درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : کتاب نکاح

موضوع کلی: مهریه در نکاح

موضوع جزئی: بحث اول: حکم متعه در مطلق طلاق- بحث دوم: محل متعه (قبل یا بعد از طلاق)- بحث سوم: متعه در فراق به غیر طلاق مانند موت و رضاع- بحث چهارم: مقدار متعه- بحث پنجم: معیار در مهرالمثل- بحث ششم: معیار در اختلاف قیمت مهرالمثل- بحث هفتم: معیار در اختلاف مقومین نسبت به مقدار مهرالمثل- المسألة الثالثة(حکم مطالب فرض مهر توسط مفوضة)

مرحوم محقق در ادامه بحث از مسائل مربوط به تفویض بضع که قسم اول از تفویض است در مسأله ثانیه می‌فرماید: «الثانیة: المعتبر فی مهرالمثل حال المرأة فی الشرف و الجمال وعادة نسائها، مالم یتجاوز السنة و هو خمسمائة درهم و المعتبر فی المتعة حال الزوج...».[1]

مباحثی که در تحت عنوان مسأله ثانیه توسط محقق یا صاحب جواهر[2] در اینجا مطرح شده است و باید به بررسی آنها بپردازیم عبارتند از:

1ـ حکم متعه در مطلق طلاق

2ـ محل متعه (قبل یا بعد از طلاق)

3ـ متعه در فراق به غیر طلاق مانند موت و غیره

4ـ مقدار متعه

5ـ معیار در مهرالمثل

6ـ معیار در صورت اختلاف قیمت‌ها

7ـ اختلاف مقومین

بحث از اینکه در صورت طلاق قبل از دخول در مفوضة البضع متعه ثابت می‌شود به طور اجمال گذشت و گفته شد که اگر چه از بین عامه، مالک[3] قائل به استحباب آن شده است، ولی به اتفاق امامیه و مشهور بین عامه، متعه مذکور واجب است و ادله آن هم تا حدی مورد بررسی قرار گرفت، و اما تفصیل بحث از متعه در طلاق و اینکه آیا در طلاق بعد از دخول هم متعه هست یا نه و در صورت بودن آیا واجب است یا مستحب و بالاخره اینکه مقتضای آیات و روایات و جمع بین آنها به چه نحو است، در اینجا مورد بررسی قرار می‌گیرند.

در اینکه در صورت طلاق قبل از دخول فقط متعه واجب است خلافی نیست و همین طور در اینکه در صورت طلاق قبل از دخول پس از فرض مهریه، فقط نصف مهریه به زن داده می‌شود و متعه‌ای نیست ظاهرا اختلافی وجود ندارد. و اما در صورت طلاق پس از دخول ظاهرا اجماعی در مسأله وجود ندارد بر اینکه متعه دادن چه حکمی دارد و بلکه به نظر ما فتوای مرحوم کلینی[4] بر وجوب متعه است، کما اینکه صاحب حدائق[5] هم در مسأله توقف دارد و ظاهر برخی هم استحباب متعه در این صورت است.

در مورد حکم متعه در پیرامون دلالت چند آیه و اینکه آیا مدلولشان وجوب متعه است یا استحباب و همین طور آیا مدلولشان متعه برای عموم مطلقات است یا برای قسم خاصی؟ به طور مفصل در بین فقهاء و مفسرین بحث شده است و آن آیات عبارتند از:

1ـ ﴿لاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَی الْمُحْسِنِینَ﴾.[6]

2 ـ ﴿وَ لِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَی الْمُتَّقِینَ﴾.[7]

3 ـ ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سَرِّحُوهُنَّ سَرَاحاً جَمِیلاً﴾.[8]

4 ـ ﴿یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوَاجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا وَ زِینَتَهَا فَتَعَالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَرَاحاً جَمِیلاً﴾.[9] که البته عمده بحث‌ها در مورد دو آیه اولی شده است.

مرحوم شیخ در «خلاف» در دو مسأله (15) و (44) از کتاب الصداق در این باره بحث نموده است که با ذکر آنها بحث در مقتضای آیات را شروع می‌کنیم: (مختار شیخ طوسی این است که متعه هست و واجب هم هست)

«مسأله 15) المفوضة اذا طلقها زوجها قبل الفرض (چرا که اگر در مفوضه بعد از عقد هم مهری را فرض کنند دیگر از مفوضه بودن خارج می‌شود و در حکم تعیین مهر المسمی از ابتداء می‌شود) و قبل الدخول بها فلامهر لها لکن یجب لها المتعة و به قال الاوزاعی و حماد بن أبی سفیان و ابوحنیفة و اصحابه و الشافعی، و قال مالک: لامهر لها و لامتعة لها و یستحب ان یمتعها استحبابا و به قال اللیث بن سعد و ابن ابی لیلا.

دلیلنا قوله تعالی ﴿ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ... سَرَاحاً جَمِیلاً ﴾ و هذا امر یقتضی الوجوب و قال تعالی ﴿ لاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ... (تا می‌رسد به)حَقّاً عَلَی الْمُحْسِنِینَ﴾ و هیهنا ثلاثة ادلة: أولها قوله تعالی «و متعوهنّ» و هذا امر یقتضی الوجوب وثانیها فصل بین الموسع و المقتر؛ فلو لم تکن واجبة لما فصل بینهما کصدقة التطوع لافصل بینها (البته اینکه نفس تفصیل هم شاهد بر وجوب باشد محل مناقشه است؛ چرا که در مستحبات هم ذکر تفصیل زیاد است، مثلاً گفته می‌شود که سائل که آمد او را نباید رد کرد؛ اگر می‌تواند بیشتر بدهد و اگر نمی‌تواند کمتر بدهد. بله اگر به «علی» که آمده بر سر موسع و مقتر در عبارت «علی الموسع قدره و علی المقتر قدره» استدلال می‌کرد خوب

بود؛ چون «علی» دلالت بر وجوب می‌کند، گر چه ایشان به «علی» استدلال نموده است، ولی راجع به این بخش از عبارت این کار را نکرده است).

والثالث قوله تعالی «حقا علی المحسنین» و قوله «علی» من حروف الوجوب، ثبت أنها واجبة و علیه اجماع الصحابة؛ روی ذلک عن علی‌علیه السلام و عمر و لامخالف لهما و قال تعالی ﴿و للمطلقات متاع بالمعروف حقا علی المتقین﴾ فأضاف المتعة الیهن ثبت انه واجب لهن و قال «حقا علی» و ظاهر ذلک یقتضی الوجوب».[10]

در این مسأله صورت عدم فرض مهر و طلاق قبل از دخول را مطرح نموده و متعه را برای او واجب دانسته بود و اما موضوع مسأله بعدی را مطلقه مدخوله قرار داده است چه فرض مهر شده باشد یا نشده باشد و چنین می‌گوید:

«مسألة 44: المدخول بها اذا طلقت لامتعة لها سواء کان سمی لها مهرا ام لم یسم، فرض لها او لم یفرض و به قال ابوحنیفة و للشافعی فیه قولان: قال فی القدیم مثل ما قلناه و قال فی الجدید لها المتعة و روی ذلک عن عمر و ابن عمر و قد روی ذلک قوم من اصحابنا الا انهم قالوا ان هذه متعة مستحبة غیر واجبة و عندهم انها واجبة (گروهی از اصحاب ما هم از معصومین‌علیهم السلام روایاتی را راجع به ثبوت متعه در مدخوله، روایت کرده‌اند ولی آنها را حمل بر استحباب نموده‌اند، در حالی که شافعی و اتباع او آن را واجب می‌دانند) دلیلنا ان الاصل برائة الذمة و شغلها یحتاج الی دلیل و ایضا قوله تعالی ﴿لاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ﴾ دلّ ذلک علی ان المدخول بها لامتعة لها و کذلک المفروض لها، و قوله تعالی ﴿وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ﴾ یحتمل امرین: احدهما ان یکون مخصوصا بمن لم یدخل بها و لم یسمّ لها مهرا (در اینجا دو احتمال هست. یکی اینکه تخصیص بزنیم و بگوییم که مقصود از مطلقات در این آیه همان مطلقات در آیه 236 بقره است که مفوضه غیر مدخوله بود) والاخر ان تکون محمولة علی الاستحباب (احتمال دیگر این است که مقصود عموم مطلقات باشد ولی حمل بر استحباب بشود) بدلالة قوله تعالی «حقا علی المحسنین» ولو کانت واجبة لکان فاعلها لایسمی محسنا لان من فعل الواجب من قضاء

الدین و غیر ذلک لایسمی محسنا».[11] یعنی حقاً علی المحسنین دلیل است که در مورد خودش مستحب است، منتها به عموم ﴿حَقّاً عَلَی الْمُتَّقِینَ﴾ اخذ می‌کنیم و می‌گوییم در تمام موارد مستحب است.

این استدلال ایشان با آنچه که در کلام قبل ایشان بود و اجماع امامیه هم بر آن است که مسأله وجوب متعه در مفوضه غیر مدخوله است منافات دارد؛ چرا که در آنجا به همین عبارت برای وجوب استدلال نموده است، و جای تعجب است که اینگونه تناقضی از ایشان واقع شده است!! مرحوم شیخ در کتب دیگر خود نیز متعه را برای مطلقه مفوضه غیر مدخوله لازم دانسته است.

ایشان با توجه به مبنای اصولی خود که برای قضیه شرطیه قائل به مفهوم هستند، از آیه 236 اختصاص متعه را به مفوضه غیر مدخوله استفاده کرده‌اند، خصوصا که آیه بعدی یعنی آیه 237 بقره ـ که دلالت بر تعلق نصف مهر در صورت فرض مهر و عدم دخول می‌کند ـ را منافی با عدم اختصاص و آن را شاهد دیگری بر اختصاص دانسته‌اند. ﴿وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ﴾[12]

ما قبل از بررسی مسأله مفهوم شرط در آیه مذکور و همین طور مسأله منافات آیه بعدی با عدم اختصاص متعه به مفوضه غیر مدخوله، کلمات مفسرین را در این باره متذکر می‌شویم.

«تبیان»[13] و «مجمع البیان»[14] در آیه ﴿لاَ جُنَاحَ...[15] ﴾ هیچ تصرفی نکرده‌اند و «أو» در او تفرضوا لهن را به معنای ظاهر آن گرفته‌اند و لذا آن را شامل چهار صورت[16] دانسته‌اند؛ یعنی اگر دخول نشده باشد «ما لم تمسوهن» را شامل هر دو صورت فرض مهر و عدم فرض مهر، و یا اگر فرض مهر نشده باشد «او تفرضوا لهن فریضة» را شامل هر دو صورت دخول و عدم دخول دانسته‌اند، بنابراین آیه در هر دو قسمت اطلاق دارد و باید به هر دو اطلاق در برگشت ضمیر متعوهن، اخذ نمود. و در هر چهار صورت قائل به لزوم متعه شد. و مرحوم شیخ[17] آیه بعدی را هم که صورت عدم دخول و فرض مهر را محکوم به تعلق نصف مهریه دانسته است و ظاهرش عدم تعلق متعه در این صورت است به عنوان مخصص ـ در صورت ورود آن قبل از وقت عمل به آیه قبلی ـ و یا ناسخ ـ در صورت ورود آن پس از وقت عمل به آن _ دانسته است.

ابوالفتوح در «روح الجنان» و زمخشری در «کشاف»[18] و ادباء دیگر مانند «مغنی» ملاحظه کرده‌اند که در صورت چنین دلالتی ـ که از شیخ و طبرسی نقل شد ـ مدلول آیه با اختصاص لزوم متعه به صورت عدم فرض و عدم دخول که مقتضای مذهب است ناسازگار می‌شود و لذا به دو نحو در آیه تصرف نموده‌اند:

ابوالفتوح[19] : «او» را به معنای «واو» گرفته است مثل ﴿وَ أَرْسَلْنَاهُ إِلَی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ﴾[20] ای و یزیدون و نتیجه گرفته است که مدلول آیه این می‌شود که اگر دخول نشود و فرض مهر هم نشود متعه به او تعلق می‌گیرد و این موافق با مذهب است.

أدبای دیگر[21] : گفته‌اند که «أو» در این آیه به معنای «الا أن» است مثل «لاقتلنک او تسلم» ان الا ان تسلم و معنای آیه چنین می‌شود که متعه در جایی است که دخول نشده باشد مگر اینکه مهریه‌ای برایشان فرض شده باشد که در این صورت متعه نخواهد بود بلکه یا کل مهر در صورت دخول و یا نصف مهر در صورت عدم دخول خواهد بود. پس مدلول آیه همان می‌شود که متعه اختصاص به صورت عدم دخول و عدم فرض مهریه دارد.

