درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

0.0.0.1- وجه پنجم : ادله حرمت ظلم

وجه پنجمی که برای اثبات بطلان شروط غیر منصفانه بیان شد این بود که : تحمیل این شروط به طرف ضعیف در معامله از مصادیق ظلم به او است و بر اساس ادلۀ حرمت ظلم که نهی از ظلم کرده اند ، حکم به بطلان این شروط میشود.

هرچند این استدلال در مثل محل بحث جایی ندارد و مناقشۀ در آن واضح است ولی باتوجه به اینکه برای اثبات بعضی از مدعیات به ادلۀ حرمت ظلم استدلال شده است ، برای اینکه معلوم بشود این استدلال ها تمام نیست این بحث را در اينجا مطرح میکنیم. که البته نکاتی که در این بحث مطرح میشود قابلیت جریان در ابواب مختلف را دارد و به تعبیر مرحوم تبریزی قاعدۀ سیّال در ابواب مختلف است.

از جمله مواردی که به این ادلۀ حرمت ظلم استدلال شده است اینست که بعضی گفته اند : عدم تساوی دیۀ زن با مرد از مصادیق ظلم بر زنها است و خداوند متعال هم مبرای از ظلم است و « إنّ الله لیس بظلّامٍ للعبید » فلذا بايد حکم شود که دیۀ زن با مرد مساوی است. هرچند ضعف این استدلالها واضح است ولی برای اینکه جلوی این نحوه از استدلالها گرفته شود این بحث را مطرح میکنیم.

علی ای حالٍ حاصل این وجه پنجم این است که : تحمیل شروط غیرمنصفانه بر طرف ضعیف معامله مصداق ظلم است و ما با ادلۀ حرمت ظلم حکم به بطلان و عدم نفوذ این شروط میکنیم.

0.0.0.2- بررسی وجه پنجم

در بررسی این استدلال بیان میشود که : بلحاظ کبروی هیچ اشکالی در حرمت ظلم نیست و از امثال آیۀ شریفۀ « إنّ الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی ـ که بمعنای ظلم است ـ یعظم للعلکم تذکرون » و روایاتی که در مورد ظلم وارد شده است اینچنین استفاده میشود که ظلم به نحو مطلق مورد منع شارع است.

در بعضی از روایات ظلم به سه قسم تقسیم شده است : یک ظلم ، ظلمی است که « لایغفر » است و آن شرک به خداوند متعال است. قسم دوم از ظلم ، ظلمی است که « لایغفر إلا به رضاء صاحبش » که آن ظلم به مردم است. قسم سوم از ظلم هم ظلمی است که « در صورت توبه نسبت به آن وعدۀ مغفرت داده شده است » و آن هم ظلم اشخاص به خودشان است به ارتکاب محرمات و ترک واجبات .

پس من حیث الکبری در حرمت ظلم اشکال ومناقشه ای نیست فلذا اگر یک عمل تکوینی مصداق ظلم باشد قطعاً حرام است.اما اگر معامله ایی مصداق ظلم باشد ، آیا تحریم تکلیفیِ ظلم موجب فساد معامله وضعاً میشود یا نه؟ در اینجا هم ممکن است گفته شود که : علی بعض المبانی این اثر وجود دارد که اگر معامله مصداق ظلم باشد ، آن معامله باطل و فاسد خواهد شد.

لذا بلحاظ کبروی جای اشکال و مناقشه نسبت به این استدلال نیست.

عمدۀ مناقشه در استدلال به این وجه پنجم مناقشۀ من حیث الصغری است. آیا بلحاظ صغروی لزوم وفاء به شروط غیر منصفانه مصداق ظلم هست یا نه؟

نهایت تقریبی که برای اثبات صغرویت این مورد برای ظلم شده است این است که : مفروض در محل بحث این است که : یکطرف معامله اضطرار و احتیاج مبرم به مورد معامله دارد و این مورد معامله را تنها در دست طرف قوی معامله پیدا میکند و طرف قوی هم سوء استفاده از احتیاج و اضطرار دیگری میکند و شرط غیرمنصفانه ای در معامله قرار میدهد ، و این ظلم در حق طرف ضعیف معامله است. این تقریبی است که برای اثبات صغرویت محل بحث برای ادلۀ ظلم بیان کرده اند.

