درس خارج اصول استاد عبدالله احمدی‌شاهرودی

موضوع: الأمارات/أحكام مطلق الأمارات /جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری

همانگونه که در جلسه سابق گذشت مرحوم شیخ انصاری برای دفع محذور تضاد و تماثل بین حکم واقعی و حکم ظاهری فرمودند: حکم واقعی، حکم انشائی بوده و حکم ظاهری حکم فعلی است و احکام نیز از امور اعتباریه هستند و در امور اعتباریه نیز تضاد و تماثل و تناقض راه ندارد بلکه این امور تنها در تکوینیات استحاله دارند و الا حکم صرفا اعتبار و فرض محض است و فرض نقیضین یا ضدین هم محال نیست.

مرحوم آخوند در رد بر این کلام شیخ فرمودند: اگر ما حکم واقعی را انشائی بدانیم لازم می آید حکم واقعی لزوم الامتثال نداشته باشد حتی در فرضی که ما علم وجدانی به حکم واقعی پیدا کنیم چرا که اساسا حکم انشائی موضوع اثر نبوده و لزوم الامتثال ندارد.

مرحوم آخوند این اشکال خود را بر شیخ اعظم وارد دانسته و تنها یک وجهی برای دفاع از کلام شیخ مطرح می کند و آن اینکه: ممکن است در دفاع از شیخ اعظم گفته شود:

در فعلیت احکام واقعیه قیام اماره اخذ شده است یعنی مرتبه فعلیت احکام واقعیه دارای یک قیدی است و آن قید این است که حرمت واقعیه فعل در تقدیر قیام اماره بر آن به درجه فعلیت می رسد و شارع در ما نحن فیه مؤدای اماره را که قائم شده بر حرمت عصیر عنبی تنزیل می کند به منزله ی حرمت واقعیه ای که اماره بر آن قائم شده است و شارع با این تنزیل در واقع حکم فعلی جعل می کند و حکم فعلی نیز موضوع اثر بوده و لزوم الامتثال خواهد داشت در نتیجه: بیان شیخ بلا اشکال خواهد شد چرا که با توجه به دلیل تنزیل صرف قیام اماره حکم واقعی را به مرتبه فعلیت می رساند.

مرحوم آخوند این بیان را در دفاع از شیخ مورد مناقشه قرار داده و می فرماید:

دلیل تنزیل تنها دلالت می کند بر تنزیل مؤدای اماره به منزله واقع اما دلیل تنزیل دلالت نمی کند بر تنزیل مؤدای اماره به منزله ی واقعی که قامت علیه الامارة در نتیجه: این دفاع از شیخ ناتمام است.

مناقشه استاد در کلام آخوند:

این قسمت از کلام مرحوم آخوند در واقع به نزاعی که در بحث قیام اماره مقام قطع موضوعی وجود دارد بر می گردد چرا که در برخورد با دلیل تنزیل اماره به منزله واقع دو اتجاه وجود دارد که بنابر یک اتجاه اماره قائم مقام قطع موضوعی می شود ولی بنابر اتجاه دیگر اماره نمی تواند قائم مقام قطع موضوعی شود و با توضیح مطلب در آن بحث اشکال و مناقشه در این قسمت از کلام مرحوم آخوند روشن خواهد شد.

توضیح مطلب اینکه: اگر یک دلیلی داشته باشیم که قطع جزء الموضوع آن بوده و واقع جزء آخر آن باشد در اینجا بحث است که آیا اماره می تواند قائم مقام این قطع موضوعی شود یا خیر؟ مثلا اگر در دلیل وارد شود: ما قطعت بانه خمر یحرم علیک شربه در موردی که قطع وجدانی به خمریت مائعی پیدا بشود حکم به حرمت آن مائع ثابت می شود ولی اگر در موردی اماره قائم شود بر خمریت مایعی آیا حرمت شرب ثابت می شود یا خیر؟ برای پاسخ به این پرسش مرحوم آخوند دو بیان متفاوت دارد که ما متعرض به آن می شویم:

بیان اول (بیان مرحوم آخوند در حاشیه رسائل):