به نظر می‌رسد که چنین دلالتی در آیه وجود ندارد؛ چرا که آیه شریفه ثبوت متعه برای مطلقات را، با أدوات شرط، به یک یا چند شرط مشروط ننموده است تا اینکه مفهوم شرط برای حکم به متعه درست شود؛ یعنی عدم دخول و عدم فرض مهر به صورت جمعی، شرط برای متعه قرار نگرفته‌اند تا اینکه اختصاص متعه برای صورت مذکور ثابت بشود، بلکه در واقع آیه در صدد نفی جناح و گناه است و البته از چه چیزی نفی گناه می‌کند، محل بحث است؛ یک نظر این است که راجع به اصل طلاق است، یعنی با توجه به تشدید شارع در امر طلاق، طلاق قبل از دخول و همین طور طلاق قبل از فرض مهر، شبهه ممنوعیت در آنها بوده است و این آیه از آن نفی گناه کرده است و بعدش هم می‌فرماید «و متعوهنّ» و این وجوب متعه را معلق بر صورت خاصی نمی‌کند؛ به عبارت روشن‌تر شارع به جهت شبهه احتمال ممنوعیت دو صورت مذکور را ذکر کرده بود و چون چنین شبهه‌ای[22] در صورت دخول و فرض مهر نبوده است متعرض اینها نشده و به ذکر همان دو صورت اکتفاء نموده

است و بعد که می‌فرماید به ایشان متعه بدهید، این حکم به متعه منافاتی با حکم به متعه برای غیر آنها در ادله دیگر نظیر آیه ﴿وَ لِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ ﴾ نخواهد داشت و به عبارت اخری دو حکم لاجناح و ثبوت متعه کاملاً مستقل از هم‌اند.

و نظر دیگر این است که مقصود نفی گناه از اصل طلاق نیست بلکه مقصود این است که اگر بعد از طلاق دادن غیر مدخوله یا مفوضه، آنها از شما درخواست مهریه و یا نفقه بکنند، اگر شما امتناع از دادن کنید، گناهی نکرده‌اید، ولی البته باید متعه را بدهید، که البته این تفاوت آمده در این نظر، فرقی در بیانی که در توضیح عدم مفهوم برای حکم به متعه گفته شد ایجاد نمی‌کند.

مثال: اگر گفته شود که «تقلید از غیر اعلم صحیح نیست و قضاوت او نافذ است» ملاحظه می‌شود که اعلمیت با اینکه شرط برای صحت تقلید است ولی در حکم دوم که نفوذ قضاوت است این شرط مطرح نیست و این عبارت هم دلیلی بر حصر نفوذ قضاوت در اعلم نمی‌شود. در اینجا هم دو حکم هست. یکی مسأله نفی گناه از طلاق یا تبعات آن است و حکم دوم هم لزوم متعه دادن به مطلقه‌های مذکور و روشن است که این حکم به لزوم متعه در مورد آنها، حکم به متعه دادن را حصر در آنها نمی‌کند و لذا این آیه منافاتی با آیه دال بر متعه برای همه مطلقات ندارد تا اینکه از نحوه رفع تنافی آنها بحث بشود. و همین طور منافاتی با آیه بعدی که دادن نصف مهر را برای مطلقه غیر مدخوله‌ای که تعیین مهر شده است، واجب دانسته، ندارد.

و اما اینکه گفته شده است که حکم به تنصیف مهر در صورت طلاق قبل از دخول و بعد از فرض منافات دارد با عدم اختصاص حکم به متعه به صورت طلاق مفوضه غیر مدخوله و لذا اقتضاء می‌کند که حکم مذکور مختص به او باشد. به نظر حرف ناصحیحی است؛ چرا که چه منافاتی هست بین حکم به متعه در این دو مورد و در تمامی طلاق‌ها و بین اضافه کردن حکم به نصف مهر در یک صورت خاصی؟! مثل اینکه گفته شود که علماء و سادات باید احترام بشوند و بعد برای دسته‌ای از آنها مثلا صاحبان تقوای بالا امتیاز خاصی قائل بشوند چه منافاتی در اینها هست؟! لذا هیچ منافاتی بین آیه ﴿لاجناح﴾ با آیه بعدی آن که

نصف مهر را در صورت فرض مهر و طلاق قبل از دخول جعل نموده است و همین طور با آیه ﴿وللمطلقات﴾ که متعه را برای عموم مطلقات قرار داده است، وجود ندارد تا اینکه حکم آمده در آیه بعدی مخصص و یا به قول سعید بن مسیب ناسخ حکم به متعه در آیه ﴿لاجناح﴾ باشد[23] . و اگر ما بودیم و آیات قرآنی مذکور و با صرف نظر از روایات باید حکم می‌کردیم به وجوب متعه برای عموم مطلقات.

همانطوری که در کلمات شیخ و طبرسی نیز بود، «او» در آیه ﴿لاجناح﴾ به همان معنای خودش است و با بیاناتی که در بررسی مدلول آیه ﴿لاجناح﴾ تا به اینجا گفته شد، روشن شد که هیچ منافاتی نه در خود آیه و نه در رابطه با آیه بعدش و نه در رابطه با آیه ﴿وللمطلقات متاع﴾ وجود ندارد که ما را ناگزیر از چنین تصرفات خلاف ظاهری در آیه بکند؛ چرا که معنای اول و ظاهر «او» ـ که همان تردد است ـ مادامی که قرینه‌ای بر خلافش نباشد، اخذ به آن می‌شود، کما اینکه در آیه ﴿وَ أَرْسَلْنَاهُ إِلَی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ﴾[24] هم بعید نیست که به همان معنای اولی‌اش باشد و مراد این باشد که با نظر عرفی صد هزار و با نظر دقّی بیش از آن است.

ابتداء به ذهن می‌رسید که اگر در این عبارت «او» را تبدیل به «واو» کنیم و به معنای آن بگیریم در این صورت مفادش با مذهب که اختصاص وجوب متعه به مفوضه غیر مدخوله است ـ به طوری که مفسرین شیعه آن را گفته‌اند ـ جور در نمی‌آید؛ چرا که مفادش نفی احدهمای از دخول یا فرض مهر نمی‌شود بلکه با توجه به اینکه نفی بر روی مجموع رفته است معنا نفی مجموع می‌شود و در نفی مجموع نفی یکی از دو جزء هم کافی است و نیازی به جمع بین دو نفی نیست. ولی پس از تأمل به نظر رسید که حق با مفسرین است و اگر «او» را به معنای «واو» بگیریم مفاد آیه همان کفایت نفی احدهما می‌شود؛ چرا که معنای متفاهم عرفی از چنین عباراتی همین است و اما آن معنایی که ما می‌گفتیم محتاج

به دقت عقلی و منظور داشتن علم اجمالی در استفاده و استظهار از معنای عبارت بود که البته مناط در استظهارات عرفی این نیست. مثلاً اگر گفته شود که «اگر یقین به حیات زید یا عمرو داشتی صدقه‌ای بده» یک وقت این است که صورت علم اجمالی را می‌خواهد بگوید که متعلق یقین یک جمله منفصله است و یک وقت این است که دو جمله حملیه است منتها انسان می‌خواهد با «او» بیان کند که هر دو حملیه موضوع حکم هستند به طوری که یقین به هر کدام به طور تفصیلی کافی است ولی اذهانی که با مباحث علم اجمالی مانوس باشند به نظرشان می‌آید که موضوع مردد است به نحو جمله منفصله و علم اجمالی به احدهما موضوع است، و البته متعارف در بیشتر استعمالات به نحو دومی است و صورت علم اجمالی خارج از متفاهم متعارف است.

در باب نفی هم می‌گوییم: آیه شریفه می‌گوید «دخول واقع نشد یا فرض مهر» و ظهور متعارف آن این است که دو جمله منفی به هم عطف شده است، یعنی اگر دخول نشد یا فرض نشد که در نتیجه احدالنفیین مراد باشد، نه اینکه یک جمله واحده باشد و متعلَّق نفی قرار گرفته باشد که معنایش این باشد که اگر احدهما واقع نشد تا بگوییم که نفی احدهما با نفی کلیهما است. شیخ طوسی و ابوالفتوح و دیگران از «أو» معنای اول را استفاده کرده‌اند که یک جمله منفصله نیست که مفردات آن به یکدیگر عطف شده باشد و نفی احدهما مراد باشد، بلکه دو جمله حملیه است که به یکدیگر عطف شده و قهراً هر دو حملیه موضوع حکم قرار می‌گیرد که هر کدام از نفی دخول و نفی فرض که بود، موضوع حکم تحقق پیدا می‌کند و برای همین استظهار بود که می‌گفتند که مفاد آیه با مذهب ما جور در نمی‌آید چرا که با نفی دخول که موضوع می‌آید دو صورت دارد که یکی فرض مهر و دیگر عدم فرض مهر است و همین طور با نفی فرض که موضوع می‌آید دو صورت دارد که یکی فرض دخول است و دیگری فرض عدم دخول، و لذا شیخ ابوالفتوح برای حل این مشکل «او» را به معنای «واو» گرفت و برخی به معنای «الا ان» ولی شیخ و طبرسی «او» را به معنای ظاهرش اخذ کردند؛ چرا که معتقد بودند که نه در خود آیه مسأله مفهوم شرط هست و لذا نه آیه بعدی و نه آیه ﴿وللمطلقات متاع﴾ منافاتی با معنایی که ظاهر از این آیه

است ندارند تا اینکه نیازی به این گونه تصرفات باشد و هر کدام به بیان نحوه جمع بین آیات و روایات پرداخته‌اند.

و اما احتمال اینکه جمله اثباتی «تفرضوا» به جمله نفی عطف شده باشد و معنایش این بشود که اگر قبلاً دخولی نشده باشد و فرضی هم نشده باشد، در اینجا متعه هست، احتمال بدوی و بعیدی است که ندیده‌ام که کسی آن را ذکر کرده باشد و چندین خلاف ظاهر از آن لازم می‌آید که یکی به معنای «واو» گرفتن «او» و دیگری منافات روشن آن با آیه بعدی است که موردش همین عدم دخول و فرض مهر است و سوم اینکه باید یک «أن» در تقدیر گرفت که باعث افتادن «ن» از «تفرضوا» در آیه شده است.

از بیان مرحوم شیخ[25] استفاده می‌شود که ایشان مخصصات منفصل را ناسخ می‌دانند و واقع مطلب این است که نسخ در اینگونه مخصصات که بعد از وقت حاجت آمده‌اند تفاوت چندانی با تخصیص ندارند، در حالی که فقط نسخ مستبعد شمرده شده است؛ تفاوتی که نسخ با تخصیص منفصل دارد این است که بنا بر تخصیص، یک حکم ظاهری عامی برای عموم هست تا زمانی که مصلحت بیان حکم خاص فرا برسد و در این حکم پیامبر و اوصیاء صلوات الله علیهم اجمعین که علم به حکم خاص دارند تکلیفشان با بقیه جداست و اما بنا بر نسخ فرقی بین ایشان و سایر مردم نبوده و همگی مکلف به یک حکم عام هستند تا زمانی که نسخی صورت بپذیرد، ظاهراً آنچنان فرقی بین این دو نیست که ما انقضاء حکم ظاهری عام را با آمدن حکم خاصِ مخصص استبعاد نکنیم ولی انقضاء حکم واقعی عام را با آمدن خاص ناسخ استبعاد نماییم.

با بحث‌هایی که پیرامون عمده آیات که آیات سوره بقره (236، 237 و 241) بود انجام گرفت به دست آمد که اگر ما باشیم و آیات قرآنی، مقتضای آیات مذکور لزوم متعه در هر طلاقی است.

بحث در روایات را در دو قسمت بررسی می‌کنیم که عبارتند از:

1ـ روایات دال بر متعه در مورد مدخوله.

2ـ روایات دال بر متعه در مورد غیر مدخوله.