اشکالها و مناقشات متعددی نسبت به این تقریب وجود دارد :

وجه اول از اشکال این است که : باتوجه به جوابها و توضیحاتی که نسبت به وجوه قبلی بیان شد ـ علی الخصوص بر اساس نکته ای که در کلام مرحوم سید صاحب عروه آمده بود ـ معلوم میشود که لزوم این معاملات که مشتمل بر شروط غیرمنصفانه هستند از مصادیق ظلم نیست. به این بیان که : در مواردی که شخص از روی اضطرار به انجام معامله ای تن میدهد و معامله را انجام میدهد چنانچه شارع معاملۀ او را باطل بکند این ابطال معامله از ناحیۀ شارع بمعنای تسجیل و تشدید الاضطرار علی المکلف است و این با شریعت سمحۀ سهله منافات دارد.

حال باتوجه به این نکته در مورد این وجه پنجم ـ يعنی تمسک به ادلۀ ظلم ـ هم گفته میشود که : باتوجه به اینکه طرف ضعیف اضطرار و احتیاج مبرم به مورد معامله دارد چنانچه شارع این معامله را باطل بداند و شرط در ضمن آن را لازم الوفاء نداند دیگر کسی اقدام به معاملۀ با این شخص مضطر نمیکند و این موجب تسجیل الاضطرار علی الشخص میشود. بنابراین باتوجه به اینکه امضاء معامله امتنان بر شخص مضطر است و موجب بیرون آمدن او از اضطرار میشود لذا صحت این شروط و لازم الوفاء بودن آنها ظلم به او حساب نمیشود.

بعبارت دیگر : ظلم بمعنای سلب و تضییع حق است و امضاء معامله در این تقدیر تضییع حق شخص بحساب نمی آید.

پس اشکال اول نسبت به این استدلال این است که : باتوجه به اینکه شخص نسبت به مورد معامله مضطر است امضاء این معامله از جانب شارع مصداق ظلم و تضییع حق او نیست بلکه امضاء معامله موجب رفع اضطرار و احتیاج او میشود.

اشکال دوم نسبت به صغرویت شروط غیر منصفانه برای ادلۀ ناهیۀ از ظلم این است که : ولو ما بپذیریم که أخذ شروط غیر منصفانه در معامله فی حدنفسه مصداق ظلم است ولی با توجه به اینکه کسی که مقنن است و جعل قانون به دست او است شارع مقدس است و تمام امور دخیل در صحت و فساد عقود به دست اوست ، چنانچه این معامله ولو بمقتضای اطلاقات وارده در شریعت صحیح و ممضا باشد دیگر معنا ندارد که ما به ادلۀ حرمت ظلم تمسک بکنیم. چرا که آن دلیلی که دلالت بر صحت این معامله با این شرطی که دارد ، میکند خود آن دلالت بر این میکند که حق طرف مقابل بیش از این نیست و در اینحالت دیگر این معامله مصداق ظلم نخواهد بود.این هم اشکال دوم بود.

این اشکال در مورد آن استدلالی که میگفت : نصف بودن دیۀ زن از دیۀ مرد ظلم به زن است فلذا خداوند اینچنین حکم نمیکند؛ هم وارد میشود و گفته میشود که : با توجه به اینکه جعل اصل ديه و میزان آن به دست شارع مقدس است لذا وقتی که بحسب ادله ثابت شد که دیه زن نصف دیۀ مرد است معنایش این است که : ورثۀ زن مقتول بیش از این حق ندارند. ظلم در جایی صدق میکند که سلب و تضییع حقّی صورت گرفته باشد و وقتی که اساساً میزان دیه زن فلان مقدار بود دیگر بیشتر ندادن دیه به ورثۀ زن تضییع حق بحساب نمی آید.

بعبارت دیگر : باتوجه به اینکه جعل این امور به ید شارع است ، اصل و مقدار حق شخص را شارع تعیین میکند فلذا اگر دلیلی داشته باشیم که ولو با اطلاقش دلالت بر این بکند که : حق شخص در این حد و به این مقدار است ، مدلول التزامی آن دلیل این است که حق او بیش از نیست. و وقتی حق او به همین مقدار بود دیگر عدم لزوم اعطاء بیش از این مقدار به ورثۀ زن مصداق ظلم نخواهد بود.

