درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: مراد از عبارت « أ ترید ان تقایس ..»

بحث در این بودکه مراد از عبارت « أترید أن تقایس لوکان علیک من شهر رمضان أکنت تتطوع» در روایت زراره چیست؟ مرحوم صاحب معالم در منتقی الجمان یک وجه و احتمال سومی را ذکر کردند و مرحوم صاحب حدائق دو اشکال به ایشان مطرح کردند. اشکال اول ایشان این بود که : زراره در این روایت سوال کرده است که : وقت نافلۀ فجر چه زمانی است ، آیا قبل از طلوع فجر است و یا بعد از طلوع فجر است؟ و این سوال مانند مابقی سوالاتی است که در امور خاصه از ائمه (ع) در باره حکم شرعی سوال میشود وجهی وجود ندارد برای اینکه بخواهیم این سوال را حمل بر این بکنیم که زراره قیاس کرده است.

اشکال دوم ایشان هم این بود که : شما میگویید که زراره نافلۀ فجر را به سائر نوافل قیاس کرده بود و خیال کرده است که چون سائر النوافل در وقت فرائض هستند پس حتماً نافله الفجر هم میبایست در وقت فریضۀ صبح باشد. ولی این معنا قابل التزام نیست که زراره چنین اشتباه فاحشی انجام داده باشد چرا که اینکه وقت مابقی نوافل همان وقت فریضه است بخاطر دلیل است و در مابقی نوافل ادله دلالت واضحۀ بر این مطلب دارند که وقت نافله در همان وقت فریضه است مثلاً نسبت به ظهرین بیان شده است که وقت نافله بعد از زوال است. پس این اتحاد وقت نافله و فریضۀ ظهرین و عشائین بخاطر دلالت اخبار است و از این طرف در مورد نافلۀ فجر عکس این مطلب یعنی عدم اتحاد وقت نافله و فریضه ظاهر است و از اخبار عدم اتحاد بدست می آید. با توجه به این ظهور اخبار در عدم اتحاد وقت نافله و فریضۀ فجر چگونه میشود که زراره بخواهد نسبت به نماز فجر اتحاد وقت نافله و فریضه را معتقد شود و اینجا را با نافلۀ ظهرین و مغربین قیاس بکند؟ این هم اشکال دوم مرحوم صاحب حدائق بود.

بررسی دو اشکال صاحب حدائق به توجیه صاحب معالم :

بنظر ميرسد اشکال اول مرحوم صاحب حدائق اشکال وارد و تمامی است.

لکن اشکال دوم و اخیر ایشان که فرمودند : بحسب روایات نافلۀ فجر قبل از طلوع فجر و مندرج تحت آن یازده رکعت نماز شب است و این مطلب ، مطلب واضحی بوده است که نميتوان گفت زراره برخلاف آن معتقد بود ؛ وارد نيست : اینگونه نیست که مطلب ، مطلب واضحی بوده باشد بلکه امام (ع) این مطلب را بوسیلۀ خود همین روایت بیان کرده اند. به این بیان که این مسئله برای زراره محل تردید بود که : وقت رکعتی الفجر چه زمانی است ؟ آیا قبل از فجر است و یا بعد از فجر است؟ در همین روایت امام (ع) به زراره فرموده اند که : « إنّهما من صلاه اللیل ثلاث عشر رکعه » و اینگونه نیست که این امر از امور واضحه باشد تا اینکه بگوییم که معنا ندارد که زراره اتحاد الوقتین را تصور و تخیل بکند. پس این اشکال دوم صاحب حدائق اشکال واردی نیست.