روایات متعدد و معتبری در مورد مطلقه مدخوله حکم به ثبوت متعه کرده است که تعدادی از آنها در کتاب طلاق و عمده آنها در همین کتاب نکاح آورده شده است. در بعضی از آنها هم استشهاد به آیه شده و وجوب متعه برای مدخوله ثابت شده است، البته برخی روایات هم به عنوان معارض با این روایات وارد شده است لکن یا از حیث سند و یا از جهت دلالت مورد خدشه‌اند، که پس از ذکر روایات داله بر ثبوت و وجوب متعه برای مطلقه مدخوله به ذکر آنها نیز خواهیم پرداخت. و اما روایات دلالت کننده بر وجوب متعه در طلاق مدخوله عبارتند از:

صحیحه فضیل بن یسار: الحسن بن محبوب عن جمیل بن صالح عن الفضیل بن یسار: قال:« سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قَالَ لِامْرَأَتِهِ قَدْ جَعَلْتُ الْخِیَارَ إِلَیْکِ فَاخْتَارَتْ نَفْسَهَا قَبْلَ أَنْ تَقُومَ قَالَ یَجُوزُ ذَلِکَ عَلَیْهِ فَقُلْتُ فَلَهَا مُتْعَةٌ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَلَهَا مِیرَاثٌ إِنْ مَاتَ الزَّوْجُ قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِیَ عِدَّتُهَا قَالَ نَعَمْ وَ إِنْ مَاتَتْ هِیَ وَرِثَهَا الزَّوْجُ.»[26]

دلالت روایت: با توجه به فرض عدة در ذیل روایت، صورت مدخوله بودن زن حتما مشمول حکم به متعه است و نمی‌توان گفت که مورد سوال در ذیل روایت غیر از مورد سوال در صدر است؛ چرا که همه ضمائر به او برمی‌گردد.

لازم به تذکر است که نمی‌توانیم متعه را به معنای مهر بگیریم و در هر جا که به طور مطلق تعبیر به متعه شده باشد، مراد همین متعه مصطلح است و مراد مهر نیست. تا ناچار نباشیم نمی‌توانیم متعه را به معنای مهر بگیریم. شبهه سائل این بوده که در صورتی که مباشر در طلاق زوج نباشد و آن را به زوجه بسپارد، صحیح هست یا نیست و مراد طلاق خلعی نیست.

سند روایت: روایت را شیخ صدوق[27] به سندش از حسن بن محبوب از جمیل بن صالح از فضیل بن یسار

نقل کرده است، و در وثاقت مذکورین در سند حرفی نیست، فقط در طریق صدوق در مشیخه «الفقیه»[28] به حسن بن محبوب، محمد بن موسی بن متوکل وجود دارد که توثیقی از قدماء در رابطه با او نشده است، لکن به جهات دیگری این روایت محکوم به صحت می‌شود که عبارتند از:

الف. وی از مشایخ مهم و معتمدین شیخ صدوق است به طوری که شیخ صدوق با وجود سخت‌گیری‌اش در نقل روایات، اجازه نقل بسیاری از کتب را از او گرفته است، علاوه بر اینکه مرحوم سید بن طاووس دعوای اتفاق بر وثاقت او کرده است.[29]

ب. کتاب حسن بن محبوب از کتب بسیار مشهور و متواتر النسبة به مؤلفش بوده است.

ج. شیخ طوسی این کتاب را در فهرست[30] از طریق شیخ صدوق از پدرش از سعد بن عبدالله از عده‌ای از مشایخ ثقات مانند احمد بن محمد بن عیسی، هیثم بن ابی مسروق نهدی و معاویة بن حکیم از حسن بن محبوب نقل می‌کند و در این طریق دیگر محمد بن موسی بن متوکل وجود ندارد. خلاصه این روایت صحیح السند است.

روایت ابوالبختری: عن ابی عبدالله‌علیه السلام «قال: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لِکُلِّ مُطَلَّقَةٍ مُتْعَةٌ إِلَّا الْمُخْتَلِعَةَ فَإِنَّهَا اشْتَرَتْ نَفْسَهَا.»[31]

این روایت تقریباً کالصریح (ظهور بسیار قوی) در شمول حکم متعه نسبت به مدخوله است؛ به جهت اثبات آن برای عموم مطلقه‌ها در ابتداء و استثناء خصوص یک فرد مخفی

از مطلقه‌ها از تحت آن و اما اینکه فرد مخفی را استثناء کند اما فرد ظاهر یعنی مدخوله هم مستثنا باشد ولی استثناء نکرده باشد خیلی بعید است. بله سند آن تمام نیست.

روایت قرب الاسناد: عن حسین بن علوان عن جعفر عن ابیه قال علی‌علیه السلام: «لکل مطلقة متعة الا المختلعة»[32] این روایت هم دلالتش روشن ولی سندش صحیح نیست، در جعفریات[33] و دعائم[34] هم این روایت هست.

روایت حلبی: أحمد بن محمد بن أبی نصر البزنطی عن عبدالکریم عن الحلبی عن ابی عبدالله‌علیه السلام« فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ﴾ قَالَ مَتَاعُهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِی عِدَّتُهَا ﴿عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ﴾ وَ کَیْفَ لَا یُمَتِّعُهَا وَ هِیَ فِی عِدَّتِهَا تَرْجُوهُ وَ یَرْجُوهَا وَ یُحْدِثُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بَیْنَهُمَا مَا یَشَاءُ وَ قَالَ إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مُوَسَّعاً عَلَیْهِ مَتَّعَ امْرَأَتَهُ بِالْعَبْدِ وَ الْأَمَةِ وَ الْمُقْتِرُ یُمَتِّعُ بِالْحِنْطَةِ وَ الشَّعِیرِ وَ الزَّبِیبِ وَ الثَّوْبِ وَ الدَّرَاهِمِ وَ إِنَّ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ ع مَتَّعَ امْرَأَةً لَهُ بِأَمَةٍ وَ لَمْ یُطَلِّقِ امْرَأَةً إِلَّا مَتَّعَهَا.»[35]

سند روایت: همین مضمون به چند طریق دیگر هم که بعضی صحیح و بعضی موثق است نیز روایت شده است که عبارتند از:

1ـ محمد بن یعقوب عن حمید بن زیاد عن ابن سماعة که این دو واقفی هستند عن محمد بن زیاد عن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله‌علیه السلام.

2ـ و عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن عثمان بن عیسی عن سماعة عن ابی عبدالله‌علیه السلام.

3ـ و عن حمید بن زیاد عن ابن سماعة عن محمد بن زیاد عن معاویة بن عمار عن ابی عبدالله‌علیه السلام و به سندی که ما نقل کردیم روایت صحیحه است و موثقه نیست و عبدالکریم که در سند روایت حلبی واقع شده است موجب صحیح نبودن و موثق شدن روایت نمی‌شود؛ چرا که بر فرض اینکه عبدالکریم بن عمرو خثعمی واقفی باشد ـ که البته محل بحث است[36] ـ ولی بزنطی که در اینجا از او روایت نموده است، قبل از وقف از او اخذ

حدیث کرده است. و نجاشی که حکم به وقف او می‌کند در وصف او «ثقة ثقة»[37] گفته است.

دلالتش هم با توجه به مطرح کردن مسأله عده و قرار دادن مطلقه مذکور در تحت شمول آیه ﴿وللمطلقات متاع...﴾ روشن است که شامل مدخوله هست، علاوه بر اینکه متعارف مطلقات هم مطلقات مدخوله‌اند پس حتماً مشمول عموم مطلقات آمده در روایت قرار می‌گیرند.

روایت عیاشی: در تفسیرقال: قال الحلبی:« قَالَ مَتَاعُهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِی عِدَّتُهَا ﴿عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ﴾»[38] . که ظاهراً اسم معصوم در آن از قلم افتاده است و همان روایت حلبی است که ذکر شد.

روایت دیگر عیاشی: در تفسیر عن ابی بصیر عن ابی عبدالله‌علیه« السلام فِی قَوْلِ اللَّهِ ﴿وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ﴾ قَالَ مَتَاعُهَا بَعْدَ مَا تَنْقَضِی عِدَّتُهَا ﴿عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ﴾ ... »[39]

از این دسته روایات که در تفسیر آیه مبارکه وارد شده استفاده می‌شود مراد همین متعه اصطلاحی است نه متعه لغوی و از تعبیر حقاً علی المتقین وجوب استفاده می‌شود.

صحیحه حلبی: قال:« سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَدَخَلَ بِهَا وَ لَمْ یَفْرِضْ لَهَا مَهْراً ثُمَّ طَلَّقَهَا فَقَالَ لَهَا مَهْرٌ مِثْلُ مُهُورِ نِسَائِهَا وَ یُمَتِّعُهَا.»[40]

البته بر خلاف روایات دیگر که فرد اظهر آنها مدخوله غیر مفوضه بود، و شامل سایر افراد هم بود، این روایت جایی را که مدخوله مفروضة المهر باشد شامل نمی‌شود و مال صورتی است که مدخوله مفوضة باشد.

صحیحه علی بن رئاب: عن زرارة عن ابی جعفرعلیه السلام قال: « مُتْعَةُ النِّسَاءِ وَاجِبَةٌ دَخَلَ بِهَا أَوْ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا وَ یُمَتِّعُ قَبْلَ أَنْ یُطَلِّقَ.»[41]

این روایت هم از حیث سند و هم از جهت دلالت خوب است و دلالت آن بر متعه در مدخوله و غیر مدخوله بالصراحة و در مفوضه و غیر مفوضه بالاطلاق است و یک صورت از این چهار صورت ـ که صورت فرض مهر و عدم دخول است و با روایات معتبر در اینجا فقط نصف المهر است و متعه نیست ـ خارج می‌شود و سه صورت دیگر در تحت آن باقی می‌ماند.

تا به اینجا روایاتی را بیان کردیم که دلالت آنها بر لزوم متعه در مدخوله بالظهور یا بالصراحة بود و اما بعضی روایات هم هست که شاید بالاطلاق شامل مدخوله هم بشوند که آنها را هم بررسی می‌کنیم:

روایت «دعائم»: روینا عن جعفر بن محمدعلیهم السلام عن ابیه عن آبائه عن علی‌علیه السلام: « أَنَّهُ کَانَ یَقْضِی لِلْمُطَلَّقَةِ بِالْمُتْعَةِ وَ یَقُولُ بَیَانُ ذَلِکَ فِی کِتَابِ اللَّهِ ثُمَّ﴿ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ﴾.»[42]

این روایت را می‌شود با اطلاقی که دارد شامل مدخوله هم دانست.

روایت بزنطی: احمد بن محمد بن أبی نصر عن بعض اصحابنا عن ابی عبدالله‌علیه السلام قال: « إِنَّ مُتْعَةَ الْمُطَلَّقَةِ فَرِیضَةٌ.»[43]

11ـ عین همین عبارت در روایت چهارم همین باب باز هم آمده است[44]

سند دو روایت: این متن در چهار کتاب آمده است؛ در «کافی»[45] علی بن ابراهیم عن ابیه و عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد جمیعاً عن البزنطی قال ذکر بعض اصحابنا« ان متعة المطلقة فریضة». و در «فقیه»[46] عن البزنطی:« ان متعة المطلقة فریضة»[47] و در «تفسیر عیاشی»[48] قال احمد بن محمد عن بعض اصحابنا« ان متعة المطلقة فریضة». همانطوری

که ملاحظه می‌شود، فقط در تهذیب[49] است که «عن ابی عبدالله‌علیه السلام» هست و در سایر کتب این روایت به خود بزنطی و یا به بعض اصحاب نسبت داده شده است و با این وصف، اگر چه بعضی از طریق‌های آمده در این کتب معتبر است، لکن از آنجا که حتی در نقل عیاشی از طریق احمد بن محمد بن عیسی هم این اضافه وجود ندارد احتمال قوی هست که این ذکر عن ابی عبدالله از قبیل داخل شدن حاشیه در متن باشد و چنین روایتی قابل اعتماد نیست.

دلالت روایت: از آنجایی که احتمال زیادی دارد که این روایت ناظر به اختلافی که در مورد استحباب یا وجوب متعه درباره مفوضه غیر مدخوله وجود دارد بوده باشد، و لذا نمی‌توان برای آن اطلاقی قائل شد تا اینکه شامل مدخوله هم بشود، نظیر اینکه اگر امام‌علیه السلام بفرماید «عده متعه فلان مقدار است» این کلام اطلاق ندارد در اینکه همه متعه‌ها عده دارند.