اشکال سوم این است که : ولو ما در اینجا نتوانیم با ادلۀ مطلقه اثبات بکنیم که حق شخص بیش از این نیست ولی تمسک به ادلۀ حرمت ظلم برای اثبات اینکه در این مورد حق وجود دارد و تضييع آن جايز نيست( مثلاً لازم است که دیۀ زن با دیۀ مرد مساوی باشد و یا اینکه شروط غیر منصفانه نافذ نیستند )، این نحوه از استدلال و تمسک به دلیل از قبیل تمسک به دلیل در شبهۀ مصداقیۀ خود دلیل است.

توضیح مطلب اینست که : موضوع ادلۀ حرمت عنوان « ظلم » است و صدق عنوان ظلم متوقف بر وجود « حق » در مرتبۀ سابق است در مثل دیۀ زن و مرد و همچنین در مثل محل بحث که قراردادن شروط غیرمنصفانه باشد ، ما احتمال این را میدهیم که شارع دیۀ زن را نصف دیۀ مرد قرار داده باشد وهمچنین احتمال این را میدهیم که شارع معاملۀ با این شروط را امضاء کرده باشد ، وقتی که احتمال این مطلب را دادیم ، این احتمال موجب شک در صدق ظلم نسبت به این موارد میشود. وقتی صدق ظلم نسبت به موردی مشکوک شد دیگر تمسک به ادلۀ ظلم در آن مورد از قبیل تمسک به دلیل در شبهۀ مصداقیه خود دلیل میشود که هیچ کس آن را جایز نمیداند.

لایقال : مراد از ظلمی که در موضوع ادله قرار گرفته است ظلم عرفی است یعنی مراد از آن چیزیست که عند العرف و العقلاء مصداق ظلم باشد و ادله میگویند هرکجا که عند العرف و العقلاء امری مصداق ظلم بود آن کار حرام است. باتوجه به این مطلب نسبت به عدم تساوی دیه زن با مرد و همچنین نسبت به این شروط غیر منصفانه میگوییم که : این عدم تساوی دیه زن با مرد و أخذ شروط غیر منصفانه در قرارداد بلحاظ عرفی ظلم بحساب می آید فلذا ادلۀ حرمت ظلم این موارد را شامل میشود.

بعبارت دیگر : ما برای تطبیق ادلۀ حرمت ظلم بر موارد استدلال نباید به دنبال عنوان ظلم شرعی برویم بلکه تمام المناط در ادله ظلم عرفی است.

بله ما قبول میکنیم که ظلم عرفی هم در جایی صادق است که در مرحلۀ قبل حقی برای شخص ثابت شده باشد ولی در موارد بحث اینچنین است که شخص را در مرحلۀ قبل محق میبینند و سلب این حق را ظلم میدانند.فلذا از آنجا که موضوع ادلۀ حرمت ظلم ، ظلم عرفی است نه ظلم شرعی دیگر تمسک به دلیل در این موارد ( امثال محل بحث) از قبیل تمسک به دلیل در شبهۀ مصداقیه خود دلیل نیست بلکه از موارد تمسک به دلیل بعد از احراز مصداق است که مشکلی ندارد.

فأنّه یقال : قبلاً هم بیان شده است که : اگر عنوانی که در ادله موضوع حکم قرار گرفته است عنوان اعتباری و قانونی ای باشد که بحسب اعتبار معتبرین و مقننین معنا و مصادیق آن مختلف است ، در اینصورت اگر این عنوان در خطاب یک معتبر و مقننی موضوعِ حکمی قرار گرفت میبایست حمل بر همان معنایِ مورد قبول مقننِ متکلم بشود. مثلاً نکاح و زوجیت یک امریست که معنای آن بحسب مقننین و معتبرینِ مختلف ، مختلف است. نکاح در مجوس به یک کیفیت است ، در مسیحیت به یک کیفیت است ، در اسلام هم کیفیت آخری دارد وحتی باقطع نظر از دین ممکن است که عقلاء هم برای نکاح کیفیت خاصی قائل باشند . حال باتوجه به اینکه بین مقننین در کیفیت نکاح اختلاف است چنانچه در خطاب مقنن خاصی ـ مثل شارع مقدس که مقنن اسلام است ـ نکاح موضوع حکمی مثل وجوب انفاق نفقه قرار گرفت نکاح وارد در خطاب او حمل بر همان کیفیت خاصی میشود که او قبول دارد و اعتبار کرده است و دیگر شامل نکاحی که مقننین دیگر اعتبار کرده اند نمیشود و نمیگوید که زوج بحسب آیین مجوس ( که بحسب شريعت اسلام نکاح او باطل است) هم میبایست به زوجه اش نفقه بدهد.

