درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: روایاتی که ناظر به منع از نافلة لمن علیه الفریضة الادائیة هستند

در مقام بیان ادله ایی که برای منع نافله فی وقت الفریضه مطرح شده است روایات متعددی بیان شد که کثیری از آنها من حیث السند مشکلی نداشتند ولی در دلالت آنها بر مدعا اشکال و مناقشه شده بود و بعضی دیگر از روایات هرچند که من حیث الدلاله مشکلی نداشتند ولی سند آنها سند تمامی نبود. تا به اینجا روایاتی که مربوط به منع از نافله لِمن کان علیه الفریضه الادائیه بود مطرح شد و گفته شد که هرچند بعضی از این روایات بنحو مطلق هستند و شامل فریضۀ قضائیه هم میشد ولی مورد نظر در نوع این روایات فریضۀ ادائیه بود.

اما در کنار این روایاتی که نوعاً ناظر به عدم مشروعیت نافله لِمن علیه فریضه الادائیه بودند ، برای اثبات ممنوعیت انجام نافله لمن علیه الفریضه القضائیه هم به ادله و روایاتی استدلال شده است. که نوع این ادله در کلام مرحوم صاحب حدائق مطرح شده است و مرحوم خویی و مرحوم حکیم هم متعرض آنها شده اند. و در واقع این طائفۀ از روایات هم جزء روایات طائفۀ اول میشوند که دلالت بر منع از نافله لمن علیه الفریضه ـ چه فریضه ادائیه و چه فریضه قضائیه ـ میکنند.

وجه اولی که مرحوم صاحب حدائق برای اثبات ممنوعیت نافله لِمن علیه الفریضه القضائیه آورده است عبارتست از اینکه فرموده اند : آن روایاتی که دلالت بر وجوب ترتب حاضره علی الفائته میکنند و میفرمایند شخصی که بر عهده اش نماز قضاء هست واجب است که نماز حاضره اش را تأخیر بیندازد تا زمانیکه وقت انجام حاضره ضیق بشود و به آخر وقتش برسد ، این روایات به طریق اولی بر ممنوعیت نافله لِمن علیه الفریضه القضائیه هم دلالت میکنند. چرا که اگر قبل از انجام نمازهای قضاء اتیان نماز واجب ادائی که صاحبه الوقت است صحیح نباشد و حتماً میبایست ابتداء نمازهای قضاء اتیان بشوند و بعد انسان به سراغ نمازهای ادائیه اش برود دیگر این ترتب و شرطیت در نافله که مستحب است به طریق اولی وجود دارد و نافله هم طبعاً قبل از اتیان القضاء مشروعیت ندارد. ایشان فرموده اند : اگر صحت فریضۀ ادائیه مشروط به اتیان القضاء باشد به طریق اولی نوافل مرتبه هم مشروط به اتیان قضاء هستند و نوافل ابتدائیه هم که به طریق اولی ـ نسبت نوافل مرتبه ـ مشروط به اتیان القضاء میشوند. و وجه استدلال به طریق اولویت دوم اینست که : از آنجا که نوافل مرتبه مانند نافلۀ ظهرین با وقت ارتباط دارند وقتی که این نوافل مشروط به اتیان القضاء باشند نوافل مبتدئه که ارتباطی با وقت ندارند به طریق اولی مشروط به اتیان القضاء خواهند بود. این وجهی است که در کلام مرحوم صاحب حدائق وارد شده است.

