درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: حکم اتیان نافله در وقت فریضه ادائی و فریضه قضائی

در این بحث که آیا اتیان نافله در وقت نماز فریضه ادائیه و یا فریضۀ قضائیه صحیح است یا نه ؟ بیان شد که روایاتی که در این مسئله به آنها استدلال شده اند مندرج تحت دو طائفه هستند. طائفۀ اول ، روایاتی هست که به آنها برای عدم جواز اتیان نافله در وقت فریضه استدلال شده است. بعضی از روایات این طائفه را در جلسات قبل بیان کرده ایم. روایت أخیری که بیان شد روایت زراره بود که در روض الجنان مرحوم شهید ثانی وارد شده است و بحسب آنچه که در کلام مرحوم خویی هست این روایت در کتاب ذکرای شهید اول هم وارد شده است. که بحث از این روایت هم تمام شد.

روایت دیگری که برای اثبات مدعا ـ یعنی عدم جواز اتیان نافله در وقت فریضه ـ به آن استدلال شده است روایت زراره است که حدیث هشتم باب سی و پنج از ابواب مواقیت است که صاحب وسائل آن را از مستطرفات سرائر نقل میکند. میفرماید « محمد بن ادریس فی آخر السرائر نقلاً من کتاب حریز بن عبدالله عن زراره عن ابی جعفر (ع) قال : لاتصلّ من النافله شیئاً فی وقت الفریضه فأنّه لاتقضی نافله فی وقت الفریضه فإذا دخل وقتُ الفریضه فابدأ بالفریضه ». این روایت سه فقره دارد ، در قسمت اول امام (ع) اصل حکم را بیان کرده اند که « لاتصلّ من النافله شیئاً فی وقت الفریضه » سپس در فقرۀ دوم برای این حکم علّتی ذکر شده است و آن اینست که : نافله در وقت فریضه جا ندارد و انجام شدنی نیست. ودر پایان در فقرۀ سوم هم نتیجۀ تطبیق این کبرا و تعلیل بر مورد کلام که فقرۀ اول باشد بیان شده است که « فإذا دخل وقت الفریضه فابدأ بالفریضه ».

آیا استناد به این روایت برای اثبات مدعا صحیح است یا نه؟

تمامیت استدلال متوقف به اینست که این روایت هم من حیث السند و هم من حیث الدلاله تمام باشد.

اشکالی که از حیث سند به این روایت وارد است و در موارد متعددی هم این اشکال تکرار شده است ، اینست که : در اینجا صاحب وسائل روایت را از ابن ادریس در مستطرفات سرائر نقل کرده است و صاحب سرائر یعنی ابن ادریس این روایت را از کتاب حریز نقل میکند. باتوجه به اینکه فاصلۀ زمانیِ بین ابن ادریس تا حریز زیاد است حتماً واسطه و سلسله رواتی بین ابن ادریس و حریز وجود دارد که ابن ادریس آنها را مطرح نکرده است ولو ابن ادریس از کتاب حریز نقل بکند وکتاب حريز در آن زمان مشهور وقطعی باشد ولی اینگونه نیست که در زمان ابن ادریس کتاب حریز من البدو الی الختم مقطوع باشد به این بیان که در زمان ابن ادریس برای حریز یک کتابی ثابت باشد که از ابتداء تا انتهائش مشخص باشد ، پس ولو اصل کتاب داشتن حریز قطعی باشد لکن محتوای کتاب یقیناً بالقطع به ابن ادریس نرسیده است بلکه کما اینکه این امر متداول بوده است کتابها از طریق نسخه ها به نسلهای بعدی میرسیده و این امر مشخص میکند که این کتاب با واسطه به ابن ادریس رسیده است و این واسطه در کلام ابن ادریس معلوم و مشخص نشده است فلذا عملاً این روایاتی که ابن ادریس در مستطرفات سرائر از کتب اصحاب نقل کرده است حکم ارسال را پیدا میکنند و قابل اعتماد نمیباشند.