اما همانطور که بیان شد بنظر اشکال اول صاحب حدائق ، اشکال تمام است و بنظر می آید که سوال زراره در اینجا یک سؤال معمولی مانند مابقی سوالاتی است که از حکم موضوعات خاصه پرسیده میشود و وجهی و شاهدی وجود ندارد که شما بگویید که در این سوال زراره قیاس انجام داده است. اگرچه اگر چنین اشتباه بزرگی از بعضی از مؤمنین مانند زراره صادر بشود امام (ع) رحمهً و تفضلاً درصدد تصحیح خطاهاو اشتباه آنها هست ولی وجه و شاهدی وجود ندارد که ما بخواهیم این مورد را از موارد اشتباه و خطای زراره بگیریم.

مرحوم صاحب حدائق میگوید که : شاید مستند صاحب منتقی الجمان در اینکه چنین نسبتی به زراره داده است که زراره إعمال قیاس کرده است همین عبارت « أترید أن تقایس » باشد که امام (ع) فرمودند و این منشأ این شده است که صاحب منتقی الجمان بگوید که چون زراره در اینجا قیاس کرده بود امام (ع) این عبارت را بکار بردند. ولی این هم نمیتواند قرینه برای چنین حملی باشد چرا که اگر این عبارت « أترید أن تقایس » هیچ محمل دیگری غیر از این حمل نداشت در اینصورت ما ملتزم به آن میشدیم ولی وقتی که _همانطور که شیخ بهایی گفته است_ این عبارت دو محمِل دیگر دارد دیگر وجه و شاهدی وجود ندارد تا اینکه ما بخواهیم آن را حمل بر اشتباه و خطای زراره بکنیم و بگوییم که او میخواست إعمال قیاس بکند.

بر این اساس این احتمال و وجه سومی که در کلام صاحب معالم وارد شده بود ، صحیح نیست.

آنچه باقی میماند دو احتمال دیگری است که در کلام شیخ بهایی وارد شده بودند : یک احتمال این بود که مراد و مقصود از « قیاس » در اینجا همان قیاس اصطلاحی باشد ولی امام (ع) درصدد اینست که قیاس را به زراره یاد بدهد يعنی روش بحث و مناظرۀ جدلی را به او تعلیم بکند تا زراره بتواند از طریق قیاس و جدل کلام عامّه را باطل بکند.

احتمال دوم هم این بود که : مراد و مقصود از قیاس در اینجا قیاس اصطلاحی نباشد بلکه بمعنای تنظیر کردن و مقایسه کردن یک مطلب به مطلب دیگر برای تقریب مطلب به ذهن باشد نه اینکه استدلال حقیقی باشد.

آیا هردوی این احتمالات صحیح هستند و میشود روایت را حمل بر یکی از این دو وجه و احتمال کرد یا نه ؟

بنظر میرسد که در میان این دو وجه ، وجهی که قابل قبول است همان وجه اول است و وجه دوم خلاف ظاهر است چرا که ولو عنوان « قیاس » بمعنای لغوی اش هم استعمال میشود ولی اگر که کلمۀ « قیاس » در در روایات وارد بشود ظاهر در همین معنای اصطلاحی اش است ، اینکه گفته میشود که « فلانی اهل قیاس است » ظهورش در همان معنای اصطلاحی است که بوسیلۀ او از یک حکم جزئی به حکم جزئی دیگر میرسند.

