درس خارج فقه استاد حسین شوپایی

موضوع: ما هو الدخیل در تعیین حکم وضعی مورد چهارم

بحث در بیان حکم وضعی مورد چهارم از موارد لزوم تأخیر صلات بود گفته شد آنچه که از نوع کلمات اعلام بدست می آید اینست که : ما هو الدخیل در تعیین حکم وضعی این مورد این جهت و مطلب است که : آیا در صحت عبادات جزم در نیت معتبر است یا نه؟

نسبت به این مطلب گفته شد که : باتوجه به اینکه این مطلب خودش یک مسئلۀ مستقلی است که هم در اصول در مباحث قطع و هم در فقه در مباحث اجتهاد و تقلید مطرح شده است لذا بحث تفصیلی از این مطلب موکول به محلش است و در محلش ثابت شده است که جزم در نیت معتبر نیست. همانطور که در کلمات نوع محشین عروه وارد شده است جزم در نیت معتبر نیست و آنچه که در مقام امتثال اوامر خداوند متعال لازم است اینست که : مأتی به مکلف مطابق با ماموربه باشد ـ ولو بعد از عمل این را بفهمد ـ و قصد قربت هم در حین عمل از او متمشی شده باشد و مراد از قصد قربت هم اینست که شخص عمل را مضاف الی الله انجام بدهد و این اضافه کردن عمل به خداوند متعال هم احتیاج به این ندارد که در مقام عمل حتماً امر را احراز کرده باشد و علم به امر داشته باشد بلکه همانطور که در موارد علم به امر امتثال و قصد قربت محقق میشود در موارد احتمال امر هم اضافه الی الله محقق است و قصد قربت متمشی میشود.

حال با توجه به اینکه بعضی برای اعتبار جزم در نيت در عبادات به صحیحۀ ابی ایوب خزاز استدلال کرده اند ابتداء بحث این صحیحه را مطرح میکنیم و بعد به سراغ عنصر و جهت دوم میرویم.

در بحث جواز احتیاط با اینکه انسان در موارد احتیاط نمیتواند عمل را بصورت تفصیلی و جزمی انجام بدهد چرا که علم به امر ندارد بلکه احتمال این را میدهد که این عمل متعلق امر نباشد ، آیا احتیاط ممکن هست یا نه؟ همانطور که در کتبی مانند تفصیل الشریعه در بحث اجتهاد و تقلید آمده است بعضی از محققین برای بطلان احتیاط در عبادات و لزوم جزم در نیت به صحیحۀ ابی ایوب خزاز استدلال کرده اند البته استدلال به این روایت هم برای بحث نفی جواز احتیاط آمده است و هم در کلمات اخباریین در بحث نفی جواز تقلید آمده است. روایت در باب سه از ابواب احکام شهر رمضان ، حدیث شانزدهم است. که البته قسمت مورد استشهاد در حدیث شانزده باب سه وارد شده است ولی تمام حدیث در باب یازده از ابواب احکام شهر رمضان حدیث دهم وارد شده است. سند روایت هم معتبر است و صحیحه است. در سند دارد عن سعد ـ یعنی شیخ طوسی به اسنادش از حسین بن سعید از سعد بن عبدالله ـ عن العباس بن موسی ـ که توثیق خاص دارد و از اصحاب یونس بوده ـ عن یونس بن عبدالرحمن عن ابی ایوب ابراهیم بن عثمان الخزاز عن ابی عبدالله (ع) ، قال : قلت له کم یجزی فی رؤیه الهلال فقال (ع) : إنّ شهر رمضان فریضهٌ من فرائض الله فلاتؤدوا بالتظنی ـ یعنی از آنجا که روزۀ ماه رمضان فریضه ای از فرائض خداوند متعال است بر این اساس نباید با تظنی انجام بشود ـ در ادامه روایت هم هست که : لیس رویه الهلال أن یقوم عدّهٌ فیقول واحدٌ قد رأیته و یقول الآخرون لم نره ..... ـ یعنی رؤیت هلال به این نحو نیست که یک عده ای بگویند ما ندیدیم ولی یک نفر بگوید که من دیدم ، این امر قابل قبولی نیست بلکه حتماً یک شبهه و وهمی برای او حاصل شده است و إلا اگر واقعاً ماه در آسمان بود بقیه هم آن را میدیدند ـ بعد هم روایت خصوصیات مرتبط به معتبر بودن و معتبر نبودن شهادت در رؤیت هلال را مطرح میکند.