مگر در یک مورد که در کلام مرحوم خویی هم به آن اشاره شده است و آن جائیست که ابن ادریس از کتاب محمد بن علی بن محبوب نقل میکند. از آنجا که ابن ادریس در مورد خصوص این کتاب اینچنین دارد که : کتاب محمد بن علی بن محبوب به خط شیخ طوسی نزد من موجود است. بنابراین در اینجا ابن ادریس خط شیخ طوسی را به مقدمات حسیّه احراز کرده است فلذا اینکه شیخ طوسی کتاب محمد بن علی بن محبوب را نقل کرده است محرز است وهرچند که از شیخ طوسی تا محمد بن علی بن محبوب افرادی واسطه شده اند ولی ما آنها را با مراجعۀ به فهرست پیدا میکنیم چرا که خود شیخ طوسی در فهرست فرموده اند که : کتاب محمد بن علی بن محبوب بواسطۀ این اشخاص به دست من رسیده است. بر این اساس در خصوص مواردی که ابن ادریس در مستطرفات سرائر از کتاب محمد بن علی بن محبوب نقل میکند ، مشکل سندی وجود ندارد و با مراجعۀ به فهرست شیخ سند بدست می آید.

ولی در غیر این مورد مثل جاییکه ابن ادریس از جامع بزنطی نقل میکند و یا اینکه از نوادر بزنطی نقل میکند و یا مثل محل بحث که از کتاب حریز روایتی را نقل میکند ، در این موارد ما سند تامّی را احراز نکرده ایم فلذا این روایات عملاً حکم ارسال را دارند.

در اینجا برای تصحیح روایات ابن ادریس گفته شده است که از آنجا که ابن ادریس خبر واحد را حجت نمیدانستند لذا این روایات نزد او مقطوعه بوده اند.

مرحوم خویی نسبت به این مطلب اين است که : ولو ابن ادریس به خبر واحد عمل نمیکند ولی به خبر محفوف به قرینه که عمل میکند بنابراین ولو که در این موارد و یا حتی در آنجائیکه مستقیماً روایت را به امام (ع) نسبت بدهند این امر نشان دهندۀ اینست که او در اين موارد قطع به صدور روایت پیدا کرده است منتهی احتمال این وجود دارد که قطع ابن ادریس مبتنی به حدس باشد چرا که او به خبر محفوف به قرینه عمل میکند. و وقتی که پای قرینه و حدس و اجتهاد به میان آمد دیگر صلاحیت دلیلیّت و حجیّت از بین میرود.

پس ما قبول داریم که ابن ادریس در این موارد حتماً قطع به صدور روایت دارد ولی چون این قطع او مستند به قرائن و اجتهاد است ، ما نمیتوانیم از او پیروی کنیم و تشخیص او برای ما حجت نیست.

وجه دیگری که برای تصحیح روایات ابن ادریس بیان کرده اند اینست که گفته اند : ما میبایست در این مواردی که ابن ادریس و یا مرحوم محقق روایت را از یک کتابی نقل میکنند حکم به اعتبار این روایات بکنیم چرا که این کتب اصحاب در آن ازمنۀ سابقه مشهور بوده است و با همین شهرت در آن زمان ثبوت کتاب و آن روایاتی که در کتاب وارد شده است اثبات میشود و همین برای حجیت کافی است.

اشکال و مناقشۀ نسبت به این مطلب ـ کما اینکه در گذشته هم به آن اشاره شده است ـ اینست که : لا اشکال در اینکه مثلاً حریز یک کتاب خاص مثلاً کتاب صلاه دارد و یا اینکه بزنطی یک کتاب نوادر و یک کتاب جامع دارد ، ولی آنچه که ثابت و مسلم است اصل این مطلب است که مثلاً حریز کتابی بعنوان کتاب الصلاه دارد ولی محتوای این کتاب من الاول و الآخر که متواتر و مشهور و قطعی نیست به آن شکلی که مثلاً کتاب مجید قطعی است. بر این اساس شهرت کتاب در زمان ابن ادریس و یا مقطوع بودن کتاب در زمان ابن ادریس هم مشکلی را حل نمیکند آنچه که ما احتیاج داریم اين است که این روایت در کتاب حریز وجود داشته باشد ، وجود این روایت در کتاب حریز با این طریق دوم هم احراز نمیشود. بعبارت دیگر : اصل الکتاب محرز و مسلم است ولی محتوای کتاب به اختلاف نسخ مختلف بوده است و اینکه آن نسخۀ نزد ابن ادریس قطعاً همان محتوای کتاب واقعیِ حریز را دارد ، این ثابت و قطعی نیست.

راه دیگری که بعضی از محققین برای تصحیح روایات ابن ادریس مطرح کرده اند اینست که فرموده اند : ما از راه سند پیش میرویم

ما میتوانیم مشکلۀ ارسال مستطرفات سرائر را حل بکنیم به این نحو که ما به سند روات متأخر که در اجازات ذکر شده است رجوع میکنیم و میگوییم که سند تا ابن ادریس که معلوم است و واسطه ابن ادریس به کتاب را هم از طریق اجازات بدست می آوریم.