مرحوم آخوند در حاشیه رسائل می فرماید: دلیل تنزیل (صدق العادل) تنها دلالت می کند بر اینکه مؤدای اماره تنزیل شده به منزله واقع و لذا اگر اماره بر خمریت مائعی قائم بشود با توجه به دلیل تنزیل آن مائع تعبدا و تنزیلا خمر است پس دلیل تنزیل برای ما قطع به واقع تنزیلی ایجاد می کند اما قطع به واقع تنزیلی کافی نیست در تحقق موضوع حرمت در دلیل (ما قطعت بانه خمر یحرم علیک شربه) زیرا واقع حقیقی در این دلیل جزء الموضوع است نه واقع تنزیلی ولی از آنجا که عرف قطع به واقع تنزیلی را از قطع به واقع حقیقی تفکیک نمی کند و لذا با توجه به این ملازمه عرفیه از آن دلیل استظهار می شود که تمام احکام و آثاری که قطع به خمر حقیقی دارد برای قطع به خمر تعبدی نیز ثابت است و در نتیجه: موضوع حرمت با قطع به واقع تنزیلی با همین ملازمه عرفیه تحقق پیدا کرده و نتیجه می گیریم که اماره قائم مقام قطع موضوعی می شود.

بیان ثانی (بیان مرحوم آخوند در کفایه):

مرحوم آخوند در کفایه از بیانی که در حاشیه فرموده بود دست کشیده و می فرماید: اماره قائم مقام قطع موضوعی نمی شود زیرا غایة ما یدل علیه دلیل التنزیل این است که شارع مؤدای اماره را تنزیل به منزله واقع می کند و علم به واقع تنزیلی برای تحقق موضوع حرمت کافی نیست بلکه باید دلیل ثانی وارد شود و علم به واقع تنزیلی را تنزیل به منزله ی علم به واقع حقیقی بکند تا موضوع حرمت در آن خطاب تحقق پیدا کند و از آنجا که چنین دلیل تنزیلی در بین نیست در نتیجه اماره نمی تواند قائم مقام قطع موضوعی بشود.

اشکال آقای تبریزی بر کلام کفایه:

مرحوم آقای تبریزی کلام آخوند در حاشیه رسائل را تقویت کرده و در اشکال به کلام آخوند در کفایه می فرماید:

قطع احتیاج به تنزیل ثانی ندارد زیرا در این موارد علم و قطع، وجدانی است و لکن معلوم تعبدی و تنزیلی است مثلا وقتی شارع میز روبروی ما را تنزیل می کند به منزله ی پتو در این مورد ما علم وجدانی به پتوی تنزیلی داریم پس تنها پتو معلوم تعبدی و تنزیلی است اما علم، وجدانی بوده و تنزیلی در آن نیست و ما با ضم وجدان به تعبد نتیجه می گیریم که اماره نیز قائم مقام قطع موضوعی می شود زیرا از طرفی دلیل تنزیل می گوید: این مایع خمر است پس تعبدا خمریت این مایع ثابت می شود و از طرف دیگر ما علم وجدانی به خمر تنزیلی و تعبدی داریم در نتیجه هر دو جزء موضوع در دلیل (ما قطعت بانه خمر یحرم علیک شربه) ثابت می شود زیرا هم علم وجدانی وجود دارد و هم دلیل تنزیل دلالت دارد بر اینکه این مایع خمر تعبدی است و از ضم الوجدان الی التعبد، موضوع حرمت در آن خطاب محقق می شود پس کلام آخوند در حاشیه تمام بوده و کلام ایشان در کفایه محل اشکال و مناقشه است.

اشکال نقضی استاد بر کلام آخوند:

در دفاع از کلام مرحوم آقای تبریزی و نقض به مرحوم آخوند می توان گفت:

اگر مرحوم آخوند اصرار بر اشکال خود کرده و بفرمایند: از دلیل تنزیل مؤدی به منزله واقع علم به واقع ثابت نمی شود در این صورت در استصحاب بقاء خمریت برای اثبات حرمت شرب به مشکل برخواهند خورد زیرا موضوع حرمت، شرب الخمر است و استصحاب بقاء خمریت ثابت نمی کند که شرب این مائع، شرب خمر واقعی است و به بیان دیگر: مرحوم آخوند با اصرار بر کلام خویش در مواردی که موضوع را استصحاب می کنند نمی توانند حکم تکلیفی آن موضوع را ثابت کنند زیرا تنها با دلیل اعتبار استصحاب، خمریت مایع ثابت می شود تعبدا ولی ثابت نمی شود که شرب این مایع هم شرب خمر واقعی است پس آخوند نمی تواند اثبات بکند حرمت شرب الخمر را در این موارد ولی بنابر کلام مرحوم آقای تبریزی با ضم الوجدان الی الاصل این مشکل در مقام برطرف می شود زیرا بالوجدان شرب این مایع محقق است و بالتنزیل و التعبد این مایع خمر است و در نتیجه: موضوع حرمت که شرب الخمر باشد محقق خواهد شد.