روایت جابر: عن ابی جعفرعلیه السلام« فی قول الله عزوجل ﴿و ان طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَما لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَها فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سَرِّحُوهُنَّ سَراحاً جَمِیلا﴾ قَالَ مَتِّعُوهُنَّ جَمِّلُوهُنَّ مِمَّا قَدَرْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ مَعْرُوفٍ فَإِنَّهُنَّ یَرْجِعْنَ بِکَآبَةٍ وَ خَشْیَةٍ وَ هَمٍّ عَظِیمٍ وَ شَمَاتَةٍ مِنْ أَعْدَائِهِنَّ فَإِنَّ اللَّهَ کَرِیمٌ یَسْتَحِی وَ یُحِبُّ أَهْلَ الْحَیَاءِ إِنَّ أَکْرَمَکُمْ أَشَدُّکُمْ إِکْرَاماً لِحَلَائِلِهِم‌ »[50]

سند روایت: در سندی که برای این روایت در «تهذیب»[51] آمده است چنین است که: روی محمد بن علی بن محبوب عن الکرخی عن الحسن بن یسف عن أخیه عن ابیه عن عمروبن شمر عن جابر عن ابی جعفرعلیه السلام. ولی در نسخه صحیح «تهذیب» عبارت «الکوفی» به جای «الکرخی» است و او حسن بن علی الکوفی نوه عبدالله بن مغیره است که درباره‌اش «ثقة ثقة» گفته‌اند و اما «عن الحسن بن یسف» به احتمال قوی «الحسین» صحیح است و تصحیف صورت گرفته است، و مقصود از «أبیه» هم سیف بن عمیره است. و در این سند قبل از عمروبن شمر فقط حسین بن سیف قدری در اعتبارش تامل هست؛

چرا که توثیق صریحی ندارد، اگر چه بعید نیست که او را ثقه بدانیم؛ برای اینکه علی بن حکم که از أجلاء ثقات است کتاب او را نقل می‌کند و عده دیگری از ثقات هم از قبیل احمد بن محمد بن عیسی و حسن بن علی کوفی از او نقل روایت می‌کنند. البته بر فرض هم که او را ثقه ندانیم از آنجا که سند صدوق در «فقیه» تا عمروبن شمر مشکلی ندارد و اعتبار دارد، از این ناحیه در سند روایت اشکالی نیست و جابر را هم ممکن است که تصحیح نماییم، منتها اشکال در خود عمروبن شمر است که نجاشی[52] و ابن غضائری[53] می‌گویند «انه ضعیف جدّا»، بله عده‌ای از اصحاب اجماع از او نقل روایت کرده‌اند، لکن ما نقل روایت در غیر ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی را علامت وثاقت نمی‌دانیم.

دلالت روایت: از جهت دلالت هم این روایت تمام نیست؛ چرا که معلوم نیست که مقصود از متعه در آن متعه اصطلاحی باشد، بلکه ظاهرش این است که با توجه به اینکه زن مطلقه به نوعی دچار شکست در زندگی می‌شود، با احترام و تجلیل و حفظ آبروی او به صورت آبرومندانه طلاق داده می‌شود.

البته در بعضی موارد، پول هم می‌تواند مصداق برای تجلیل باشد.

صحیحه حفص بن البختری: علی ابن ابراهیم عن أبیه عن ابن ابی عمیر عن حفص بن البختری عن ابی عبدالله‌علیه السلام« فِی الرَّجُلِ یُطَلِّقُ امْرَأَتَهُ أَ یُمَتِّعُهَا قَالَ نَعَمْ أَ مَا یُحِبُّ أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ أَ مَا یُحِبُّ أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُتَّقِینَ.»[54] . در بعضی نسخ هم «تحب» است ولی «یحب» بهتر است. ظاهر روایت و آیه‌ای که در روایت به آن استشهاد شده، دلالت دارد که علی وجه الاطلاق متعه برای مطلقه لازم است. و با توجه به اینکه قدر متیقن فرد ظاهر در طلاق زن، صورت مدخوله بودن اوست (حالا اگر نسبت به من المحسنین آن طور قدر متیقن نباشد، نسبت به متقین حتماً قدر متیقن هست) و با عنایت به اینکه به آیه‌ای که مورد استدلال فقهاء و مفسرین برای وجوب متعه است، در این

روایت استشهاد شده است، ظهور روایت در وجوب متعه و شمولش نسبت به مدخوله تمام خواهد بود و حمل آن بر استحباب ـ که بعضی گفته‌اند ـ با استناد به آیه مذکور در این روایت نمی‌سازد.

روایت محمد بن مسلم: عن ابی جعفرعلیه السلام قال:« سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُطَلِّقُ امْرَأَتَهُ قَالَ یُمَتِّعُهَا قَبْلَ أَنْ یُطَلِّقَ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ ﴿وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ﴾»[55]

سند روایت: اگر چه ظاهر ابتدایی سندی که برای این روایت در «جامع الاحادیث»[56] آورده شده است یعنی «احمد بن محمد بن عیسی عن العلاء عن محمد بن مسلم» صحیح است، ولی با توجه به اینکه احمد بن محمد بن عیسی نمی‌تواند از علاء ـ با توجه به فاصله‌ای که دارند ـ نقل روایت کند و باید بین آن‌ها واسطه‌ای باشد این سند مشکل پیدا می‌کند، مگر اینکه با توجه به اینکه در روایت قبلی این روایت در «تهذیب»[57] در اولش «عن علی بن احمد بن اشیم» دارد گفته شود که در سند این روایت هم علی بن احمد بن اشیم بوده است ولی این احتمال اولا خیلی بعید در حد قریب به یقین به عدم است؛ چرا که در چندین روایت قبلی، احمد بن محمد بن عیسی از راوی اول آنها نقل می‌کند و این نمی‌شود که به یک باره به این روایت که می‌رسد، به نحو دیگری باشد. و ثانیا در این صورت مشکل در خود علی بن احمد بن اشیم هست؛ چرا که مجهول است.

دلالت روایت: باید توجه داشت که قید «قبل ان یدخل بها» که در روایت دیگری در ابتداء بیان حدیث اول در این باب (35) در «جامع الاحادیث»[58] آمده است و در آن «احمد بن محمد بن عیسی عن علی بن الحکم عن رجل عن ابی حمزه عن ابی جعفرعلیه السلام» به

عنوان سند است، ربطی به روایت محمد بن مسلم ندارد و سائل و سؤال در آنها با هم فرق می‌کنند و لذا روایت محمد بن مسلم اطلاق دارد و شامل مدخوله هم هست و حضرت مسأله را به طور کلی فرموده‌اند به خلاف سؤال ابوحمزه که اختصاص به قبل از دخول دارد. این روایت را عیاشی[59] هم مرسلاً نقل کرده است.

تا به اینجا نقل روایاتی که یا کالصراحة، یا بالظهور و یا بالاطلاق دلالت بر وجوب متعه برای مطلقه مدخوله می‌کردند به پایان رسید.

چند روایت در بین اخبار هست که ممکن است به عنوان معارض با روایات قبلی ذکر شوند که در اینجا به بررسی آنها می‌پردازیم و آنها عبارتند از:

صحیحه حفص بن البختری: که ذکر آن گذشت[60] ؛ و محل استدلال این است که امام‌علیه السلام در جواب سائل از متعه مطلقه، جوابی که فرموده است، مطابق با استحباب است؛ چون تعبیر به «أما یحب» یعنی آیا دوست ندارد، در آن آمده است و چنین تعبیری با استحباب می‌خواند. و قهرا به واسطه این روایت از ظهور روایات قبلی در وجوب متعه رفع ید می‌شود.

اولاً: التزام به این معنا توقف دارد بر اینکه دو آیه ﴿حقا علی المحسنین﴾ و ﴿حقا علی المتقین﴾ را که در روایت به آنها استشهاد شده است ظاهر در استحباب بدانیم، در حالی که فقط بعضی از اهل سنت قائل به آن هستند، و خود این آقایان آن را قبول ندارند.

ثانیاً: اگر گفته شود «آیا دوست نداری از آتش رهایی یابی» آیا این جمله ظاهر در استحباب است؟ چنین نیست همانطور که نمی‌توان گفت آیه شریفه﴿أَ لاَ تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ﴾[61] ظهور در استحباب طلب غفران الهی دارد. چون واجب است انسان تحصیل غفران کند، پس اینگونه تعابیر متعارف بوده و منافاتی با وجوب ندارند و بنابراین، این روایت تعارضی با روایات قبلی نخواهد داشت.

روایت علی بن أحمد بن أشیم: احمد بن محمد بن عیسی عن علی بن احمد بن أشیم قال «قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع أَخْبِرْنِی عَنِ الْمُطَلَّقَةِ الَّتِی تَجِبُ لَهَا عَلَی زَوْجِهَا الْمُتْعَةُ أَیُّهُنَّ هِیَ فَإِنَّ بَعْضَ مَوَالِیکَ یَزْعُمُ أَنَّهَا تَجِبُ الْمُتْعَةُ لِلْمُطَلَّقَةِ الَّتِی قَدْ بَانَتْ وَ لَیْسَ لِزَوْجِهَا عَلَیْهَا رَجْعَةٌ فَأَمَّا الَّتِی عَلَیْهَا رَجْعَةٌ فَلَا مُتْعَةَ لَهَا فَکَتَبَ ع الْبَائِنَةُ.»[62]

اشکال: این روایت اگرچه از حیث دلالت با روایات قبلی تعارض دارد و جمع بین این روایت و آن روایات این است که آنها را حمل بر استحباب نماییم، لکن اولا حمل بر استحباب برخی از آنها مشکل است؛ چرا که در تفسیر آیه ﴿حقا علی المحسنین﴾ وارد شده‌اند و آقایان هیچ کدام این آیات را حمل بر استحباب نمی‌کنند. و ثانیا این روایت سندش قابل اعتماد نیست؛ چرا که همانطوری که قبلاً هم گذشت علی بن احمد بن اشیم مجهول است و صاحب تألیف و کتابی نیست که به دست بزرگان رسیده باشد و شیخ تصریح نموده به مجهول بودن او[63] ، بله اگر هیچ قدح و ذمی حتی مجهول بودن در مورد او نبود یعنی مهمل بود، علامت اعتماد بر او گرفته می‌شد، ولی با تصریح به مجهول بودنش راهی برای اعتبار او باقی نمانده است.

روایت مجمع البیان: فی قوله تعالی ﴿و متعوهن علی الموسع قدره و علی المقتر قدره﴾ «فقیل (بعضی از سنی‌ها گفته‌اند) انما تجب المتعة للتی لم یسمّ لها صداق خاصة عن سعید ابن المسیّب، و هو المروی عن ابی جعفر و ابی عبدالله‌علیهم السلام»[64]

اشکال: این روایت اولا از نظر سند ارسال دارد و قابل استناد نیست و ثانیا متن این روایت معلوم نیست و احتمال دارد که حتی نقل به معنای روایت هم منظور نباشد، بلکه استنباط صاحب «مجمع البیان» و یا شیخ طوسی در «تبیان»[65] ـ که معمولا مرحوم طبرسی روایات

را از تفسیر مذکور از شیخ نقل می‌کند_ بوده باشد[66] و با چنین وصفی این روایت را نمی‌توان به عنوان معارض با روایات دیگر مطرح نمود. و نیز محتمل است که اصل روایت در مورد غیر مدخوله بوده است. چون در مورد مفوضه غیر مدخوله در روایات وارد شده که متعه دارد و در اینجا نیز شاید یک نحو ظهوری داشته باشد که در آن مورد است.

روایت فقه الرضاعلیه السلام: «کل من طلق امرأته من قبل ان یدخل بها فلاعدة علیها منه فان کان سمی لها صداقا فلها نصف الصداق فان لم یکن سمی لها صداقا فلا صداق لها و لکن یمتعها بشی‌ء قل او کثر علی قدر یساره...»[67] (سپس آیه را نقل می‌کند)

تقریر استدلال: اگر فقه رضوی روایت بود دلالت این متن تمام نبود؛ چرا که اگر حضرت در جواب سائلی می‌فرمود که در این صورت نصف مهر هست و در صورت دیگر متعه است، این منافات نداشت با اینکه در صورت دخول هم متعه باشد منتها چون مورد سوال واقع نشده، ذکر نشده است. ولی چون کتاب مذکور یک کتاب فتوایی است و کتاب فتوایی باید موارد وجوب متعه را بیان کند، از اینکه در یک جا وجوب متعه را بیان کرده است و نسبت به مورد یا موارد دیگری سکوت کرده است معلوم می‌شود که مورد واجب را منحصر به صورت مذکور می‌داند.

اشکال: ولی علی الاظهر کتاب «فقه رضوی» تألیف امام معصوم نیست و یک شاهدش این است که با اینکه بسیاری از فتاوای شیخ صدوق و پدرش مطابق با «فقه رضوی» است، ولی حتی در یک جا هم آن فتوی را به امام رضاعلیه السلام نسبت نداده‌اند.