آیا این استدلال تمام است یا نه؟

مرحوم خویی نسبت به این کلام صاحب حدائق اشکال کرده اند و فرموده اند : این نحوۀ از استدلال از صاحب حدائقی که اعتماد بر غیر کتاب و سنت نمیکند و هیچ اعتنایی به آنچه که شبیه به قیاس و استحساناتِ ظنیه هستند نمیکند ، بعید است ، چرا که هیچ ملازمه ایی بین لزوم تقدیم فائته و فریضۀ قضائیه بر حاضره و لزوم تقدیم فریضۀ قضائیه بر نافله وجود ندارد. شرطیت تقدیم و ترتب در هر موردی تابع دلیل درآن مورد خاص است ، اگر نسبت به یک مورد دلیل بر تقدم و ترتب بین العملین و صلاتین داشتیم در آن مورد به آن ملتزم میشویم ولی وجهی ندارد که از ترتب بین العملین در یک مورد ، ترتب بین العملین در مورد آخر که ربطی به مورد قبلی ندارد را استفاده کنیم. ایشان فرموده اند که : آیا میتوان از اینکه بین نماز ظهر و عصر ترتب است و شخص میبایست ابتداء نماز ظهر را بخواند و بعد نماز عصر را بخواند و کذلک نسبت به نماز مغرب و عشاء ، از این مورد ترتب و تقدیم را در مورد آخری بدست آورد؟ خیر در هر موردی که دلیل بر ترتب و تقدم احد العملین داشته باشیم به آن أخذ میکنیم ولی نمیتوانیم از حکم یک فرد به حکم فرد آخر برسیم. در محل بحث هم اگر که آن روایات که دلالت بر ترتب حاضره علی الفائته میکنند من حیث السند و الدلاله تمام باشند در موردشان به آنها أخذ میکنیم و دیگر وجهی ندارد که از حکم در این مورد ـ یعنی از شرطیت ترتیب بین فریضۀ فائته و فریضۀ حاضره ـ ترتیب بین نافله و فائته را استفاده بکنیم. و اینکه ما بخواهیم از حکم در یک مورد خاص و جزئی به حکم جزئی آخر برسیم قیاس است.

ایشان در ادامه فرموده اند که : بلکه حتی ممکن است که نسبت به این مورد گفته بشود که در اینجا قیاس ، قیاس مع الفارق است چرا که امر نافله مبنی بر تخفیف وتسهیل است لذا شرائط در آن هم نسبت به فرائض کمتر است.

و در آخر هم فرموده اند که : بله اگر کسی از روایات وجوب تقدیم فائته علی الحاضره اینچنین استفاده بکند که علت و وجه ترتیب أهمیت فائته نسبت به حاضره است در اینصورت این شرطیت و حکم نسبت به نماز نافله به طریق اولی می آید چرا که مشخص است که اهمیت نماز ادائی بیشتر از نافله است و وقتی که تقدیم نماز قضائی بر نماز ادائی واجب باشد دیگر تقدیم نماز قضائی بر فائته به طریق اولی واجب خواهد بود ، لکن مشکل در همین جاست و ما نمیتوانیم این مطلب را استفاده بکنیم که وجه تقدیم فائته علی الحاضره اهمیت فائته نسبت به حاضره است بلکه ما هستیم و این روایات و این روایات هم تنها همین مقدار را بیان کرده اند که « مَن علیه فریضۀ فائته ، فریضۀ حاضره را انجام ندهد » و از این هم که أهمیت فریضۀ فائته بدست نمی آید. این مناقشۀ مرحوم خویی نسبت به فرمایش صاحب حدائق بود که در حقیقت به روش و منهج استدلال صاحب حدائق اشکال کرده اند.

لکن بنظر میرسد که این اشکال به صاحب حدائق تمام نیست و اینگونه نیست که صاحب حدائق خلاف منهج و روش صحیح مشی کرده باشند و هرچند که این کلام صاحب حدائق مناقشه دارد ولی مناقشه در آن مناقشه در منهج و روش استدلال نیست و اینگونه نیست که صاحب حدائق مبتلای به قیاس شده باشد. بلکه اشکال وارد به کلام صاحب حدائق اینست که : آن روایاتِ دالّ بر وجوب تقدیم فائته علی الحاضره تمام نیستند وما دليل معتبر بر چنین مطلبی نداريم ، ولی اگر دلالت این روایات بر مدعا پذیرفته بشود دیگر استدلال صاحب حدائق در محل بحث تمام خواهد بود ، چرا که ولو در این روایات تنها همین مقدار وارد شده است که « مَن علیه الفریضه الفائته و القضائیه نباید فریضۀ حاضره را بخواند بلکه ابتداء بايد نماز فائته خوانده شود » و این روایات تنها بر اصل الترتب دلالت دارند و دیگر ناظر نسبت به وجه این ترتب نیستند که آیا أهمیت فائته است یا نه ، ولی متفاهم عرفی از این « ترتب حاضره بر فائته » اینست که شارع تحفظاً و رعایهً للفائته این ترتیب را معتبر کرده است.

در حقیقت آنچه که از این روایات استفاده میشود اینست که : در تنافی بین فائته و حاضره انسان میبایست فائته را اتیان بکند و بعد به سراغ حاضره برود و متفاهم عرفی از این ترتیب اینست که این تقدیم فائته علی الحاضره رعایهً و تحفظاً لفریضۀ فائته باشد نه اینکه نکته و وجه دیگری در اعتبار این تقدیم و ترتب مدخلیت داشته باشد.