مورد استشهاد همان صدر روایت است که در آن وارد شده است که : از آنجا که روزۀ ماه رمضان فریضه ای از فرائض خداوند است فلاتؤدوا بالتظنی. تقریب استدلال به این قسمت از روایت اینست که : در این روایت فرموده اند که : روزۀ ماه رمضان نباید بالتظنی انجام بشود یعنی در هنگام اداء این فریضه مکلف بايد بصورت قطعی و جزمی یقین داشته باشد که این روزه ، روزۀ ماه رمضان است تا اینکه بتواند آن را انجام بدهد و إلا اگر یقین پیدا نکرد دیگر نمیتواند عمل را انجام بدهد. و ولو که مورد این روایت صوم است ولی بمقتضای تعلیلی که در روایت وارد شده است و فرموده است که : چون روزه فریضهٌ من فرائض الله است نبایست با تظنی اداء بشود. اینچنین از صحیحه استفاده میشود که : هر عملی که فریضه ای از فرائض الله باشد هنگام اداء کردن و اتیان آن فریضه شخص میبایست قصد جزمی داشته باشد و عمل را بصورت حتمی و قطعی مأموربه بداند تا اینکه بتواند آن را انجام بدهد. خب با توجه به اینکه از این روایت قاعدۀ کلی استفاده میشود در محل بحث هم این قاعده تطبیق میشود به این نحو که گفته میشود : از آنجا که صلات یومیه فریضه است فلذا این روایت صلات را هم شامل میشود و نسبت به صلات میگوید که نماز نباید با تظنی انجام بشود بلکه میبایست با قطع و جزم انجام بشود.

در مابقی روایات وارد در آن باب هم وارد شده است که : هلال ماه رمضان میبایست دیده بشود و إلا اگر رؤیت و جزمیتی پیدا نشود روزه گرفتن صحیح و جایز نیست. این تقریب استدلال به روایت ابی ایوب خزاز بود.

ولی نسبت به استدلال به این روایت مناقشات متعددی وجود دارد :

مناقشۀ اول اینست که : آنچه که در این روایت مورد نهی قرار گرفته أداء بالتظنی است و تظنی یعنی اعتماد و اتباع ظن ولی آنچه که مورد بحث است اینست که شخص عمل را از باب احتیاط و به رجاء و احتمال درک واقع انجام بدهد. باتوجه به اینکه در موارد احتیاط شخص عمل احتیاطی اش را به شارع نسبت نمیدهد و نمیگوید که ماموربه شارع است بلکه عمل را انجام میدهد که اگر واقعاً ماموربه باشد امتثال از او صادر بشود ، بر این اتیان العمل احتیاطاً و رجاءً لدرک الواقع عنوان تظنی صادق نیست و به این شخص گفته نمی شود که او از ظنش پیروی کرده است و بدنبال گمانش رفته است.

بعبارت دیگر : باتوجه به اینکه در احتیاط شخص اکتفاء به عملش نمیکند بلکه اگر احتیاط مستلزم جمع بین العملین باشد عمل دیگر را هم انجام میدهد و اگر امکان جمع بین العملین وجود نداشته باشد در صورتی به عملش اکتفاء میکند که بعد بپرسد و برای او معلوم بشود که عملش مطابق با واقع بوده است و إلا اگرکه مخالف با واقع بوده باشد دوباره عمل را انجام میدهد ، باتوجه به این خصوصیات در محل بحث که شخص عمل را بدون جزم در نیت ولی با این کیفیت انجام میدهد دیگر عنوان اداء بالتظنی و اتباع الظن صادق نیست تا اینکه نهی در روایت شامل محل بحث بشود.