نتیجه: بحث در روایات معارض این شد که هیچ روایت تامی که معارض با روایات دلالت کننده بر وجوب متعه برای مطلقه مدخوله باشد، وجود ندارد تا اینکه از دلالت آنها بر وجوب دست کشیده شود. بنابراین اگر از ناحیه فتاوی اشکال نکنیم، باید بگوییم مقتضای قاعده در خود روایات این است که مدخوله هم مهر و هم متعه دارد.

با مراجعه به کلمات فقهاء، اجماعی بر عدم لزوم متعه در مورد مدخوله مشاهده نمی‌شود و بلکه ظاهر شیخ کلینی در «کافی»[68] که به ذکر روایات دلالت کننده بر وجوب متعه در مدخوله اکتفاء نموده است و روایات مخالف آنها را نقل نکرده است، این است که فتوای او وجوب متعه در مطلقه مدخوله است. مرحوم صدوق[69] در فقیه نیز همین طور است. یعنی روایاتی را نقل نموده که دلالت بر وجوب متعه در مدخوله می‌کنند. البته یکی از روایاتی را که کافی نقل کرده راجع به ثبوت متعه در غیر مدخوله تفصیل داده است[70] . اما تفصیل در مدخوله را هیچ یک از کلینی و صدوق نقل ننموده‌اند. به هر حال فتوای به حسب ظاهر کتاب او وجوب متعه است. البته در مورد مرحوم صدوق مطمئنا نمی‌توان گفت فتوایش وجوب متعه است و همین طور بین روایات جمع کرده است اگر چه روایاتی که نقل کرده همین اقتضا را دارد. و اینکه در بعضی از کتب تعبیر کرده‌اند که اصحاب ما روایات مذکور را حمل بر استحباب کرده‌اند، بعید نیست که مقصود از اصحاب خصوص شیخ طوسی و سید مرتضی باشد و مراد همه اصحاب نباشند. چرا که معلوم نیست که فتاوای فقهاء را فحص کامل کرده باشند و حتی سید مرتضی در «ناصریات» که مسأله را عنوان کرده است[71] ـ و ظاهرا در جاهای دیگر مسأله را عنوان نکرده است ـ اصلا حکم مدخوله را مطرح نکرده است، بلکه متن راجع به مفوضه است و ایشان حکم غیر مدخوله را بیان کرده و لذا استفاده می‌شود که تفصیل بین فرض داشتن و نداشتن غیر مدخوله است که اگر فرض داشته باشد نصف مهر باید پرداخت شود که در قرآن هم همین است و فتوا هم همین طور است و اگر فرض نداشته باشد متعه باید پرداخت شود. اما مدخوله را اصولاً عنوان نکرده است و لذا ممکن است ایشان هم با مرحوم کلینی موافق باشد. مرحوم صاحب «حدائق»[72] هم در مورد مدخوله در فتوی دادن توقف کرده است.

و لذا با توجه به آنچه که تا به حال در بررسی روایات و کلمات به دست آمد و با توجه به اینکه غیر از مرحوم کلینی موافق دیگری نیافتم، فتوا دادن مشکل می‌شود ولی احتیاط در مسأله وجوب متعه در مورد مطلقه مدخوله می‌شود و این از احتیاطهایی است که به دیگری نمی‌شود مراجعه نمود؛ یعنی الاحوط ـ لو لم یکن اقوی ـ وجوب متعه در مدخوله است.

اگر چنانچه مطلقه غیر مدخوله مفوضة هم باشد، در این صورت صریح آیه ﴿ولاجناح... متعوهن...﴾[73] وجوب متعه برای او بود و سابقا هم گفته شد که فقط بعضی از اهل سنت در این صورت قائل به استحباب متعه شده‌اند و بحث آن گذشت.

و اما اگر مهری برای او تعیین شده باشد آیه﴿وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلاَّ أَنْ یَعْفُونَ...﴾[74] دلالت می‌کرد بر اینکه نصف مهر را باید به او بدهند و متعه‌ای برای او واجب نیست. و ظاهرا کسی هم در این صورت قائل به وجوب متعه علاوه بر نصف مهر نشده است، کما اینکه مقتضای برخی از روایات هم عدم وجوب متعه در این صورت است و لذا روایات دال بر عدم وجوب متعه در این صورت با روایات مطلقه‌ای که متعه را برای هر مطلقه‌ای ثابت می‌کرد تعارض می‌کنند، که باید به بررسی راه حل و جمع بین آن‌ها بپردازیم.

روایت دعائم: و قد روینا ایضا عن ابی جعفر محمد بن علی‌علیه السلام انه قال« فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً عَلَی حُکْمِهِ وَ رَضِیَتْ فَقَالَ مَا حَکَمَ بِهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَهُوَ جَائِزٌ قِیلَ لَهُ فَکَیْفَ یَجُوزُ حُکْمُهُا عَلَیْهَ وَ لَا یَجُوزُ حُکْمُهَا عَلَیْهِ إِذَا جَاوَزَتْ مُهُورَ نِسَاءِ النَّبِیِّ ص قَالَ لِأَنَّهَا لَمَّا حَکَّمَتْهُ عَلَی نَفْسِهَا کَانَ عَلَیْهَا أَنْ لَا تَمْنَعَهُ نَفْسَهَا إِذَا أَتَاهَا بِشَیْ‌ءٍ مَا وَ لَیْسَ لَهَا إِذَا حَکَّمَهَا أَنْ تُجَاوِزَ السُّنَّةَ فَإِنْ طَلَّقَهَا أَوْ مَاتَ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا فَلَهَا الْمُتْعَةُ وَ الْمِیرَاثُ وَ لَا مَهْرَ لَهَا یَعْنِی إِذَا لَمْ یَکُنْ سَمَّاهُ.»[75]

این روایت که سندش ضعیف است مدلولش تفصیل در غیر مدخوله بین صورت تعیین مهر و عدم تعیین مهر است؛ به اینکه در صورت عدم تعیین مهر فقط به او متعه تعلق می‌گیرد و مهر نمی‌گیرد و در صورت تعیین مهر فقط نصف مهر را می‌گیرد.

روایت «دعائم»: عن جعفر بن محمدعلیهم السلام أنه قال« فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً وَ لَمْ یَفْرِضْ لَهَا صَدَاقاً فَمَاتَ عَنْهَا أَوْ طَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ إِنْ طَلَّقَهَا فَلَیْسَ لَهَا صَدَاقٌ وَ لَهَا الْمُتْعَةُ وَ لَا عِدَّةَ عَلَیْهَا وَ إِنْ مَاتَ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا فَلَا مَهْرَ لَهَا وَ هِیَ تَرِثُهُ وَ یَرِثُهَا وَ عَلَیْهَا الْعِدَّةُ (ظاهر اینکه در فرض موت متعه ذکر نشده، این است که در این صورت متعه نیست) وَ إِنْ کَانَ قَدْ فَرَضَ لَهَا صَدَاقاً ثُمَّ طَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا فَلَهَا نِصْفُ الصَّدَاقِ وَ إِنْ مَاتَ عَنْهَا أَوْ مَاتَتْ عَنْهُ فَلَهَا الصَّدَاقُ کَامِلا»[76]

این روایت هم ضعیف است و در غیر مدخوله قائل به تفصیل شده است.

روایت «مجمع البیان»: فی قوله تعالی ﴿فمتعوهن و سرحوهن سراحا جمیلا﴾« قال ابن عباس: هذا اذا لم یکن سمی لها صداقا فاذا فرض لها صداقا فلها نصفه و لاتستحق المتعة و هو المروی عن أئمتناعلیهم السلام فالایة محمولة عندنا علی التی لم یسمّ لها مهرا فیجب لها المتعة»[77]

این روایت هم سندش ضعیف و دلالتش هم بر تفصیل است.

روایت «تفسیر عیاشی»: عن الحسن بن زیاد عن ابی عبدالله‌علیه السلام «عَنْ رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ فَقَالَ إِنْ کَانَ سَمَّی لَهَا مَهْراً فَلَهَا نِصْفُهُ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ سَمَّی لَهَا مَهْراً فَلَا مَهْرَ لَهَا وَ لَکِنْ یُمَتِّعُهَا إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ فِی کِتَابِهِ ﴿وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِین﴾‌ »[78] کأنه مورد آیه جایی است که نفی الصداق و نفی الدخول با هم جمع می‌شود. این روایت هم سندش ضعیف و مدلولش تفصیل است.

صحیحه حلبی: علی ابن ابراهیم عن أبیه عن ابن ابی عمیر عن حماد عن الحلبی عن ابی عبدالله‌علیه السلام« فی ْ رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ عَلَیْهِ نِصْفُ الْمَهْرِ إِنْ کَانَ

فَرَضَ لَهَا شَیْئاً وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ فَرَضَ لَهَا شَیْئاً فَلْیُمَتِّعْهَا عَلَی نَحْوِ مَا یُمَتَّعُ بِهِ مِثْلُهَا مِنَ النِّسَاءِ....»[79]

این روایت دلالتش بر تفصیل است و سندش هم معتبر می‌باشد و البته تهذیب از کلینی به طریق معتبر دیگری نیز روایت کرده است و اگر چه در این طریق علی بن ابی حمزه واقع شده است، لکن چون راوی از او علی بن حکم است و او از کسانی است که روایتش از ابن ابی حمزه، مربوط به زمان استقامتش می‌باشد، لذا این طریق هم معتبر می‌شود. طریق تهذیب چنین است: محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن علی بن أبی حمزة عن أبی بصیر قال سألت اباعبدالله‌علیه السلام.[80]

صحیحه ابی الصباح الکنانی: عن ابی عبدالله‌علیه السلام قال: « إِذَا طَلَّقَ الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا فَلَهَا نِصْفُ مَهْرِهَا وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ سَمَّی لَهَا مَهْراً فَمَتاعٌ بِالْمَعْرُوفِ﴿عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ﴾ وَ لَیْسَ لَهَا عِدَّةٌ تَتَزَوَّجُ مَنْ شَاءَتْ مِنْ سَاعَتِهَا »[81]

این روایت هم ـ به نظر ما ـ صحیحه است و مدلولش هم تفصیل در غیر مدخوله نسبت به متعه بین صورت عدم فرض مهر و صورت فرض مهر است به اینکه در اولی فقط متعه و در دومی فقط نصف مهر واجب است، پس روایات اولی هم مؤید این روایات معتبر در تفصیل مذکور می‌شوند.

در مقابل روایات یاد شده که تفصیل داده بودند روایاتی وجود دارد که دلالت می‌کنند بر لزوم متعه به طور مطلق چه در مدخوله و چه در غیر مدخوله؛ چه مفوضه باشد و یا نباشد و بررسی عمده این اخبار در صفحاتی قبل گذشت[82] که از آن میان برخی از آنها سندشان ناتمام و دلالتشان تام بود که عبارت بودند از: روایت دعائم[83] ، روایت محمد بن مسلم[84] و

برخی از آنها هم سند و هم دلالتشان ناتمام بود که عبارت بودند از: روایت بزنطی[85] ، روایت جابر[86] و برخی هم هر دو جهت یعنی سند و دلالتشان تام بود که عبارتند از: صحیحه علی بن رئاب[87] ، صحیحه حفص بن البختری[88] . ولکن یک روایت دیگر هم در اینجا هست که درباره خصوص متعه در قبل از دخول است و مانند روایات فوق شامل صورت دخول نیست، با ذکر آن روایت به پایان ذکر روایات دلالت کننده بر متعه در صورت عدم دخول به طور مطلق می‌رسیم. و آن عبارت است از:

مرسله ابی حمزه: عن ابی جعفرعلیه السلام قال« سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یُرِیدُ أَنْ یُطَلِّقَ امْرَأَتَهُ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ یُمَتِّعُهَا قَبْلَ أَنْ یُطَلِّقَهَا فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی قَالَ ﴿وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُه‌﴾ »[89]

البته این روایت سندش ارسال دارد چون در سندش علی بن الحکم عن رجل عن ابی حمزه عن ابی جعفرعلیه السلام دارد، کما اینکه دلالتش هم تمام نیست؛ چرا که با توجه به جواب امام‌علیه السلام احتمال وجود خصوصیات قبلی در این سؤال زیاد است مثل اینکه فرضشان در مورد مفوضه باشد نه غیر مفوضه، از این باب که حرفی از مسأله نصف مهر که در صورت عدم تفویض است زده نشده است ابتدائاً که «الرجل یطلق امرأته» سؤال نمی‌کنند. مسلماً با خصوصیاتی سؤال کرده است و ما آن خصوصیات را نمی‌دانیم که چیست. و همین طور ظهور عبارت «قبل ان یطلقها» این احتمال را تقویت می‌کند که سؤال از محل پرداخت متعه بوده باشد نه از اصل متعه و بلکه اصل وجود متعه در سؤال مسلم بوده است. البته در نحوه استدلال به آیه که در روایت آمده است و برای قبلیت متعه بر طلاق به آن استدلال شده است قدری ابهام هست. آیا مقصود این است که با توجه به اینکه مرجع متعوهن در آیه شریفه، «نساء» است که در اول آیه آمده است ﴿إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ...﴾[90] و نساء وقتی اطلاق می‌شود که هنوز طلاق داده نشده باشند و الا دیگر،

زنان ایشان نخواهند بود؟ تحصیل حاصل که نبوده است بلکه زوجه بوده و بعد او را طلاق می‌دهند. شاید از این معنا یک نحوه استظهاری از آیه کرده باشند که متعه را باید قبلاً داد و الا آیه چه ارتباطی می‌تواند با قبلیت پرداخت متعه داشته باشد.