با این بیان مشخص میشود که مقایسه و تنظیری که در کلام مرحوم خویی ذکر شده است هم تنظیر صحیحی نیست. ایشان فرموده بودند : ما بین الظهرین و بین المغرب و العشاء هم دلیل بر ترتیب و وجوب تقدیم أحدهما علی الآخر داریم ولی این مرتّب بودن نماز عصر بر نماز ظهر که دلالت بر أهمیت نماز ظهر ندارد.

نسبت به این تنظیر گفته میشود که : بله فرمایش شما نسبت به ظهرین و مانند آن درست است در این مواردی که زمان فی حدنفسه گنجایش برای هر دو عمل را دارد و در ادله وارد شده است که در وقت اصلی یکی مقدم بر دیگری بشود ، این حکم به تقدیم و ترتیب به آن نکات واقعیه ای بر میگردد که شارع در این مورد ملاحظه کرده است و دیده است که نماز عصر میبایست بعد از نماز ظهر اتیان بشود و اینکه نکتۀ این تقدیم چه چیزیست در اختیار ما نیست.

ولی در مواردی که خود عمل فی حدنفسه واجب است و بذاته در اتیان آن شرط خاصی نیست مثل مورد بحث که نماز حاضره و نماز فائته است ، در اینجا اگر این نماز ظهر مربوط به امروز با نماز ظهر دیروز مقایسه بشود و شارع بگوید که در اینجا شما ابتداء نماز دیروز را بخوان و بعد مشغول به اتیان نماز امروز بشو ، متفاهم عرفی از این امر شارع اینست که این ترتیب هیچ نکته ای بجز تحفظ و رعایت فائته ندارد و در واقع شارع فرموده است که ابتداء نمازی را که از گذشته به ذمه ات بوده را انجام بده و بعد نماز حاضره ات را اتیان بکن. و در حقیقت اینجا شبیه به تقدیم در موارد تزاحم میشود که اگر در موارد تزاحم احد الطرفین مقدم بر دیگری میشود ، این تقدیم بخاطر نکات دخیل در مقام جعل و ملاکات نیست بلکه بخاطر مقام امتثال است و اگر شارع امر به تقدیم أحدهما بکند متفاهم عرفی از آن اینست که بخاطر اهمیت آن طرف این حکم را کرده است.

بر این اساس در حقیقت صاحب حدائق در اینجا میگوید که : اگر که ما از نظر صغروی پذیرفتیم که روایات دالّ بر وجوب تقدیم فائته علی الحاضره ، تام السند و الدلاله هستند ، از آنجا که متفاهم عرفی از این روایات اینست که این شرطیت تقدیم بخاطر اهمیت فائته و قضاء است و شارع در مقام امتثال و تحقیق عمل فعلاً فائته را بخاطر اهمیتش ترجیح داده است ؛ دیگر این اهمیت فائته علی الحاضره به طریق اولی نسبت به نافله ثابت است.

بر این اساس اشکال وارد بر صاحب حدائق اشکال از حیث منهج و روش نیست بلکه اشکال وارد در اینجا اینست که : ما دلالت روایات بر وجوب تقدیم فائته علی الحاضره را قبول نداریم چرا که ما در این مورد ادله ای داریم که مقتضی جواز اتیان فریضۀ ادائیه هستند. این مطالب مربوط به وجه اول صاحب حدائق برای عدم جواز اتیان نافله لمن علیه الفریضه الفائته و القضائیه بود.

وجه دومی که برای عدم جواز اتیان نافله لمن علیه الفریضه الفائته و القضائیه بیان شده است اینست که گفته اند : روایاتی در مورد قضاء وارد شده است که از آنها لزوم مبادرت به قضاء فوراً ففوراً استفاده میشود و بعبارت دیگر ما روایاتی داریمکه دلالت بر مضایقۀ در اتیان قضاء فرائض میکنند، این روایات مشروعیت نافله لمن علیه الفریضه القضائیه را نفی میکند. به این تقریب که : اگر که ما قائل به مضایقه و لزوم المبادره شدیم اتیان به نافله بر خلاف مضایقه و در حقیقت رعایت نکردن آن مضایقه است فلذا شخص ابتدا بايد نمازهای قضائش را اتیان بکند و بعد به سراغ انجام نافله برود.