مناقشۀ دوم اینست که : در مورد روایت بیان شده است که روزۀ ماه رمضان نباید بالتظنی گرفته بشود. اگر مراد از این مطلب این باشد که شخص در حال روزه میبایست یقین به ماه رمضان بودن داشته باشد ، در اینصورت این مطلب در خود مورد روایت ـ که روزۀ ماه رمضان باشد ـ بلحاظ انتهاء ماه رمضان نقض میشود چرا که در یوم الشک آخر رمضان که شخص نمیداند این روز از روزهای ماه رمضان است و یا اینکه از روزهای ماه شوال است ، روزه گرفتن لازم است با اینکه شخص در آنجا یقین به این ندارد که آن روز از روزهای ماه رمضان است. بنابراین این روایت نسبت به مورد خودش هم نقض میشود فضلاً از فرائض دیگری که روایت بخواهد با تعلیلش شامل آنها بشود.

نکته و اشکال دیگری که در اینجا وجود دارد اینست که : هرچند شهادت عدلین مفید علم نیست همچنين در ذیل روایت بیان شده است که : در ثبوت ماه رمضان شهادت عدلین کافی است البته در صورتيکه ، محل اتهام نباشد به این شکل که دو نفر بگویند که ماه را دیدیم و پنجاه نفر بگویند که ما ماه را ندیدیم ، در حاليکه شهادت عدلین مفید علم نیست .

باتوجه به این مطالب مشخص میشود که مراد از نهی از اداء بالتظنی در اینجا اعتبار جزم در نیت نیست و إلا اگر بخواهیم ملتزم به همان معنایی بشویم که مستدل بدنبال آن است ، آن معنا نسبت به مورد خود روایت که روزه ماه رمضان بود نقض میشود.

اشکال سوم اینست که : روایت بلحاظ یوم الشک ابتداء ماه رمضان است و میفرماید : شخص نباید روزۀ ماه رمضان را با گمان و بالتظنی انجام بدهد. حال اگر شما مفاد و مراد این روایت را این بگیرید که جزم در نیت معتبر است و اتیان عمل بدون جزم در نیت صحیح نیست در همین مورد خودش که اول ماه هست هم نقض میشود چرا که در اینجا هم عده ایی از فقهاء فتوا داده اند که : اگر شخص در یوم الشک ابتداء ماه رمضان اینگونه بگوید که : اگر امروز از ماه رمضان بود فبها و إلا این روزه ای که گرفتم از ماه شعبان و بنحو روزۀ مستحبی باشد ، این روزه شخص صحیح است.

اگر مقصود از عدم الاداء بالتظنی نفی الاحتیاط باشد میبایست اتیان عمل در این مورد و به این نحو صحیح نباشد و حال اینکه عده ای از فقهاء فرموده اند که : اگر ما باشیم و این روایت ،با این روایت احتیاط نفی نمیشود بلکه آنچه که این روایت نفی میکند اینست که شما نباید روزه را بعنوان ماه رمضان تنجیزاً انجام بدهید ولی اگر روزه را بعنوان روزۀ ماه رمضان تعلیقاً انجام بدهید به این شکل که بگویید اگر امروز ، روز ماه رمضان باشد من روزۀ ماه رمضان را گرفته ام ؛ این از دلالت روایت خارج است و از مصادیق اداء بالتظنی روزۀ ماه رمضان بحساب نمی آید. بعبارت دیگر : آنچه که مصداق اداء بالتظنی است اینست که شخص در یوم الشک ابتداء ماه رمضان به قصد و نیت جزمی روزۀ ماه مبارک رمضان را بگیرد ولی اگر شخص روزۀ یوم الشک را بنحو تعلیقی بگیرد دیگر این مورد ، مصداق اداء بالتظنی حساب نمیشود.

در واقع اشکال سوم اینست که : اگر مقصود از مفاد روایت لزوم الجزم در نیت و عدم صحت نیت تعلیقی میبود لازمه اش این بود که در ابتداء ماه رمضان که مورد روایت است احتیاط جایز نباشد و حال اینکه قول به احتیاط در این مورد وجود دارد و از روایت هم خلاف این قول و مطلب استفاده نمیشود. و این مطلب نشان میدهد که مراد از اداء بالتظنی که در روایت از آن نهی شده است این قدر وسیع نیست که موارد احتیاط را هم شامل بشود.