لکن به این مطلب و راه حل هم مناقشه وجود دارد که بحث تفصیلی از آن هم در گذشته مطرح شده است و نتیجه اینست که این طریق هم طریقی نیست که حجیت روایات مستطرفات سرائر را ثابت بکند. اشکال اصلیِ نسبت به این راه حل هم همین است که : از ابن ادریس تا کتاب حریز سندی ذکر نشده است و از آن اجازات هم ما نمیتوانیم این سند ابن ادریس تا کتاب را بدست بیاوریم.

پس این روایت ابن ادریس در مستطرفات سنداً مشکل دارد و قابل تمسک نیست.

اما آیا با قطع نظر از سند این روایت از جهت دلالت مدعا را ثابت میکند یا نه؟

مرحوم حکیم این روایت را بعنوان صحیحۀ چهارم زراره مطرح کرده است ولی نسبت به دلالت آن اشکال کرده است و فرموده است : این روایت هم بخاطر همان نکته ایی که در روایت زراره در روض الجنان وجود داشت دلالت بر مدعا نمیکند. مرحوم حکیم نسبت به روایت روض الجنان فرموده اند که : احتمال اینکه این روایت ناظر به وقت فضیلت باشد ، وجود دارد. و بعد از این فرموده اند که : از همین جا اشکال در روایت چهارم زراره که همین روایت مستطرفات سرائر است هم معلوم میشود. یعنی این روایت که فرموده است «لاتصل من النافله شیئاً فی وقت الفریضه فإنّه لاتقضی ..... » کلّ این روایت ناظر به وقت فضیلت فریضه است و میگوید که اگر با انجام نافله وقت فضیلت فریضه فوت میشود ، این مورد دیگر جای اتیان به نافله نیست نه اینکه ناظر به وقت اجزاء باشد و در این موارد دلالت بر منع نمیکند. این اشکال مرحوم حکیم نسبت به این روایت بود.

مرحوم خویی هم از جهت دلالت همین اشکال را نسبت به روایت ابن ادریس در سرائر مطرح کرده اند و فرموده اند :این روایت هم من حیث الدلاله قاصر است چرا که دلالت این روایت بر مدعا متوقف بر اینست که مقصود از وقت ، مطلق الوقت باشد تا اینکه شامل وقت الاجزاء هم بشود ولی این معنا معلوم نیست بلکه محتمل است که مقصود از وقت در اینجا ، وقت فضیلت باشد چرا که مقصود از نافله در این عبارت « لاتصلّ شیئاً من النافله » قطعاً نافلۀ مرتبه هست ، باتوجه به این مطلب ما نمیتوانیم بگوییم که این روایت منع از نافله در وقت اجزاء میکند چرا که نسبت به بعضی از نوافل یومیه این مطلب مسلم است که قبل از خواندن فریضه اتیان به نافله مشروعیت دارد بلکه اساساً محطّ اصلی نافله قبل از فریضه است کما اینکه نافلۀ ظهرین از این قبیل هستند.

بعبارت دیگر : با توجه به اینکه نافلۀ در روایت زراره یقیناً شامل نافلۀ مرتبه میشود و نافلۀ مرتبه هم یقیناً در وقت اجزاء و قبل از خواندن فریضه مشروعیت بلکه مطلوبیت دارد میبایست بگوییم که مقصود از نهی در اینجا که گفته است « نافله را در وقت فریضه نخوان و نافله مزاحم با فریضه نمیشود » ، اینست که : نافله مزاحم وقت فضیلت فریضه نمیشود نه اینکه نافله اساساً قبل از خواندن فریضه مشروعیت نداشته باشد. این هم وجه اختصاص روایت به وقت فضیلت بود که در کلام مرحوم خویی بیان شده است.

روایت دیگری که برای اثبات مدعا ـ یعنی عدم جواز نافله در وقت فریضه ـ به آن استدلال شده است موثقۀ محمد بن مسلم است که روایت سوم باب سی و پنج است. این روایت را صاحب وسائل نقل میکند از مرحوم شیخ طوسی به اسنادش از علی بن حسن طاطری و همینطور نقل میکند به اسنادش از حسن بن محمد بن سماعه جمیعاً ـ یعنی این دو نفر نقل میکنند ـ عن عبدالله بن جبله عن العلاء عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع) : « قال : قال لی رجلٌ من أهل المدینه یا اباجعفر مالی لا أراک تتطوع بین الاذان و الاقامه کما یصنع الناس ؟ ـ چرا ما ندیدیم که شما بین اذان و اقامه نماز مستحبی بخوانید در حالیکه مردم این کار را انجام میدهند ـ و قلت : إنّا إذا أردنا أن نتطوع کان تطوعنا فی غیر وقت فریضة ـ یعنی ما اگر که بخواهیم نماز مستحبی بخوانیم در غیر وقت فریضه آن را میخوانیم ـ فإذا دخلت الفریضه فلاتطوع »