نسبت به این وجه هم در کلمات مرحوم خویی مناقشاتی مطرح شده است : مناقشۀ اول ، مناقشۀ من حیث المبنا است که جا داشت که در وجه قبلی هم این مناقشه را بیان میکردند. ایشان فرموده اند که مبنای ما در انجام نمازهای قضائیه مواسعه است و ما قائل به مضایقه نیستیم. و وقتی که مضایقه ثابت نشود دیگر نتیجه هم منتفی میشود. این مناقشه ، مناقشۀ وارد و تامّی است.

مناقشۀ دوم اینست که فرموده اند : ما حتی اگر که قائل به مضایقه و لزوم المبادره الی القضاء بشویم ولی آن مضایقه و فوریتی که قابل التزام است ، فوریت عرفیه است به این معنا که شخص تهاون و تسامح در انجام قضاء نداشته باشد و اهمال و مسامحه نکند و این مضایقۀ عرفیه حتی با اشتغال و انجام دادن مباحات منافاتی ندارد تاچه رسد به اینکه شخص بخواهد عمل مستحبی و نافله انجام بدهد. نه اینکه مراد از مضایقه و فوریت ، فوریت و مضایفۀ دقیّه باشد بگونه ای که شخص تنها به امور ضروریه اش اکتفاء بکند و مابقی اوقاتش را صرف انجام نماز قضاء بکند ، ما نمیتوانیم به چنین مضایقه و فوریتی ملتزم بشویم. این هم اشکال دوم مرحوم خویی بود.

لکن همانطور که قبلاً هم عبارات بعضی از فقهاء را از کتاب مستند مرحوم نراقی خواندیم در کلمات فقهاء تصریح به این شده است که : مراد از مضایقه اینست که شخص تنها میتواند امور ضروریه اش را انجام بدهد و نمیتواند به غیر آنها مشغول بشود. فلذا قائلین به مضایقه ، مضایقه را به اکتفاء به مقدار ضرورت تعریف کرده اند و گفته اند که در غیر ضرورت شخص میبایست تمام وقتش را صرف اتیان فائته بکند. بله اینکه میفرمایند این معنا از مضايقه دلیلی ندارد ، این مطلب دیگری است ولی کسانی که قائل به مضایقه شده اند مضایقه را مضایقۀ دقیّه گرفته اند.

اشکال سوم مرحوم خویی اینست که : ما حتی اگر قبول هم بکنیم که از روایات مضایقه استفاده میشود و مراد از مضایقه هم مضایقۀ دقیّه است و نه مضایقۀ عرفیه ، بازهم نهایت چیزی که این امر بر آن دلالت میکند حکم تکلیفی است و میگوید که : شخص اگر مبادرت به فریضۀ قضائیه نکند بلکه مشغول به نافله بشود ، معصیت کرده است و از این جهت استحقاق عقوبت دارد اما اینکه این نافله مشروعیت نداشته باشد بلکه باطل باشد و امر نداشته باشد ، دیگر اینها از این مطلب بدست نمی آید ، بلکه ما میتوانیم در این موارد از باب ترتب حکم به صحت نافله بکنیم. ایشان فرموده است که : ولو از نظر تکلیفی بر شخص لازم بود که قضاء را انجام بدهد ولی اگر انجام نداد و عصیان کرد و نافله خواند این نافلۀ او باطل نیست بلکه ما میتوانیم با امر ترتبی حکم به صحت آن بکنیم چرا که مقام مندرج تحت کبرای مزاحمت بین أهم و مهم میشود و ماهم در بحث ترتب قائل به این شدیم که التزام به ترتب علی القاعده است و به تعبیر مرحوم نائینی تصور آن موجب تصدیق میشود و دلیل خاصی نیاز ندارد. این هم مناقشۀ سوم مرحوم خویی بود.

لکن بنظر میرسد که این مناقشۀ سوم با فرمایشات خود ایشان در مواضع دیگر سازگاری ندارد چرا که در اینجا فرض اینست که : امر استحبابی در مقابل امر وجوبی قرار گرفته است و بین امر مستحب و امر واجب که تزاحم رخ نمیدهد. فلذا مورد اساساً از موارد تزاحم نیست.