اشکال و مناقشۀ چهارم اینست که : چنانچه ما با قطع نظر از ادلۀ تعبدیه و خاصه به ارتکاز عرفی و عقلائی مراجعه کنیم لااشکال در اینکه اتیان عمل به وجه احتیاطی و با احتمال امر از مصادیق امتثال حساب میشود و همچنین بحسب آنچه که در اذهان فقهاء ما است و در فتوای عدّۀ کثیری از فقهاء مثل کلام شیخ در خلاف و مبسوط و ... تمثل پیدا کرده است هم انجام دادن عمل احتیاطی به کیفیتی که بیان شد حتی در مورد ماه رمضان ـ که مورد روایت ابی ایوب خزاز است ـ هم صحیح است. با توجه به اینکه ثابت در ارتکاز عقلائی و ثابت در ارتکاز مشهور فقهاء اینست که : عمل احتیاطی صحیح است و جزم در نیت در صحت عبادات معتبر نیست ، با این وجود اگر جزم در نیت در صحت عبادات معتبر میبود میبایست این اعتبار جزم در نیت واضح میشد. و آن قاعده ایی که در کلمات مرحوم خویی در موارد متعددی تطبیق و پیاده میشود در اینجا هم می آید ، ایشان در موارد متعدد فرموده اند که : در اموری که کثیراً مورد ابتلاء مردم است چنانچه حکم الزامی خاصی وجود داشته باشد لَبان و اشتَهَر اگر واضح نشدن حکمی را احراز کردیم از این عدم وضوح و عدم اشتهار مشخص میشود که چنین امر لزومی ای در شریعت وجود ندارد. و لو مقتضای ادلۀ لفظیه هم این باشد که آن امر غیر مشهور و غیر واضح از امور الزامیه است ولی ما از عدم وضوح و عدم شهرتش کشف میکنیم که در این مورد امر الزامی وجود ندارد. مرحوم خویی در مواضع متعدد مانند غسل للأحرام به این قاعده تمسک کرده اند و فرموده اند : ولو که مقتضای تعبیراتی که در ادلۀ لفظیه بکار رفته است اینست که غسل للأحرام هم لزوم و وجوب دارد ، ولی چون این مسئله از امور کثیر الابتلاء است و حکم لزومی در مسائل کثیر الابتلاء واضح و مشتهر میشود اینکه ما در این مورد وضوح و اشتهار وجوب را نمیبینیم ، بیانگر اینست که این مورد واجب نیست.

حال میگوییم که : این قاعدۀ « لوکان لبان » که مرحوم خویی در امور کثیر الابتلاء به آن استدلال میکنند در محل بحث هم جاری میشود چرا که باتوجه به اینکه ارتکاز عرفی بر کفایت عمل احتیاطی و عدم اعتبار جزم در نیت است و همچنین در میان متشرعه و فقهاء هم اینگونه نیست که عمل به احتیاط ویا اتیان عمل به احتمال امر امر منفی و مستنکری حساب بشود ـ و حداقل مستنکر بودنش واضح نیست ـ از اینجا معلوم میشود که اعتبار الجزم در نیت لازم و واجب نیست و اگر روایتی هم بحسب ظاهرش دلالت بر اعتبار جزم در نیت بکند میبایست بر معنای دیگری حمل بشود. اگر با اشکالات سه گانۀ قبلی نتوانیم به استدلال به این روایت جواب بدهیم ولی بوسیلۀ این اشکال چهارم استدلال به این روایت از بین میرود و روایت نمیتواند اعتبار جزم در نیت را ثابت بکند چرا که اعتبار جزم در نیت مشتهر عند الاصحاب نیست و اگر چنین امر کثیر الابتلائی واجب و لازم میبود میبایست واضح و مشهور میشد.

بر این اساس این روایت هم قابلیت استدلال برای اثبات اعتبار جزم در نیت را ندارد. این بحثی بود که مربوط به عنصر و جهت اول دخیل در تعیین حکم وضعی مورد چهارم بود وبعضی خواسته اند اعتبار جزم در نیت برای صحت عبادت را بوسیلۀ این روایت اثبات بکنند که محل اشکال واقع شد. تا به اینجا مباحث مربوط به عنصر و جهت اول تمام شد.