بله، اگر قید «قبل ان یطلقها» نبود و به آیه تمسک می‌شد. کاملاً آیه به روایت ارتباط داشت چون ظهور آیه در اصل متعه است. اما توجیه فوق مستبعد است چون این یک معنایی است که خلاف فهم عرف از ضمایر است. اگر مقصود این بود باید امام‌علیه السلام با بیان خاصی می‌فرمود تا عرف بفهمد. وجه دیگری هم که گفته شده این است که طلاق به معنای لغوی یعنی رها کردن باشد و معنای پرداخت قبل از طلاق این بشود که قبل از رها کردن او چیزی به او بپردازد. ولی این توجیه نیز مستبعد است؛ چرا که روایت در صدد تفسیر آیه است و وقتی که در خود آیه طلاق به معنای اصطلاحی‌اش هست، خیلی بعید است که در اینجا طلاق به معنای دیگری به کار رود، و لذا به گمانم وجه این استدلال چیز دیگری است و آن این است که در امثال اینگونه امور مثلا در مورد آزاد کردن زندانیانی که مدت‌ها در زندان بوده‌اند با یکدیگر تفاهمی می‌کنند که بعد از آن، مشکله‌ای در بین آنها نباشد، حالا در باب جدایی زن هم تناسب عرفیت این است که قبل از طلاق به گونه‌ای باشد که جدایی آنها با تلخی همراه نشده و خاطره بدی به جا نگذارد و مقصود شارع در امر به متعه این است که او را تحبیب نموده و رها کند تا قدری تخفیف پیدا کند و لذا امام‌علیه السلام به این استدلال می‌کند و می‌گوید چیزی بپردازید و کأنه او را راضی و دلخوش نموده و سپس از او جدا شوید. در عموم جدایی‌ها بهتر است که با خاطره بدی نباشد و طلاق خردمندانه و انسانی این است که با دلجویی جدایی حاصل شود. ممکن است به این مناسبت ذکر شده باشد.

به هر حال مقصود از روایت کاملاً روشن نیست و لذا دلالت روایت نیز تمام نیست.

نتیجه‌گیری: با توجه به تام بودن سند و دلالت برخی از روایات بر لزوم متعه مطلقه به نحو مطلق، خصوصا صحیحه علی بن رئاب که تصریح بر مدخوله و غیر مدخوله داشت، و نظر به اینکه آن مقداری که مدلول روایات مفصله بین فرض مهر و عدم فرض مهر در غیر مدخوله بود، عدم متعه در صورت فرض مهر و تعلق نصف مهر بود، لذا این یک صورت را از

تحت عمومات و مطلقات مذکور خارج نموده و در غیر آن که صورت مدخوله بودن و صورت عدم ذکر مهر با عدم دخول است به اقتضاء روایات باید حکم به لزوم متعه نمود، که البته این حکم در مورد مفوضه غیر مدخوله از مسلمات است، لکن در مورد مدخوله همانگونه که گذشت از باب عدم موافق در این قول غیر از ظاهر شیخ کلینی، به حسب احتیاط وجوبی غیر قابل مراجعه به دیگران حکم به لزوم متعه می‌کنیم.

مرحوم صاحب جواهر[91] روایاتی را که در غیر مورد نظر ایشان به طور صریح حکم بر لزوم متعه بکنند حمل بر تقیه نموده است؛ چرا که در این موارد فتوای سعید بن جبیر، زهری و شافعی در جدید، وجوب متعه است.

ولی این حمل بر تقیه صحیح نیست؛ چرا که ابوحنیفه[92] و مالک[93] که معاصر امام باقر و امام صادق‌علیهم السلام بوده‌اند قائل به وجوب نبودند و در بین عامه هم وجوب شهرت نداشته است، به حساب سعید بن جبیر و زهری هم ایشان خصوصا امام صادق‌علیه السلام تقیه نمی‌کردند، شافعی هم که ولادتش بعد از وفات امام صادق‌علیه السلام بوده است و روایات مذکور هم غیر از روایت علی بن احمد بن اشیم عن ابی الحسن‌علیه السلام همگی از حضرات امام صادق و امام باقرعلیهم السلام بوده است، پس وجهی برای اینکه این همه روایات را از باب تقیه فرموده باشند وجود ندارد، تا اینکه روایات مذکور را حمل بر تقیه نماییم.

مضافا به اینکه «التقیة تقدّر بقدرها» یعنی در موارد تقیه به مقداری که تقیه با آن تحقق پیدا کند مجاز و معمول بوده است، در حالی که در این روایات علاوه بر بیان حکم به لزوم، استدلال به آیات نیز آمده است، با اینکه تحقق تقیه توقفی بر این استدلال زائد نداشته است و اینها همه شاهد بر عدم صدور روایات مذکور از ناحیه تقیه، بلکه از ناحیه بیان حکم شرعی اولی است.

بحث در این است که با توجه به اینکه در برخی از روایات وارد شده است که «یمتعها قبل ان یطلقها»[94] یعنی متعه را قبل از طلاق به زن بدهد، ولی در آیه قرآن و همین طور در روایات دیگر چنین قیدی وجود ندارد و از طرفی مادامی که طلاق را نداده است و بلکه تا زمانی که ـ اگر عده دارد ـ عده‌اش تمام نشده است هنوز استحقاق متعه وجود ندارد، آیا می‌توان حکم به لزوم پرداخت متعه قبل از طلاق نمود؟

روشن است که چنین حکمی با اطلاق آیه و خصوصاً آن همه روایات که در مقام بیان وارد شده‌اند و همین طور با اینکه قبل از طلاق استحقاقی نسبت به متعه وجود ندارد، نمی‌سازد، و لذا حمل بر جواز و استحباب می‌شود.

صاحب جواهر[95] هم اینگونه استظهار می‌کند که استحقاق متعه بعد از طلاق و عده است ولی مستفاد از روایات این است که پرداخت آن قبل از طلاق استحباب دارد و متعه هم حساب می‌شود نه اینکه یک چیز دیگری باشد و موجب سقوط متعه می‌شود اگر چه استحقاق وجود ندارد ولی خوب است این چیزی که قرار است بعداً پرداخت شود زودتر پرداخت شود و تحبیبی شده باشد (چنانچه در توضیح مرسله ابی حمزه[96] گفته شد)؛ یعنی همانطوری که پرداخت فطریه قبل از عید فطر «نفل یسقط به الفرض» با اینکه استحقاق فطریه موقع عید فطر است، ولی پرداخت آن قبل از عید زکات فطریه واجب را اسقاط می‌کند، اینجا هم متعه‌ای است که متعه استحقاقی بعد را اسقاط می‌کند.

به هر تقدیر این کلام «جواهر» صحیح است و جمعاً بین الادلة می‌توان اینچنین استفاده کرد و گفت و این مسأله بحث معتنابه دیگری ندارد.

بحث در این است که آیا متعه‌ای که لااقل در مورد مفوضه غیر مدخوله همه قائل به آن شدند، اگر این فراق حاصل برای مفوضه غیر مدخوله به سببی غیر از طلاق از اسباب فسخ و

انفساخ مانند مسلمان شدن، رضاع، موت، لعان، ارتداد، فسخ احدالزوجین و یا خلع یعنی جدا شدن مستند به زوج و زوجه حاصل شود، آیا باز هم متعه به او تعلق می‌گیرد و ملحق به طلاق است یا خیر؟

مشهور بین فقها قول به عدم متعه است و شهید در «غایة المراد»[97] در مورد آن «فلا خلاف علی ما علمته» و مرحوم ابن فهد در «مهذب البارع»[98] صریحا بر آن دعوای اجماع می‌کند، بسیاری مسلم گرفته‌اند. ولی پس از مراجعه معلوم می‌شود که مسأله اجماعی نیست و محققین در مسأله معمولاً دو نفر را به عنوان مخالف نام می‌برند که عبارتند از شیخ طوسی در «مبسوط» و علامه در «مختلف»، ولی یک نفر هم من برخورد کردم که مرحوم مهذب الدین نیلی در «نزهة الناظر» است.

مرحوم شیخ اگر چه در «خلاف» به طور یکنواخت در تمام صور غیر از طلاق متعه را نفی کرده است «لا یجب بها المتعة الا الطلاق فحسب»[99] ولی در «مبسوط» کلماتش مضطرب بوده و به شرح زیر است:

در یک جا می‌گوید: «اذا اسلم الزوج.... فی الحال فاما الصداق... فان کانت مفوضة... فلها المتعة»[100] که در اینجا در مورد جدایی به سبب اسلام زوج و در صورت مفوضه بودن زن حکم به متعه نموده است (چون زوجه مشرکه و یا وثنیه است، عقد منفسخ می‌شود و به هم خوردن عقد از ناحیه اسلام زوج است) و در سه صفحه بعد همین حکم به متعه را در صورت ارتداد زوج و جدایی به سبب آن، در صورت مفوضه بودن زن کرده است.[101]

در جای دیگر می‌گوید: «المتعة للمطلقات فاما من بانت بالوفاة او بالفسخ فلامتعة لها بدلالة قوله تعالی ﴿وللمطلقات متاع﴾»[102] که در این عبارت در صورت فوت و فسخ حکم به عدم متعه کرده است کأنه آیه مفهوم دارد و متعه اختصاص به مطلقات دارد.

در جای سومی می‌گوید:« فاما ان جائت الفرقة من جهتهما معاً .... المتعة تجب لها»[103] یعنی اگر مفارقت از ناحیه هر دو باشد مانند خلع، متعه برای او واجب می‌شود و در جای دیگری می‌گوید که اگر مفارقت از ناحیه اجنبی حاصل شود مانند رضاع آن هم مانند خلع است.

در یک جا هم عبارتی دارد که مرادش خوب روشن نیست؛ یعنی به جهت فاصله زمانی ما با شیخ و تفاوت سبک املاء و انشاء در دو زمان، در بعضی موارد نظیر اینجا مراد قدماء مشخص نیست. البته مرحوم علامه در اینجا عبارت شیخ را حمل بر تردید شیخ کرده است و آن عبارت این است که مرحوم شیخ می‌گوید: در اینکه اگر مفارقت با طلاق باشد متعه دارد حرفی نیست؛ «لعموم الایة و ان کان باللعان او الارتداد او الاسلام قال قوم تجب المتعة لان الفراق من قبله و هو الذی یقوی فی نفسی و لو قلنا لایلزمه المتعة لانه لادلیل علیه لکان قویا.»[104] این کلام ایشان شبیه جمع بین متناقضین است و باید در آن دقت شود.

مرحوم علامه[105] با توجه به اینکه مرحوم شیخ برای هر یک از دو قول وجهی را در عبارتش آورده است و هر دو را هم تقویت کرده است، نظر شیخ را تردید در مسأله دانسته است. در واقع مرحوم علامه قوت داشتن طرفین را به این معنا گرفته که هر کدام فی حد نفسه وجه معتنابهی دارد. شاید هم مقصود شیخ این باشد که اگر با نظر سطحی ملاحظه شود وجوب متعه درست است ولی بعد از دقت نظر معلوم می‌شود که این دلیل تمام نیست، پس باید قول به عدم وجوب متعه را بپذیریم.