یکی از شواهد بر خلاف ظاهر بودن حمل کلمۀ قیاس بر معنای لغوی اش اینست که : در همین بحث اتیان نافله در وقت نماز فریضه یک روایتی دیگری هم زراره دارد ـ که در آینده هم خواهد آمد ـ که مصدر اصلیش هم ذکرای شهید اول است و شهید ثانی هم در روض الجنان آورده است، و در آن روایت زراره بعد از اتمام روایت اینچنین میگوید که « وقایسنی وما کان یقایسنی » یعنی امام (ع) در اینجا مطلبی را از باب قیاس بیان کرده اند در حالیکه شأن امام (ع) وروش امام (ع) این نبود که از راه قیاس مطلب را بیان بکنند. روایت اینست « قال قلت لأبی جعفر (ع) : أصلی نافلهً و علیّ فریضه أو فی وقت فریضه ؟ قال : لا ، إنّه لاتصلی نافله فی وقت فریضه. أرأیت لو کان علیک من شهر رمضان أکان لک أن تتطوع حتّی تقضیه ؟ قلت لا. قال : کذلک الصلاه. فقایسنی و ما کان یقاسینی » یعنی اینکه امام (ع) از بحث عدم تطوع در شهر رمضان استفاده کرده اند ، این از باب قیاس است در حالیکه روش و شأن امام (ع) قیاس نبود. خب این قیاسی که شأن و دأب امام (ع) نبوده است که قیاس لغویِ بمعنای تنظیر نبوده است بلکه مراد از این قیاس ، قیاس اصطلاحی است. بنابراین این روایت شاهد میشود بر اینکه در این صحیحۀ زراره که مورد بحث است عنوان « أترید أن تقایس »را حمل بر قیاس اصطلاحی بکنیم. منتهی با اینکه إعمال قیاس در استنباط روش باطل و غیر صحیحی است بلکه بحسب بعضی روایات مخرب و موجب زوال دین میشود چگونه امام (ع) در اینجا حرف قیاس را مطرح کرده اند ؟ جوابش همان چیزیست که در کلمات وارد شده است که امام (ع) در اینجا برای تعلیم روش مناظره و جدل با عامّه این را به زراره تعلیم داده اند نه اینکه بخواهند بفرمایند که قیاس جایی در استنباط احکام دارد. این هم مطالب مربوط به روایت دومی بود که به آن برای عدم جواز اتیان نافله در زمان اشتغال ذمه به فریضه استدلال کرده بودند.

روایات دیگری هم بعنوان روایات طائفۀ اول ذکر شده است که سه تا از این روایات ، روایات اسماعیل جعفی است که در کلام مرحوم حکیم به آنها اشاره شده است. روایت اول اسماعیل جعفی حدیث بیست و هشتم باب هشت از ابواب مواقیت است. و عنه ـ یعنی از حسن بن محمد سماعه ـ عن الحسن بن عدیس عن اسحاق بن عمار عن اسماعیل جعفی. وجه تعبیر خبر و روایت هم « حسن بن عدیس » است که در مورد او توثیقی وارد نشده است. قسمت مورد استشهاد در این روایت اسماعیل جعفی اینست که در ذیل این روایت وارد شده است که : در وقت ظهرین که ذراع و ذراعین قرار داده شده است بخاطر اینست که نافله در وقت با فریضه تداخل نکنند. در آخر روایت دارد که « إنّ جدار مسجد رسول الله (ص) کان یومئذ قام و إنمّا جُعل الذراع و الذراعان لئلا تکون تطوعٌ فی وقت فریضة ». این روایت اول اسماعیل جعفی بود.

روایت دوم اسماعیل جعفی حدیث یازدهم باب سی و پنج است که در کلام مرحوم حکیم تعبیر به روایت شده است و وجه تعبیر به روایت هم اینست که در سند این روایت « اسماعیل بن مرّار » است. ولی بنابر اینکه « اسماعیل بن مرار » با بعضی از مبانی عامّ توثیق مثل مبنای توثیق معاریف و وجوه دیگری مثل اینکه روایات یونس درکافی از طریق «اسماعیل بن مرار » نقل شده است ، توثیق میشود این روایت ، روایت صحیحه میشود.

سند روایت اینست : و فی العلل عن ابيه عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن اسماعیل بن مرار عن یونس بن عبدالرحمان عن عبدالله بن سنان عن اسحاق بن عمار عن اسماعیل ـ یعنی اسماعیل جعفی ـ عن ابی جعفر (ع) ، قال : أتدری لِمَ جُعل الذراع و الذراعان ؟ قلت : لا. قال : حتّی لایکون تطوّعٌ فی وقت مکتوبة»

روایت سوم اسماعیل جعفی که در کلام مرحوم حکیم از آن تعبیر به موثقه شده است حدیث بیست و یکِ باب هشت از ابواب مواقیت است. عنه ـ یعنی عن الحسن بن محمد بن سماعة ـ عن المیثمی عن ابان عن اسماعیل جعفی عن ابی جعفر (ع). خب هم به جهت حسن بن محمد سماعه و هم به جهت میثمی که احمد بن حسن میثمی است که توثیق دارد ولی از واقفیه است از روایت تعبیر به موثقه میشود.