با توجه به توضیحاتی که دادیم مناقشه در کلام مرحوم آخوند در مقام روشن می شود زیرا شارع با ادله اعتبار امارات، مؤدی را به منزله ی واقع تنزیل کرده است و لذا حکم واقعی تعبدا ثابت می شود و اماره بر حکم واقعی نیز بالوجدان قائم است و از ضم الوجدان الی التعبد موضوع فعلیت که عبارت باشد از حکم واقعی که قامت علیه الامارة محقق می شود پس این کلام مرحوم آخوند که فرمودند: موضوع فعلیت در ما نحن فیه محقق نشده ناتمام است.

مرحوم آخوند در ادامه در دفاع از کلام شیخ اعظم بیان دیگری ارائه داده و البته به بیان خود اشکال می کنند.

بیان آخوند در دفاع از کلام شیخ:

آخوند در دفاع از کلام شیخ می فرمایند: اگر چنانچه ما مفاد ادله اعتبار اماره را تنزیل المؤدی بمنزلة الواقع بدانیم لازم می آید که صدور این ادله از شارع مقدس لغو باشد زیرا بر این تنزیل ثمره ای همچون لزوم الامتثال مترتب نمی شود در نتیجه: بدلالة الاقتضاء و صونا لکلام الحکیم عن اللغویة باید ملتزم شویم به اینکه ادله اعتبار اماره مؤدی را تنزیل می کند به منزله ی واقعی که قامت علیه الامارة.

اشکال آخوند بر این دفاع:

دلالت اقتضاء تنها در تقدیری می تواند مدعای شیخ را ثابت بکند که هیچ اثری بر تنزیل مؤدای اماره به منزله واقع مترتب نباشد و حال آنکه با ادله تنزیل ما پی به حکم واقعی برده و می توانیم آن را امتثال بکنیم و امتثال حکم واقعی انشائی نیز به نظر ما ثواب دارد در نتیجه: دلالت اقتضاء در مقام تمام نیست.

اشکال استاد به کلام آخوند:

اولا: ثواب ثابت است حتی در تقدیری که اماره حجت نباشد بلکه خبر ضعیفی مثلا بر حکمی دلالت بکند زیرا این فعل مکلف مصداق احتیاط است و احتیاط نیز ثواب دارد پس اصلا حجت کردن امارات بخاطر کسب ثواب نیست زیرا در تقدیر عدم حجیت اماره نیز ثواب ثابت است در نتیجه: کلام آخوند مبنی بر اینکه ثواب ثمره و فائده ی اعتبار امارات است ناتمام می باشد.

لا یقال: طبق مبنای شما انقیاد عقلا ثواب ندارد.

لانه یقال: دو مطلب باید مورد توجه قرار بگیرد:

مطلب اول: حسن عقلی انقیاد مورد انکار ما نیست زیرا انقیاد نشان گر وجود روحیه ی عبودیت در بندگان است و لذا از این جهت می توان گفت: انقیاد حسن عقلی دارد.

مطلب ثانی: اینکه انقیاد ثواب داشته باشد عقلا مورد انکار ماست زیرا دلیلی نداریم بر اینکه انقیاد عقلا ثواب دارد و لذا فرمایش مرحوم آقای خوئی و آقای تبریزی مبنی بر اینکه انقیاد ثواب دارد عقلا به عقیده ی ما ناتمام است.

بله با توجه به اخبار من بلغ می گوئیم: انقیاد ثواب دارد شرعا و لذا اینکه انقیاد شرعا ثواب داشته باشد را ما انکار نمی کنیم و حتی شاید بخاطر وجود بعضی از نصوص بگوئیم: مکلف با قطع نظر از وجود اخبار من بلغ و با قطع نظر از وجود خبر ضعیف بر واقع به مجرد اینکه عملی را انجام داده به خاطر احتمال واقع، مثاب و مأجور است مثلا در روایتی از امام (علیه السلام) آمده: اگر کسی به شخصی خدمت بکند به خیال اینکه آن شخص از موالیان ما اهل بیت است ولی بعدا معلوم شود آن شخص دشمن ما اهل بیت بوده است آن کسی که به او خدمت کرده است مثاب و مأجور است.