ولی با تأمل بیشتر در کلمات شیخ به نظر می‌رسد که نظر شیخ همان وجوب متعه است و مقصود شیخ از عبارت بعدی بیان حکم در صورت و بر فرض عدم دلیل بر وجوب متعه است، یعنی اگر کسی ادله را تمام نداند حکم ظاهری چه اقتضاء می‌کند. و اینکه در این صورت حکم ظاهری اصالة البرائة می‌آید نه اصالة الاحتیاط از باب اینکه چون باب فروج است احتیاط در آن مطلوب است، و قرینه‌اش این است که ایشان می‌فرماید: اگر از ناحیه زوجه فسخ شد، زوجه نمی‌تواند چیزی مطالبه کند، اما اگر هم از ناحیه زوج و هم از ناحیه زوجه و یا از ناحیه اجنبی بود، قطعاً متعه واجب است. و از این کلام ایشان استفاده می‌شود که اگر فرقت تنها از ناحیه زوج باشد به طریق اولی باید متعه واجب باشد، علاوه بر اینکه در مورد اسلام و ارتداد به عبارت ایشان در همین کتاب اشاره گردید که ایشان صریحا قائل به وجوب متعه در آنها شده است.

ایشان می‌گوید[106] که در تمامی فروضی که طلاق یا فسخ و یا انفساخی حاصل می‌شود، متعه واجب است، و مقصود ایشان در تمامی مواردی است که شیخ در آنها حکم به متعه کرده است و فقط یک مورد را ایشان اضافه کرده است ـ که شیخ در آن قائل به متعه نیست ـ و آن در جایی است که مرد عنین باشد و زن فسخ کرده باشد که طبعاً فسخ قبل از دخول واقع می‌شود.

و اما اینکه در بعضی از کتاب‌ها به علامه نسبت داده شده است که ایشان قائل است به اینکه به طور کلی فسخ چه از ناحیه مرد باشد و چه از ناحیه زوج و زوجه هر دو باشد و چه از ناحیه اجنبی باشد و چه از ناحیه خود زوجه در همه اینها قائل به متعه است. این نسبت اشتباه است و همانطوری که گفته شد فقط ایشان یک مورد را که فسخ از ناحیه زن باشد که در عنین بودن مرد بود، به مواردی که شیخ گفته است (یعنی مواردی که فسخ از ناحیه زوج و یا زوجین است) اضافه کرده است و این حرف را به طور کلی نمی‌گوید.

راجع به مفوضه می‌گوید «فان مات قبل الدخول بها فلامهر لها ایضا و هل لها المتعة ام لا؟ الصحیح انه تجب لها المتعة»[107] و سپس به روایت زید شحام[108] هم استدلال می‌کند. البته کلام ایشان راجع به خصوص قوت است. پس از روشن شدن اقوال فقهاء در مسأله و اینکه اجماعی در مسأله نیست و سه تن از بزرگان در مسأله نظر مخالف داده‌اند، نوبت به بررسی مقتضای اصل و قاعده و بعد از آن بررسی ادله دو قول می‌رسد.

مقتضای اصل این است که متعه‌ای هم واجب نباشد؛ یعنی همانطوری که مهرالمسمی نیست به خاطر اینکه مهری در عقد تعیین نشده است و مهرالمثل نیست به خاطر اینکه دخول صورت نگرفته است، مسأله متعه هم امری است که با توجه به اینکه در عقد قرار داده نشده است، نیاز دارد که با ادله وجوب آن ثابت بشود، پس اگر دلیلی بر آن نبود، وجهی برای وجوب آن نخواهد بود اصل برائت است.

1.تنقیح مناط: در «جواهر» می‌گوید[109] یکی از ادله‌ای که برای وجوب متعه آورده‌اند تنقیح مناط است؛ یعنی از اینکه در مورد مفوضه غیر مدخوله در صورت طلاق، حکم به متعه شده است، می‌فهمیم که این حکم برای این است که از او به نحوی دلجویی بشود، و همین مناط در رابطه با اسباب مفارقت به غیر طلاق هم می‌آید، پس در آنها هم باید حکم به وجوب متعه بشود.

اشکال: صاحب جواهر[110] جوابش را چنین می‌دهد که ما در اینجا مناط قطعی نداریم که بتوانیم آن را ملاک برای سرایت حکم به غیر طلاق قرار بدهیم.

2.تعلیل وارد در روایت جابر[111] : «جواهر» می‌گوید[112] : یکی هم به تعلیل وارد در روایت جابر استدلال شده است و گفته‌اند که تعلیل مذکور برای متعه در مفوضه غیر مدخوله در صورت

طلاق در صورت مفارقت به غیر طلاق هم می‌آید، پس باید حکم آن هم در این صورت‌ها بیاید.

اولاً: بیان وارد شده در روایت جابر از باب حکمت است نه علت و لذا نمی‌توان گفت که در مواردی که زن خرسند از طلاق شده است، دیگر متعه وجوبی ندارد.

ثانیاً: سند آن هم ضعیف است.

مرحوم صاحب جواهر در اینجا یک عبارتی را از «روضه و شرح لمعه» نقل و به آن اشکال می‌کند، و یک «فتأمل» هم در اینجا دارد که هم عبارت «جواهر» و هم «فتأمل» نیاز به توضیح دارد. می‌گوید «و فی الروضه أنه ألحق بمفوضة البضع من فرض لها مهر فاسد فانه فی قوة التفویض و من فسخت فی المهر لخیار به مثلا، قیل و فیه منع لدخولها فیها موضوعا بعد ما عرفته، فلادلیل علی ثبوت حکمها لها، و احتمال کونها التی لم یذکر لها مهر صحیح لادلیل علیه، فتأمل».[113]

(در عبارت ویرگولی که بعد از «منع» آورده شده است، اشتباه است و «لدخولها» متعلق به «منع» است؛ چرا که این جملات مناسب است که کلام صاحب جواهر باشد).

و اما «فتأمل» بعید است که برگشت صاحب جواهر از آنچه که قبلاً گفتند مبنی بر استحباب متعه، بوده باشد، بلکه ظاهرا نظرشان به ردّ دو توجیهی است که ممکن است کسی با آن دو توجیه احتمال اینکه مفوضه عبارت از زنی باشد که برای آن مهر و یا مهر صحیحی ذکر نشده باشد را تقویت کرده و برای آن دلیل اقامه کند، بر خلاف عبارت «جواهر» که گفت «و احتمال کونها التی لم یذکر لها مهر صحیح لادلیل علیه فتأمل». و اما آن دو وجه و ردّ آنها که فتامل اشاره به آنها دارد عبارتند از:

وجه اول: از روایات مفوضه و تناسب حکم و موضوع، عرف این طور می‌فهمد که اگر در مفوضه بدون مهر، چیزی به زوجه نرسد خیلی برای او سنگین است و لذا فرموده در موقع طلاق چیزی پرداخت کنید و با تنقیح مناط معلوم می‌شود که کسی هم که مهر فاسدی

دارد، با توجه به تناسب حکم و موضوع، مسأله دلجویی و رفع ناراحتی از او هم مانند کسی است که اصلا مهری برای او تعیین نشده است. و جواب این وجه به طور کلی داده شده که این مناط قطعی نیست حکمت است و علت نیست. و لذا اگر مهر فاسد موضوعا در تحت مفوضه نباشد الحاق حکمی و تعدی از مفوضه مشکل است.

وجه دوم: از آنجا که مسلم است که در آیه ﴿وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ﴾[114] مقصود از مهر مفروض، مهر صحیح است، نه اینکه مطلق فرض مقصود باشد و وحدت سیاق ایجاب می‌کند که در آیه قبلی ﴿لاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً﴾[115] هم مقصود عدم فرض مهر صحیح است، پس مهر فاسد هم که باشد مشمول این حکم به متعه می‌شود. جوابش این است که همانطوری که مرحوم شیخ طوسی بحث نموده است؛ اولاً ـ با توجه به روشن نبودن و مسلم نبودن ترتیب نزول بین این دو آیه و امکان عدم ترتیب در نزول آنها در قرآن نازل شده نمی‌توان گفت این دو آیه متصل به هم‌اند ـ و ثانیاً اگر یک قیدی به حسب قرینه لفظیه و مستعمل فیه لفظی تحقق پیدا کند، وحدت سیاق در تسری آن به جمله قبل یا بعد می‌تواند تاثیر بگذارد، لکن قید صحیح بودن مهر در آیه (237) مقتضای اعتبار و دلیل عقلی یا شبیه به عقلی است که می‌گوید حتما باید صحیح باشد تا اینکه تنصیف المهر بیاید و در چنین قیدی ملازمه‌ای وجود ندارد که در جمله قبل یا بعدش هم همین قید وجود داشته باشد.

البته استدلال به این روایت اختصاص به مفارقت به واسطه موت دارد و فقط مرحوم مهذب الدین نیلی در «نزهة الناظر»[116] به آن استدلال نموده است. متن روایت اینچنین است:

محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عبدالحمید عن ابی جمیله عن زید الشحام عن ابی عبدالله‌علیه السلام «فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً وَ لَمْ یُسَمِّ لَهَا مَهْراً فَمَاتَ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ هِیَ بِمَنْزِلَةِ الْمُطَلَّقَةِ.»[117]

یعنی مفوضة البضعی که زوج قبل از دخول فوت کرده، حکم مطلقه را دارد، اگر زوج طلاق می‌داد لازم بود متعه بدهد. اینجا هم همین طور است. ظهور این روایت را در اینکه باید یک چیزی پرداخته شود، قابل انکار نیست.

اشکال سندی به روایت: محمد بن احمد بن یحیی و محمد بن عبدالحمید و زید شحام ثقه هستند اما برخی گفته‌اند: ابن جمیله مفضل بن صالح اعتبار ندارد؛ چرا که علاوه بر ابن غضائری[118] که می‌گوید او ضعیف است، نجاشی در یک جا می‌گوید «ضعیف یضع الحدیث» و همین طور با سند از علی بن حسن بن فضال او هم از معاویة بن حکیم نقل می‌کند که از او شنیدم که می‌گفت: فلان رساله بین معاویه و محمد بن ابی بکر را من ساخته‌ام[119] . و در جای دیگر می‌گوید[120] : اشخاصی از جابر یزید جعفی روایت کرده‌اند که تضعیف شده‌اند و از جمله آنها مفضل بن صالح است. پس کانه به طور کلی اصحاب او را تضعیف نموده‌اند.

جواب از اشکال سندی: عده‌ای از متأخرین از قبیل مرحوم وحید بهبهانی[121] و به گمانم مرحوم شیخ محمد صاحب شرح استبصار هم از ایشان باشد؛ چرا که معمولاً اینگونه مطالب را از او اخذ کرده‌اند، گفته‌اند که اشکالی در مفضل بن صالح نیست. و حق هم با ایشان است؛ چرا که بزرگانی که درباره‌ آنان گفته شده است که «لایرون و لایرسلون الا عن ثقة» از او روایات متعددی دارند. حسن بن علی ابن فضال کتاب بزنطی را نقل می‌کند و

بزنطی روایات بسیاری را از او نقل کرده است و صفوان بن یحیی و محمد بن ابی عمیر و عبدالله بن مغیره نیز چند روایت از او دارند. اینها که اصحاب اجماع هستند از کسی که وضع حدیث می‌کند، اخذ حدیث نمی‌کنند. این نشانه اعتماد آنان به مفضل بن صالح است و حاکی از وثاقت او. و اما قضیه جعل حدیث که سببش وضع رساله و نامه محمد بن ابی بکر به معاویه است، ضربه‌ای به وثاقت او نمی‌زند؛ چرا که این گونه جعل‌ها یک سلیقه‌ای است که بعضی دارند که نامه‌ای جعل می‌کنند که مثل معاویه ملعون را راحت‌تر از میدان خارج کنند و این سلیقه در بین اهل سنت زیاد بوده است، گرچه این رفتار غلطی است و منجر به اتهام ما به تحریفات و جعلیات نظیر اهل سنت می‌شود، و لذا مفضل بن صالح را در رابطه با سایر روایاتش باید معتبر بدانیم، و کلام نجاشی را در اینجا باید اشتباهی از ایشان در استظهار ضعیف بودن مفضل از قضیه جعل نامه مذکور بدانیم. و اما اینکه در جایی از «رجال مامقانی» آمده است که اشتباهی از نجاشی دیده نشده است و در جایی دیگر گفته است که یکی دو اشتباه بیشتر از نجاشی سر نزده است، حرف درستی نیست و نجاشی اشتباهات زیادی دارد و حتی در کلمات نجاشی تناقضاتی هم مشاهده می‌شود، اگر چه با این وجود باز هم بهترین کتاب در رجال است؛ بعضی از آن اشتباهات را در مقدمه «قاموس الرجال» آورده‌اند، و بعضی از آنها هم راجع به انساب أشعریین قم است که با مراجعه به تاریخ قم که نویسنده‌اش متخصص علم انساب و قریب العهد به آنها بوده است روشن می‌شود. و اما ادعای ضعف توسط ابن غضائری که لابدّ برخی روایاتش را غلو دانسته است، مطلبی است که مورد قبول محققین بعدی نیست. پس بالاخره مفضل بن صالح ثقه است و این روایت هم معتبر است.