قال :أتدری لِم جعِل الذراع و الذراعان ؟ قلت : لم؟ قال : لمکان الفریضة. لئلا یؤخذ من وقت هذه و یدخل فی وقت هذه. یعنی از وقت یکی از اینها گرفته نشود و در وقت دیگری گذاشته بشود.

خب اینها سه روایت اسماعیل جعفی بودند که از جهت سندی دو تا از این روایات معتبر بودند. لکن اشکال من حیث الدلاله در این روایات همان اشکالی است که مرحوم حکیم نسبت به موثقۀ زراره ـ که روایت اول بود ـ مطرح کرده اند. به این بیان که : آنچه که از این روایت استفاده میشود اینست که موجب تشریع ذراع و ذراعان این مطلب بوده است ولی برای مصلحت تشریع حتی حکم کراهتی هم کافی است و اینگونه نیست که در مصلحت تشریع حتماً حکم لزومی مدخلیت داشته باشد بلکه همین مقدار که اتیان نافله در وقت فریضه قلة الثواب داشته باشد اين هم میتواند مصحح برای تشریع باشد. بر این اساس مرحوم حکیم در جواب از صحیحه یا موثقۀ زراره فرموده اند که : از روایت زراره و نحوها اینچنین جواب داده میشود که ..... ، و مراد ایشان از نحو روایت زراره همین روایات اسماعیل جعفی است که هم از جهت تقریب دلالت شبیه روایت زراره هستند و هم از جهت اشکالی که به آنها وارد میشود به روایت زراره شباهت دارند.

تا به اینجا پنج روایت نسبت به طائفۀ اول بیان وبررسی شدند.

روایت ششمی که برای مدعا به آن استدلال شده است ، روایت زراره است که در روض الجنان وارد شده است. مرحوم شهید ثانی این روایت را در روض الجنان آورده است و صاحب مدارک و صاحب حدائق هم به نقل از روض الجنان این روایت را بیان کرده اند. لکن این روایت در کتب معدّ لنقل حدیث بنحو مستقل نقل نشده است.

در روض الجنان آمده است که از زراره اینچنین نقل شده است که : قال : قلت لأبی جعفر (ع) أصلّی نافلهً و علیّ الفریضه أو فی وقت الفریضه ؟ قال : إنّه لا تصلی نافله فی وقت الفریضه . و بعدهم امام (ع) در این روایت به همان بحث تطوع لمن علیه صوم شهر رمضان ، استشهاد کرده اند.

آیا این روایت دلالتی بر مدعا دارد یا نه؟ نسبت به کیفیت دلالت گفته میشود که : عبارتی که در این روایت ذکر شده است بنحوی نیست که آن اشکال به صحیحۀ دوم زراره در اینجا هم وارد بشود. در آن صحیحۀ دوم زراره اشکال این بود که : مورد روایت نافلۀ فجر است و ما در مورد نافلۀ فجر دلیل داریم که حکم ، حکم لزومی نیست بنابراین در مابقی فرائض هم همین حکم غیر لزومی تعدّی میکند ودر آنجا ثابت میشود.

ولی در این روایت روض الجنان از زراره به نافلۀ خاصّی اشاره نشده است بلکه بنحو مطلق بیان شده است که : آیا در جائیکه انسان فریضه ایی بر عهده اش است آیا میتواند فریضه ایی را انجام بدهد یا نه؟ امام (ع) هم علی تقدیر صدور روایت بنحو مطلق جواب فرموده اند که خیر نمیشود. بر این اساس این روایت من حیث الدلاله مشکلی ندارد.