تزاحم در جائیست که هر دو حکم فی حدنفسه صلاحیت جریان را داشته باشند ولی بخاطر عدم قدرت و عجز مکلف متعلق هر دو تکلیف قابل تحقق در خارج نباشد و بین این دو تکلیف در ناحیۀ مقتضا تضاد پیدا بشود ، یعنی با اینکه مکلف قدرت بر انجام یکی از آنها را دارد تکلیف اول میگوید که متعلق من را انجام بدهد و تکلیف دوم هم میگوید متعلق من را انجام بده ، از آنجا که هر دو ممکن نیست مورد از موارد طلب ضدّین و به این جهت تنافی بین دو تکلیف پیدا میشود. این وجه تزاحم است. ولی در جائیکه أحد الامرین امر استحبابی و غیرلزومی باشد و امر آخر امر وجوبی و لزومی باشد اساساً در اینجا تزاحم و تنافی ایی پیدا نمیشود بلکه آن امر استحبابی میتواند به اطلاق خودش باقی باشد.

بعبارت دیگر : ما در جایی محتاج به ترتب هستیم که امر مطلق ممکن نباشد ولی به همان نحوی که خود شما در دوران بین واجب موسع و واجب مضیّق فرمودید که : بین اینها تزاحم نیست و امر موسع میتواند به اطلاق خودش باقی باشد و بر این اساس حکم به صحت متعلق امر موسع میشود بخاطر امر مطلقش نه بخاطر امر ترتبی ، در مورد امر استحبابی هم قضیه به همین نحو است و امر استحبابی و امر وجوبی با همدیگر قابل جمع هستند و اینگونه نیست که تنافی داشته باشند.

به عبارت ثالثه : تنافی بین الحکمین بايد یا بلحاظ مبدأ یعنی در مرحلۀ کشف ملاکات و مصالح ومفاسد باشد و یا بلحاظ منتهی و اقتضاء تکلیف باشد که مقام امتثال مکلف است ، با توجه به اینکه در مورد واجب موسع و امر استحبابی در ناحیۀ مبدأ که تنافی وجود ندارد چرا که مورد آنها جدای از هم هستند و یکی مصلحت در فعل الف را اقتضاء میکند و دیگری مصلحت در فعل ب را اقتضاء میکند. و همچنین در ناحیۀ مقتضا هم بخاطر اینکه در یکی از آنها الزام است و در دیگری الزامی وجود ندارد ، تنافی وجود ندارد. عملاً در این موارد اجتماع دو امر سر از طلب ضدین در نمی آورد ، ووقتی که طلب ضدین منتفی شد و نتیجه امرین تکلیف به عمل غیر مقدور نشد دیگر تنافی ایی بین اینها پیدا نمیشود.

براین اساس جا داشت که مرحوم خویی اشکال سوم را اینگونه بیان میکردند که : در اینجا ولو که ما قائل به مضایقه بشویم و در مضایقه هم قائل به مضایقۀ دقیّه بشویم بازهم در صورتی که شخص نماز قضاء را نخواند بلکه نماز نافله را اتیان بکند ، این نماز نافلۀ او باطل نیست چرا که امر نافله مطلق است و این امر مطلق موجب صحت آن میشود. چرا که لزوم اتیان قضاء در اول وقت با امر استحبابی به نافله با همدیگر تزاحمی ندارند لذا در کنار همدیگر قابل جمع هستند ولو شخص مخالفت با تکلیف وجوبی بکند ولی مخالفت او موجب بطلان نماز مستحبی نمیشود.

اشکال چهارم مرحوم خویی هم اینست که فرموده اند : این دلیل أخص از مدعا است چرا که اگر قائل به مضایقه بشویم این دلیل در جائی مشکل ايجاد میکند که امکان قضاء نماز را داشته باشد ولی در بعضی از موارد امکان نماز قضاء نیست اما شخص میتواند نماز نافله را در ضمن فرد ناقصش انجام بدهد. مثلاً کسی که آب برای وضوء ندارد در ابتداء وقت نمیتواند نماز قضائش را بخواند چرا که در ساعات آینده آب پیدا میکند ولی در اینجا امکان اتیان نافله هست و شخص با تیمم نماز نافله را میتواند بخواند. پس با قطع نظر از مناقشات سابق دلیل وجوب مبادرت الی الصلاه در جایی که اتیان قضاء امکان داشته باشد مقتضی بطلان نافله است ولی در جائیکه لایمکن الاتیان بالقضاء این دلیل مقتضی بطلان نافله نیست. بر این اساس این دلیل نمیتواند اثبات بکند که کلاً نافله برای مَن علیه القضاء مشروعیت ندارد و مأموربه نیست.

در نتیجه این وجه دوم هم برای اثبات عدم مشروعیت نافله لمن علیه القضاء تمام نیست.