بیان شد که عنصر و جهت دیگری هم وجود دارد که فی الجمله و بلحاظ بعضی از تقادیر در تعیین حکم وضعی مورد چهارم دخالت دارد. عنصر و جهت دوم مسئله تجری است ، آیا تجری قبیح است یا نه؟ و اگر تجری قبیح است قبح در مورد تجری منطبق بر قصد و نیت است کما اینکه مرحوم آخوند قائل به آن شده است و یا اینکه قبح تجری به آن فعل متجری به که بوسیلۀ آن تجری انجام میشود هم منطبق میشود ، مثلاً اگر شخص مایعی را با قطع به خمر بودنش بخورد و بعد معلوم بشود که واقعاً خمر نبوده است در اینجا بنابر سرایت قبح تجری به فعل متجری به ، خود همین خوردن مایع هتک مولا و طغیان علی المولا است.

حال میگوییم : بنابر سرایت قبح تجری به فعل متجری به در محل بحث اشکال پیدا میشود. در اینجایی که وظیفۀ شخص تعلم احکام شک و سهو بود چرا که قطع الفریضه بنحو مطلق حرام بود و این شخصی که در ابتداء وقت وارد نماز میشود احتمال این را میدهد که در حین نماز قطع الفریضه از او محقق بشود و این احتمال تحقق قطع الفریضه باعث میشود که تعلم بر او لازم باشد ولی این شخص تعلم نکرده است و تجری کرده است.بنابر سرایت قبح تجری به فعل متجری به چنانچه شخص واقعاً هم در حین نماز مبتلای به شک و سهو نشود و یا اینکه مبتلا به شک و سهو بشود ولی شق و صورتی را انتخاب بکند که موافق با واقع است بازهم نماز او باطل است چرا که او ترک تعلم واجب کرده است و وارد نماز شده است و این نمازی که باترک تعلم وارد در آن شده است بخاطر احتمال ارتکاب قطع فريضه مصداق تجری وطغیان علی المولا حساب میشود و نمیتوان با عمل مبغوض شارع قصد تقرب به شارع را کرد.

بعبارت دیگر: در اینجا شخص عملی را انجام میدهد که محتمل الحرمه است و از آنجا که این احتمال ، احتمال منجزی است او میبایست نماز را به بعد از تعلم تأخیر بیندازد و اگر وارد نماز شد ولو که واقعاً هم به قطع نماز کشیده نشود ولی این عمل از باب تجری قبیح است و عملی که مبغوض مولا و قبیح است دیگر صلاحیت برای عبادت بودن ندارد. چون در صحت عبادت هم حسن فاعلی شرط است و هم حسن فعلی ، شخص نمیتواند با عملی که مبغوض مولا است قصدتقرب به خداوند متعال بکند.

پس بنابر اینکه قبح تجری به فعل متجری به سرایت بکند این عمل خارجی شخص مبغوض است و نمیتوان با فعل مبغوض مولا قصد تقرب به مولا کرد. این تقریب دخالت تجری در تعیین حکم وضعی مورد چهارم بود.

لکن نسبت به این تقریب مناقشاتی وارد میشود :

مناقشه و اشکال اول اینست که : این تقریب بنابر حرمت قطع فریضه بنحو مطلق جاری است ولی اگر کسی قطع فریضه را بنحو مطلق حرام ندانست دیگر عنوان تجری هم بر آن صادق نیست. بعبارت دیگر : در صورتی که قطع فریضه حرام نباشد چون احتمال متنجزی وجود ندارد بر این اساس تجری هم صادق نخواهد بود.

اشکال دوم اینست که : حتی بنابر حرمت قطع فریضه بنحو مطلق این وجه نهایتاً میتواند در جایی که شخص عملاً مبتلای به سهو وشک بشود ، حکم به بطلان بکند ولی اگر شخص عملاً تا انتهاء نمازش مبتلای به شک و سهو نشود دیگر این فعل صلاتی را که شخص انجام داده است مصداق تجری نیست ، بله شخص ترک تعلم کرده است واز جهت ترک تعلم متجری حساب میشود ولی نماز خواندن او مصداق تجری نیست.