و هرچند که در ذیل این روایت قیاس اتیان النافلۀ در صلاه با صوم تطوع در شهر رمضان مطرح شده است ولی اگر هم این قسمت ذیل قابل التزام نباشد این امر مانع از استدلال به روایت در قسمت مدعا نیست. در قسمت اول زراره سوالی کرده است و امام (ع) هم حکم آن را بیان کرده اند و حکم هم اینست که : لا تصلی نافلةٌ فی وقت الفریضة. و این حکم ولو که به علتی که لایمکن الالتزام به آن تعلیل شده باشد ـ چرا که تعلیلی است که موافق با قول عامه است و مصداق ما یشبه قول الناس میشود که در بعضی از روایات ائمه (ع) بنحو قاعدۀ کلی فرموده اند که اگر از ما کلامی را دیدید که یشبه قول الناس بدانید که برای بیان حکم واقعی از ما صادر نشده است ـ ولی این عدم تمامیت قسمت تعلیل ضرری به استشهاد به قسمت حکم معلل نمیزند.

ولی آیا این قسمت تعلیل قابل توجیه هست یا نه؟ مرحوم آقای حکیم فرموده اند که : آن توجیهی که ما در مورد صحیحۀ دوم زراره بیان کردیم نسبت به این تعلیل هم جاری میشود و گفته میشود که : ولو که امام (ع) در اینجا قیاس کرده است ولی این قیاسی که از امام (ع) صادر شده است بخاطر اینست که میخواستند به زراره روش مناظره را تعلیم بکنند نه اینکه امام (ع) این مبنا یعنی قیاس را قبول داشته باشند.

پس این روایت زراره در روض الجنان من حیث الدلاله مشکلی ندارد و آن متنی که بعنوان حکم معلَّل ذکر شده است اختصاص به نافله ای دون نافلۀ دیگر ندارد و عناوینی که در روايت ذکر شده است بحسب ظهور اولیشان ظهور در منع دارند و منع هم منع لزومی است و اشتمال روایت بر تعلیلی که لایمکن الالتزام به مانع از استدلال به روایت نمیشود.

لکن مشکلی که در این روایت وجود دارد اینست که این روایت من حیث السند معتبر نیست. هرچند این روایت را مرحوم شهید ثانی در روض الجنان آورده اند و مرحوم صاحب مدارک هم آنرا نقل کرده اند و همينطورصاحب حدائق ، ولی خود صاحب حدائق اعتراف به این میکنند که ما این روایت را در کتب حدیث ندیده ایم. و هرچند که صاحب حدائق در ادامه فرموده اند که « کفی بالناقلین المذکورین حجهً » یعنی همین که شهید ثانی در روض الجنان و صاحب مدارک آن را ذکر کرده اند کافی است که ما به این روایت عمل بکنیم ، لکن اشکال به این کلام اینست که این مطلب من حیث الکبری تمام نیست. هرچند اگر شهید ثانی و یا صاحب مدارک مطلبی را در کتابشان می آورند حتماً بینهم و بین الله تعالی حجت تمام شده است و إلا روایت را نقل نمیکردند و اسناد به امام (ع) نمیدادند ولی تمام اشکال اینست که : حجت بودن شیء ای برای شهید ثانی و صاحب مدارک ملازمۀ با حجت نزد ما ندارد چرا که این قسمت جای إعمال اجتهاد و حدس است و این موجب میشود که ما نتوانیم به روایت أخذ کنیم.

البته اینکه آیا این روایت در وافی هم نقل شده است یا نه؟ صاحب حدائق فرموده :« لم اقف عليها بعد التتبع في کتاب الوافي الذي جمع فيه الکتب الاربعة » لکن همانطور که در تقریرات مرحوم خویی آمده این روایت را صاحب وافی از کتاب حبل المتین مرحوم شیخ بهایی نقل کرده است. منتهی اشکال اینست که این روایت سند ندارد.