ثانیا: اساس و قوام حجیت بر عقاب و مؤاخذه است نه بر ثواب و لذا وقتی حجت وجود داشته باشد یا مولا عبد را مؤاخذه می کند و یا اینکه عبد در مقابل مولا احتجاج می کند پس اینکه آخوند اثر حجیت امارات را تنها در ترتب ثواب بر امتثال احکام انشائیه دانسته اند صحیح نیست چون در واقع اثر شاخص و بارز حجیت در عقاب و مؤاخذه است نه در اجر و ثواب و لذا همانگونه که عرض کردیم حتی اگر حجتی هم در بین نباشد ثواب بخاطر انقیاد شرعا ثابت است پس اثر حجیت در ثواب ظاهر نمی شود.

بیان نکاتی در کلام آقای صدر:

نکته اولی: آقای صدر پس از بیان یک اشکالی به نظریه تزاحم حفظی در مقام جواب از آن بر می آید و ما در نکته اولی به بررسی این اشکال و جواب آقای صدر از آن می پردازیم.

توضیح اشکال:

آن حکم واقعی که بالاجماع و الضرورة مشترک بین عالم و جاهل است باید صلاحیت داشته باشد للتنجیز و الدخول فی العهدة و حال آنکه با این تزاحم حفظی معلوم می شود که ملاکات الزامیه مبتلاست به مزاحم اقوی که عبارت است از ملاک ترخیصی و از آنجا که ملاک ترخیصی اقوی است و لذا شارع در مقام حفظ، ملاکات الزامیه را فدا می کند پس معلوم می شود که ملاکات الزامیه مغلوب ملاک ترخیصی است و حکمی که ناشی بشود از ملاک مبتلا به مزاحم اقوی نمی تواند به عهده بیاید چون آن حکمی می تواند به عهده بیاید که ناشی باشد از ملاک خالص یا ملاک غالب و حال آنکه حکم واقعی ناشی می شود از ملاک مبتلا به مزاحم اقوی و چنین حکمی نمی تواند ذمه عبد را به خود مشغول کند و لذا اگر فرض کنیم ادله ترخیصیه شرعیه یا عقلیه در بین نباشد عقل حکم به لزوم امتثال آن احکام واقعیه الزامیه نمی کند به عنوان مثال: در مسواک زدن مصلحت اکیده وجود دارد لکن این مصلحت اکیده مبتلاست به مزاحم اقوی که اطلاق عنان باشد و لذا عقل حکم به لزوم مسواک زدن نمی کند و در ما نحن فیه نیز از آنجا که اغراض الزامیه مبتلا به ملاک مزاحم اهم هستند و لذا اگر ادله ترخیصیه نیز در بین نباشد عقل حکم به لزوم تأمین آن ها نمی کند پس این حکم واقعی صلاحیت دخول در عهده را ندارد و در نتیجه: محذور تصویب برمی گردد زیرا آن حکم واقعی بالاجماع مشترک بین عالم و جاهل است که صلاحیت دخول در عهده را داشته باشد و با این توضیح معلوم شد این حکم واقعی صلاحیت دخول در عهده را ندارد.

جواب آقای صدر از اشکال:

فرضی که شما درست کردید یعنی مطلق العنان بودن و غرضی الزامی هر کدام فی حد نفسه با هم در تزاحم است و لذا در حالی که شارع جعل ترخیص هم نکند باز عقل حکم به لزوم اتیان نمی کند چون آن ملاکی لازم الاستیفاء است عقلا که ملاک خالص یا غالب باشد و حال آنکه این ملاک مبتلا به مزاحم اهم بوده و لذا اگر شارع ترخیص را هم جعل نکند این ملاک موجب نمی شود تا عقل حکم به لزوم اتیان بما فیه الملاک بکند ولی این اشکال ناشی می شود از خلط بین تزاحم حفظی با تزاحم ملاکی زیرا مطلق العنان بودن عبد فی حد نفسه با اغراض الزامیه مولا در تزاحم نیست تا این اشکال شما لازم بیاید بلکه آن مطلق العنان بودنی واجد ملاک اقوی است که مستند به جعل شارع باشد نه اینکه فی حد نفسه مطلق العنان بودن عبد در تزاحم با غرض الزامی مولا باشد پس کلام ما در تزاحم حفظی این است که آن ترخیصی که مستند به مولا باشد در تزاحم با ملاکات الزامیه است نه اینکه ترخیص و اطلاق عنان فی حد نفسه بدون اینکه مولا اعمال مولویت بکند و ترخیص را جعل بکند ملاک اقوی از اغراض الزامیه داشته باشد و لذا اگر شارع جعل ترخیص نفرماید اطلاق عنان عبد واجد ملاک نیست در نتیجه عقل حکم می کند به لزوم امتثال آن واقع محتمل زیرا اگر عبد واقع محتمل را نیاورد تمام الغرض از بین خواهد رفت چرا که غرض الزامی با نیاوردن واقع محتمل از بین می رود و شارع نیز حسب الفرض عبد را مطلق العنان نفرموده است تا مطلق العنان بودن واجد ملاک باشد در نتیجه: مطلق العنان بودن ملاک ندارد تا عبد با نیاوردن واقع محتمل آن ملاک را استیفاء کرده باشد و لذا تمام الغرض فوت می شود.