واین مطلب هم نیاز به دلیل خاصی ندارد بلکه از مواردی است که قیاساتها معها چرا که مقنن در مقام بیان قوانین خودش است و وقتی که زوج را در کلامش بکار میبرد مرادش زوج بحسب قانون خودش است نه زوج به حسب قوانین دیگر.

بر این اساس قبلاً در بحث حق التالیف این مطلب مطرح شد که : بعضی برای اینکه مشروعیت حق التالیف را اثبات بکنند به آیۀ شریفۀ « لایحل مال إمریءٍ مسلم إلا بطیبة نفسه » استدلال کرده اند و گفته اند که : این کاری که مؤلف انجام داده ، عرفاً مال است و این خطاب هم میگوید که : تصرف در مال دیگری بدون إذن او صحیح نیست و با تمسک به آن معلوم میشود که بدون اجازۀ مؤلف نمیتوان در کار او تصرف کرد.

لکن در همان بحث اشکال و مناقشه نسبت به این استدلال اینگونه بیان شد که : از آنجا که مال بودن از امور قانونيه و اعتباریه ای است که به اعتبارات مختلف ، مختلف میشود چنانچه عنوان مال در خطابِ مقنن و معتبری موضوعِ حکمی قرار گرفت میبایست آن را بر چیزی که نزد آن مقنن مالیت دارد حمل بکنیم.

باتوجه به این مطلب شما اگر با ادلۀ دیگر اثبات کردید که حق التالیف بحسب نظر شارع مال بحساب می آید در اینصورت دیگر نیازی به استدلال به حديث شریف « لایحل ... » برای اثبات مالیت حق التألیف نیست. ولی اگر که با ادلۀ دیگر نتوانستید مالیت حق التالیف عند الشارع را اثبات بکنید در اینصورت تمسک به حديث شریف برای اثبات مشروعيت حق تأليف از قبیل تمسک به دلیل در شبهۀ مصداقیۀ خود دلیل میشود.

در محل بحث و نسبت به تحمیل شروط غیر منصفانه هم گفته میشود که : باتوجه به توضیحی که در مورد ظلم داده شده است که ظلم سلب الحق و تضییع الحق است و صدق ظلم متوقف بر وجود حق در مرتبۀ قبل است اینکه حق ثابت است یا نه؟ به اعتبارات مختلف ، مختلف میشود.

بله اگر ظلم از عناوینی میبود که تنها بر افعال تکوینیه اطلاق میشد و امر قانونی و اعتباری ای نبود که به اختلاف مقننین مختلف بشود در اینصورت ما به مصاديق تکوینیِ ظلم نگاه میکردیم و حکم صادر میکردیم. ولی عنوان « ظلم » و « حق » که از عناوین تکوینیه نیستند بلکه از عناوین حقوقیه و اعتباریه هستند که به اعتبارات مختلف ، مختلف میشوند. لذا اگر این عنوان در خطاب شرعی موضوع حکم قرار گرفت حمل بر مفهوم ومعنایی میشود که شارع برای آن قرارداده است.

باتوجه به این مطلب گفته میشود که : اثبات صدق ظلم بر این شروط غیر منصفانه و امثال آن فرع بر اینست که در مرتبۀ قبل بلحاظ نظر شارع حقّی وجود داشته باشد در حالیکه مفروض در محل بحث اینست که ما نسبت به حق داشتن مشروط عليه در شروط غیر منصفانه شک داریم و در اینحالت دیگر نمیتوانیم به ادلۀ « حرمت ظلم » تمسک بکنیم و در این مورد حکم به منع بکنیم.