تعبیر به موثقه نسبت به این روایت هم بخاطر اینست که حسن بن محمد بن سماعه واقفی مذهب است همچنین در سند دیگر هم طاطری وجود دارد که او هم واقفی مذهب است فلذا روایت صحیحه نمیشود.

تقریب استدلال به این روایت برای مدعا اینست که : امام (ع) فرموند : نماز مستحبی مربوط به جائیست که وقت فریضه نباشد ولی اگر که وقت فریضه داخل شد و بر مکلف صلات ادائیه واجب شد در اینجا دیگر جای تطوع و نماز مستحبی نیست.

آیا استدلال به این روایت برای اثبات مدعا تمام است یا نه؟

به وجوه مختلفی در دلالت این روایت اشکال شده است.

اشکال و وجه اول اینست که مرحوم حکیم فرموده اند : این روایت اساساً در همان مورد صدورش هم قابل التزام نیست چراکه موردش جائیست که اذان گفته شده است ولی اقامه گفته نشده است و شخص بخواهد در فاصلۀ بین اذان و اقامه نماز بخواند.

ما روایاتی داریم که دلالت بر مطلوبیّت تطوع و نماز مستحبی بین الاذان و الاقامه میکنند. و وقتی که این روایت در مورد خودش هم ثابت نباشد طبعاً دلالت بر مدعا که عدم جواز جمیع النوافل باشد ندارد. این اشکال اول بود.

اشکال دوم اینست که : با قطع نظر از اشکال اول این روایت در همان موردش هم دلالت بر مدعا نمیکند که نماز نافله در وقت فریضه مشروعیت ندارد ،هیچ یک از عبارات این روایت دلالت بر عدم مشروعیت نافله در وقت فریضه نمیکند. اگر که بخواهید به عبارت اول که فرموده است « إنّا إذا أردنا أن نتطوع » استدلال بکنید ، اشکالش اینست که این عبارت دالّ بر عدم مشروعیت نماز نافله در زمان فریضه نمیکند چرا که امام (ع) در این عبارت تنها همین مقدار را فرموده است که ما این کار را انجام نمیدهیم بلکه نافله را برای بعد از وقت فریضه میگذاریم. مرحوم حکیم فرموده اند که : عدم ظهور این عبارت در منع اتیان نافله فی وقت الفریضه ، ظاهر و واضح است چرا که نهایت دلالت این روایت اینست که امام (ع) فرموده اند که ما اینگونه عمل نمیکنیم ولی نهی از اتیان نافله در این زمان نکرده اند. پس باتوجه به این عبارت امام (ع) آنچه که از این روایت بدست می آید اینست که : تطوع بین اذان و اقامه مطلوبیت به مرتبۀ عالیه را ندارد و اینگونه نیست که مستحب مؤکد باشد ولی اینکه اساساً امر نداشته باشد این مطلب از روایت بدست نمی آید. پس شما از قسمت اول روایت نمیتوانید مدعای خودتان را اثبات بکنید.

همچنین از عبارات وارد در ذیل روایت که فرمودند « فإذا دخلت الفریضه فلا تطوع » هم نمیتوانید مدعایتان را اثبات بکنید چرا که ولو در این عبارت فرموده اند عند دخول وقت فریضه تطوع نیست ولی باتوجه به اینکه در صدر روایت فرموده اند : « إنا إذا أردنا » ممکن است که مراد امام (ع) از این « لاتطوع » این باشد که « لاتطوع منّا » یعنی نافلۀ از جانب ما در وقت دخول فریضه انجام نمیشود نه اینکه نافله عند دخول وقت فریضه اساساً محلّی نداشته باشد. مرحوم حکیم فرموده اند « من القریب جدّاً أن یکون المراد منه فلاتطوع منّا ». وظاهراً این عبارت « من القریب جداً » ایشان به این اعتبار است که : باتوجه به اینکه حضرت (ع) در صدر فرموده اند : ما تطوع را اینگونه انجام نمیدهیم این کلمۀ « فلاتطوع » میبایست حمل بر « فلاتطوع منّا » حمل بشود و ذیل توضیح نسبت صدر حساب بشود.