هو فیما اذا لم یکن الموضوع بنفسه قابلا للتعبد کالخمر فی قوله (علیه السلام): الفقاع خمر استصغره الناس و کذا الربا بین الوالد و الولد فان الفقاع لیس من افراد الخمر بالوجدان فلا یمکن التعبد بانه خمر مع قطع النظر عن الاثر الشرعی فان هذا القسم من الحکومة انما کان بلحاظ الاثر الثابت فی الدلیل المحکوم فان الشارع لم یعتبر الخمر فقاعا فی عالم اللب و الثبوت اذ لیس للخمر فردان عند العقلاء حتی صح للشارع ان یعتبر شیئا منزلة الخمر الوجدانی بل مصداق الخمر عند العقلاء منحصر فی الخمر الوجدانی و من هنا اذا قال الشارع: الفقاع خمر فنحن نکشف بان الفقاع حرام فی مقام الثبوت فبعد القاء هذا الخطاب نکشف امرین فی مقام اللب و الثبوت: الاول: الخمر حرام و الثانی: الفقاع حرام مع اننا لم نکشف بان الشارع قد اخترع موضوعا جدیدا للخمر فی مقام الثبوت اذ لا یکون للخمر فرد تعبدی عند العقلاء حتی صح التعبد به من الشارع فان هذه الحکومة انما هو بلحاظ الاثر فقط لا بلحاظ جعل الموضوع و التعبد به فی عالم الثبوت و لذا لا یعقل الحکومة فی هذا القسم مع قطع النظر عن الاثر الشرعی الثابت فی الدلیل المحکوم.

القسم الثانی: ما یکون الموضوع بنفسه قابلا للتعبد بلا احتیاج الی لحاظ اثر شرعی فیتعبد بالموضوع مع قطع النظر عن الاثر الشرعی الثابت فی الدلیل المحکوم کقول الشارع: الظهار طلاق فلیس تنزیل الظهار منزلة الطلاق بمعنی جعل آثار الطلاق للظهار فی عالم الثبوت بل معناه هو اختراع الموضوع الجدید للطلاق فی عالم الثبوت اذ الطلاق من الموضوعات الاعتباریة المخترعة و لذا صح للشارع ان یعتبر و یجعل فردا آخر لهذا الموضوع و هکذا العلم فصح للشارع ان یعتبر خبر العادل علما بلحاظ الآثار العقلیة المرتبة علی العلم کالتنجیز و التعذیر اذ العلم کان له فردان عند العقلاء: الفرد الوجدانی و الفرد التعبدی و لذا صح للشارع ان یعتبر خبر العادل علما بلحاظ الآثار العقلیة و مع قطع النظر عن الآثار المرتبة الشرعیة و اذا عرفت هذه المقدمة فاعلم بان اشکال المحقق العراقی انما یتجه فی القسم الاول من الحکومة یعنی اذا قلنا بان الموضوع غیر قابل للتعبد فلا بد من ان نقول بان الحکومة کان بلحاظ الاثر الشرعی و اذا قلنا بان الحکومة فی هذه الآیة کانت بلحاظ الاثر الشرعی ای کان بلحاظ نفی وجوب التبین فلا بد من احراز هذا الاثر قبل الحکومة حتی یکشف الحکومة و مع احراز الاثر قبل الحکومة لا یعقل الحکومة فیتجه کلام المحقق العراقی فی هذا التقدیر و لکن الحکومة فی الآیة الشریفة لیست بلحاظ نفی وجوب التبین حتی یقال بان هذا الاثر یجب ان یحرز قبل الحکومة حتی تکشف الحکومة و مع احراز الاثر قبل الحکومة کان المفهوم معارضا لا حاکما بل الحکومة انما کانت بلحاظ الاثر العقلی فان الشارع قد اعتبر خبر العادل علما مع النظر الی الآثار العقلیة فان الحکومة فی الآیة لیست بلحاظ نفی وجوب التبین حتی یرد ما اورده العراقی بل الحکومة کانت بلحاظ الاثر العقلی فاذا کشفنا من عدم وجوب التبین دلیل التنزیل فقد یخرج خبر العادل عن التعلیل الوارد فی الذیل موضوعا و لذا صار حاکما علیه.

مناقشة الاستاذ (دام ظله) فی کلام السید الخوئی:

ان هذا الاشکال من السید الخوئی غیر تام حیث ان الحکومة بلحاظ الاثر العقلی و مع قطع النظر عن الاثر الشرعی لا یکفی فی دفع ما اورده العراقی اذ الحکومة و لو کانت بلحاظ الاثر العقلی الا انها تکشف بعد احراز خروج خبر العادل عن عموم التعلیل او فقل بان الحکومة انما کانت تکشف بعد احراز نفی وجوب التبین عن خبر العادل فالحکومة لم تثبت الا بعد احراز ذلک مع ان السید الخوئی قال بان احراز ذلک متوقف علی الحکومة فیعود الاشکال فی هذا التقدیر حیث ان نفی وجوب التبین کان مقدما علی الحکومة مع ان السید الخوئی کان بصدد احراز هذا الاثر الثابت قبل الحکومة، بعدها و هذا لا یعقل و ببیان اوضح: إن السيد الخوئي قال بأن خبر العادل خارج عن عموم العلة لأن المفهوم حاكم على التعليل فإنه قد استند الى الحكومة لإثبات خروج خبر العادل عن عموم العلة مع أن نفس هذه الحكومة لا تكشف الا بعد احراز خروج خبر العادل عن عموم العلة فيعود اشكال المحقق العراقي في هذا التقدير لأن ما هو المتاخر عن الحكومة كان متقدما عليها حیث اننا قلنا بأن الحکومة متوقفة على احراز نفي وجوب التبين بحيث کان نفي وجوب التبین عن خبر العادل متوقف علی خروجه عن عموم العلة و بعد خروجه عن عموم العلة نفهم بأن الشارع قد اعتبر خبر العادل علما فلا نقول بأن الشارع قد اعتبر خبر العادل علما بالنسبة إلى هذا الاثر الخاص حتى استشكل السيد الخوئي بأن الشارع لم يلحظ هذا الاثر الشرعي في مقام التنزيل بل نحن نقول بأن نفس هذا التنزيل و لو كان مع قطع النظر عن الآثار الشرعية متوقف على اخراج خبر العادل عن عموم العلة و لکنكم كنتم بصدد اخراج خبر العادل عن عموم العلة بالتنزيل و الحكومة مع أنه وجب أن يخرج خبر العادل عن عموم العلة في الرتبة السابقة حتى نحرز بأن الشارع قد اعتبره علما و لكن السيد الخوئي يقول بأن الشارع لما اعتبره علما فيعلم من ذلك خروجه عن عموم العلة و هذا لا يعقل و لذا قلنا بأن اشكال المحقق العراقي يعود و لا يكفي هذا البيان من السيد الخوئي (قدس سره) لدفع الاشكال هذا مضافا الی ان العلم لیس له فردان عند العقلاء احدهما الوجدانی و الآخر تعبدی و لذا لا یصح ان یقال بان العلم قابل للتعبد من الشارع مع انا لو افترضنا بان العلم کان قابلا للتعبد فحینئذ کان المفهوم واردا علی التعلیل لا حاکما علیه اذ المراد من الجهالة کان اعم من عدم العلم وجدانا و تعبدا و مع تنزیل خبر العادل بمنزلة العلم صار الخبر علما تعبدا فیرتفع موضوع التعلیل وجدانا و بهذا البیان صار المفهوم واردا لا حاکما و هذا خلاف ما ادعاه المیرزا و السید الخوئی (قدس سرهما).