با این توضیح روشن می شود آن حکم واقعی صالح للتنجیز است زیرا مراد از صالح للتنجیز این است که اگر مولا ترخیص جعل نکند عقل حکم بکند بلزوم الاتیان بما فیه الملاک الالزامی و با این توضیحی که دادیم معلوم می شود که عقل در صورت عدم صدور ترخیص از جانب شارع حکم می کند بلزوم الاتیان بما فیه الملاک الالزامی در نتیجه: آن حکم واقعی الزامی صلاحیت تنجیز و دخول در عهده را دارد و با این بیان محذور تصویب هم دفع خواهد شد.

نکته ثانیه:

در نکته ی ثانیه به بیان مراد از اینکه احکام مشترک بین عالم و جاهل است می پردازیم چرا که ممکن است کسی به ما که در مقام جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری هستیم اشکال کرده و بگوید: کلام شما در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری منافات با اشتراک احکام بین عالم و جاهل دارد و لذا برای برون رفت از این اشکال باید مراد از اشتراک احکام بین عالم و جاهل روشن بشود.

توضیح مطلب اینکه: ما دلیلی نداریم مبنی بر اینکه در ظرف جهل به واقع ملاک اعم از مصلحت و مفسده یا محبوبیت و مبغوضیت وجود داشته باشد مثلا فرض کنید شرب تتن فی علم الله حرام باشد ولی دلیلی وجود ندارد که شرب التتن در ظرف جهل به حکم آن همان درجه ای از مفسده را داشته باشد که در حال علم، آن درجه از مفسده را داشته است پس تفسیر اشتراک احکام بین عالم و جاهل این نیست که ملاک یا محبوبیت و مبغوضیت در ظرف علم و جهل در افعال یکسان است زیرا همانطور که عرض کردیم ما دلیلی بر این مطلب نداریم و ما برای کلاممان در شریعت نظائری هم داریم مثلا اگر کسی از روی جهل و لو تقصیری نماز جهری را اخفاتا بخواند نمازش محکوم به صحت است پس ادعای ما این است که ما راهی نداریم برای اثبات اینکه ملاک افعال در حال علم و جهل یکسان است.

البته این کلام که ملاک و یا حب و بغض نسبت به افعال در حالت علم و جهل یکسان است تنافی با راه حلی که اعلام برای جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری ارائه کرده اند ندارد زیرا مثلا آقای خوئی در بیان جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری انکار نکرده است که متعلق حکم واقعی در ظرف جهل واجد همان ملاکی بوده که در ظرف علم واجد آن ملاک بوده است بلکه ایشان فرموده است: ملاک در حکم واقعی در متعلق است ولی ملاک در حکم ظاهری در جعل است و با تعدد موضوع دو ملاک مشکل تنافی در مبدا را حل فرموده است.

بیان مختار استاد:

مراد از قاعده اشتراک این است که احکام انشائیه بین عالم و جاهل مشترکند و مراد از حکم انشائی که عالم و جاهل در آن با هم اشتراک دارند آن حکمی است که برای عالم و جاهل به داعی بعث و زجر جعل شده است و تنها داعی بعث و زجر مقید به قیدی است و آن قید هم عبارت از وصول حکم به عبد یا عدم صدور ترخیص عقلی یا شرعی در مخالفت است پس احکام برای تمامی افراد اعم از عالم و جاهل به داعی بعث و زجر انشاء شده اند و اینگونه نیست که حکم انشائی برای عالم به داعی بعث و زجر جعل شده باشد ولی حکم انشائی برای جاهل به سائر دواعی جعل شده باشد.

این کلام که مراد از اشتراک احکام بین عالم و جاهل عبارت از این است که مولا نسبت به فعل عبد در ظرف جهل هم اراده یا کراهت فعلیه دارد کلام غلطی است زیرا اراده یا کراهت فعلیه منافات با ترخیص و اذن در مخالفت دارد.

فتلخص مما ذکرناه: وجهی که برای جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری اختیار کردیم هیچ منافاتی با تصویبی که بطلان آن مجمع علیه است ندارد.