اشکال دلالی به روایت: در بسیاری از به ظاهر مطلقات نمی‌توان اخذ به اطلاق در آنها نمود؛ به جهت اینکه عبارات قبل آنها در روایات نیامده است و مقصود به سؤال در آنها از این جهت مورد تردید قرار می‌گیرد، خصوصا در مثل روایت زید شحام که اطلاق عبارت «هی بمنزلة المطلقة» از دو جهت دیگر هم قابل اخذ نیست:

اول: اینکه اگر زنی که مهرش تعیین نشده و شوهرش قبل از دخول مرده است قطعاً مثل مطلقه مفوضه غیر مدخوله باشد باید علاوه بر تعلق متعه به او، عده‌ای هم برای او نباشد،

در حالی که مسلما چنین زنی عده دارد. و از همین جا می‌توان فهمید که قبلاً مهر یا شی‌ء دیگری مورد بحث بوده و بعد می‌گوید این هم مانند آن است. والا ابتدائاً که گفته نشده هی بمنزلة المطلقه. اصلاً چنین ظهوری ندارد. الان که ذهن ما فوراً به مسأله متعه می‌رود به دلیل این است که بحث ما راجع به متعه است. اگر در روایت هم همین طور بود اشکالی نبود که به اطلاق تمسک شود اما آنچه به دست ما رسیده فقط همین جمله است و صحبت‌های قبلی ذکر نشده و خارجاً هم می‌دانیم تمام احکام مطلقه از جمله عده، بر این موضوع بار نیست. در وسائل[122] هم همین طور گفته که مهر بر دو قسم است. اگر تعیین شده باشد تنصیف می‌شود و اگر تعیین نشده باشد هی بمنزلة المطلقه یعنی در مهر نداشتن فقط مثل مطلقه است. کأنه اینجا قدر متیقن راجع به مهر است و مشکل است راجع به غیر مهر اطلاق داشته باشد و خلاصه تا صدر روایت ذکر نشده باشد، نمی‌توانیم اطلاق‌گیری کنیم و بگوییم در هر جهت و از جمله در ثبوت متعه مثل مطلقه است.

دوم: اینکه در برخی از روایات شبیه چنین سؤالی وارد شده است و چیزی که در جواب آن آمده است خصوص نفی مهر است نه اثبات متعه و این مثل قرینه می‌شود بر اینکه به احتمال زیاد در این روایت هم مقصود از عبارت مذکور، عدم مهر برای چنین زنی است و تایید می‌کند که در چنین موردی متعه نیست چون سؤال سائل به طور کلی از هر چه بر عهده زوج می‌آید بوده و حضرت در جواب از متعه نامی نمی‌برند. این طور روایات که در آنها اسمی از متعه برده نشده متعدد است. مثل روایت سلیمان بن خالد قال: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُتَوَفَّی عَنْهَا زَوْجُهَا وَ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا فَقَالَ إِنْ کَانَ فَرَضَ لَهَا مَهْراً فَلَهَا مَهْرُهَا وَ عَلَیْهَا الْعِدَّةُ وَ لَهَا الْمِیرَاثُ وَ عِدَّتُهَا أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ فَرَضَ لَهَا مَهْراً فَلَیْسَ لَهَا مَهْرٌ وَ لَهَا الْمِیرَاثُ وَ عَلَیْهَا الْعِدَّةُ. »[123]

با توجه به مطالب فوق و اینکه شهرت بسیار قوی هست که در غیر طلاق متعه نیست قوت ظهور روایت زید شحام نسبت به ثبوت متعه از راه اطلاق‌گیری، از بین می‌رود در غیر این صورت باید در این روایات متعدد که متعه ذکر نشده است تصرف نماییم.

و بر فرض اینکه دلالت روایت زید شحام تام باشد ممکن است گفته شود که معارض دارد و آن عبارت است از:

روایت موثقه عبیدبن زرارة که در سندش ابن بکیر و حسن بن علی بن فضال فطحی ثقه می‌باشند به حسب بعضی از روایات حسن بن علی بن فضال قبل از وفات مستبصر شده است محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن فضال عن ابن بکیر عن عبیدبن زراره قال:« سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَةٍ هَلَکَ زَوْجُهَا وَ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا قَالَ لَهَا الْمِیرَاثُ وَ عَلَیْهَا الْعِدَّةُ کَامِلَةً وَ إِنْ سَمَّی لَهَا مَهْراً فَلَهَا نِصْفُهُ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ سَمَّی لَهَا مَهْراً فَلَا شَیْ‌ءَ لَهَا»[124] ؛ چرا که در این روایت سائل از خصوص مهر سؤال نکرده است و عبارت «فلاشی‌ء لها» عام بوده و شامل متعه هم می‌شود، پس این روایت با روایت زید شحام که متعه را ثابت می‌کرد تعارض می‌کند.

در وسائل[125] عبارت «فلاشی‌ء لها» را مخصوص مهر دانسته است چون ظهور اطلاقی آن خیلی ضعیف است. چون اگر آنرا مطلق بدانیم باید بگوییم عده هم ندارد در حالی که به طور مسلم عده دارد. پس اطلاق آن ضعیف است و ناظر به متعه و نفقه و دیون نیست و فقط مربوط به مهر است. این کلام صاحب وسائل درست است. لازم به تذکر است که لام در لها برای اختصاص است و برای منفعت نیست و می‌تواند در مورد عده هم به کار می‌رود و لذا نمی‌توان اشکال کرد که نفی عده از این استفاده می‌شود که با «علی» به کار نرفته است. و علاوه با توجه به اینکه از عبیدبن زراره روایتی به طریق دیگری نقل شده است و در آن نقل به جای «فلا شی‌ء لها» عبارت «فلا مهر لها» آمده است، و همانطوری که

مرحوم آقای بروجردی در این طور موارد می‌گفت، اینها یک روایت هستند که نقل به معنا شده است، بنابراین عبارت «فلا شی‌ء لها» جزو روایت بودنش معلوم نیست و معلوم می‌شود که یکی از آنها نقل به معناست و در هر صورت مراد امام‌علیه السلام نفی خصوص مهر بوده است و با این حساب دیگر دلالت این روایت بر نفی متعه تمام نخواهد بود تا اینکه با روایت زید شحام بر فرض تام بودن دلالت آن معارضه نماید. و آن نقل دیگر چنین است: عبید بن زرارة عن ابی عبدالله‌علیه السلام «فِی الْمُتَوَفَّی عَنْهَا زَوْجُهَا وَ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا إِنْ کَانَ سَمَّی لَهَا مَهْراً فَلَهَا نِصْفُهُ وَ هِیَ تَرِثُهُ وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ سَمَّی لَهَا مَهْراً فَلَا مَهْرَ لَهَا وَ هِیَ تَرِثُهُ قُلْتُ وَ الْعِدَّةُ قَالَ کُفَّ عَنْ هَذَا.»[126]

ان قلت: یکی از حاضرین در درس اشکالی بر وحدت این دو روایت مطرح کرد و آن اینکه در روایت اولی مسأله عده توسط امام‌علیه السلام مطرح شده است ولی در این روایت حضرت حاضر نشده‌اند که جواب عده را بدهند و این نشانه تعدد این دو روایت است.

قلت: اگر این کلام حضرت که «کف عن هذا» از باب تقیه بود که فرموده است حرف را شما دنبال نکن، می‌توانستیم بگوییم که دو موضوع است و با روایت قبلی جور در نمی‌آید. ولی به نظر نمی‌رسد که در مسأله عده زنی که شوهرش فوت نماید در بین عامه و امامیه اختلافی در مورد عده داشتن او به مدت چهار ماه و ده روز به طور مطلق وجود داشته باشد تا اینکه امام‌علیه السلام بخواهند تقیه‌ای را در اینجا مطرح نمایند چون حکم عده وفات در قرآن آمده است. بلکه آنطوری که ظاهر روایت است این است که سائل خیال کرده است که اینکه حضرت در این روایت فرمود که «هی بمنزلة المطلقة»، در مورد عده هم عده‌اش مثل مطلقه کمتر از چهار ماه و ده روز است و لذا مطرح می‌کند که «والعدة» یعنی در عده هم مثل مطلقه است؟ و حضرت می‌فرماید این را دیگر مانند او نگیر. و از همین برخورد امام‌علیه السلام راوی در روایت قبلی استفاده کرده است که عده کامله یعنی چهار ماه و ده روز برای چنین زنی هست و لذا در روایت «العدة کاملة» را آورده است و لذا به نظر می‌رسد که وحدت این دو روایت حرف درستی است و روایت عبید بن زرارة نمی‌تواند با روایت زید شحام معارضه نماید، لکن همانطوری که بیان شد، دلالت خود روایت زید هم

بر ثبوت متعه تمام نبود و بلکه روایاتی در مقام هست که تایید می‌کند عدم متعه را که نمونه‌اش روایت سلیمان بن خالد بود که عبارتش گذشت.[127]

بر فرض که ظهور روایت زید شحام در مورد ثبوت متعه هم تمام باشد، با روایاتی که ظهور در عدم متعه دارند یک نحوه تنافی پیدا می‌کند و قهراً دلیلی بر وجوب متعه نخواهیم داشت و مقتضای اصل هم که برائت است.

پس نتیجه این شد که همانطوری که قول مشهور است و حتی خود شیخ و علامه[128] هم در سایر کتب خود قائل هستند ما دلیلی بر وجوب متعه در مورد مفوضه غیر مدخوله در غیر مورد طلاق نداریم.

عمده بحثی که در این باره هست دو مطلب است:

اول: اینکه مقدار متعه باید متناسب با مرد باشد یا اینکه متناسب زن هم باید باشد؟

دوم: اینکه وجه تقسیم به سه قسم موسع، متوسط و مقتر که در فتاوای فقهاء هست چیست؟

در بسیاری از کتب هست که زوج باید در نظر گرفته شود اما مرحوم شیخ طوسی در ابتداء می‌گوید[129] «عندنا» هر دو لحاظ می‌شوند و بعد می‌گوید که بعضی گفته‌اند که فقط زوج لحاظ می‌شود «و هو الاقوی». شاید مراد از اینگونه تعبیرات در کلام شیخ که زیاد هم هست این باشد که هر دو قول هر کدامشان از وجهی قوی برخوردارند. صاحب جواهر[130] هم قول به رعایت حال هر دو را می‌پذیرد و همین هم درست است.

هم مقتضای قاعده و هم مستفاد از روایات و آیات لزوم اعتبار حال زوج و زوجه با هم است؛ چرا که اگر چه در آیه شریفه در عبارت ﴿عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ﴾[131] به رعایت زوج اشاره شده است چون موسع و مقتر به صورت مذکر به کار رفته و تعبیر علی اشاره به مدیون بودن دارد. ولی در ادامه‌اش که می‌فرماید ﴿مَتَاعاً بِالْمَعْرُوفِ﴾ معروف بودن متاع بدون رعایت حال زوجه نمی‌شود. یعنی چیزی باید پرداخت شود که متناسب و شایسته حال زوجه باشد. و دلالت روایات هم بر رعایت حال زوجه در هنگام بیان روایات می‌آید، کما اینکه مقتضای قاعده هم همین است که متاع باید به نحوی باشد که نسبت به زوجه هم اطلاق متاع صحیح باشد.

با توجه به اینکه در بعضی روایات و کلمات فقهاء تقسیم سه گانه به غنی و فقیر و حد وسط آمده است در مورد دلیل این تقسیم و نحوه استظهار آن از قرآن کریم که در آن دو قسم ذکر شده، چند وجه برای بیان هست که عبارتند از:

1ـ ذکر موسع و مقتر از باب مثال است و لذا قسم سوم یعنی متوسط را ذکر نکرده‌اند.

2ـ ذکر موسع و مقتر از باب دلالت التزامی بر وجود متوسط دلالت می‌کند؛ چرا که از همین که مقدار حداقل و حداکثر ذکر شده است، لازمه عرفی آنها وجود حد متوسط است. این دو وجه را صاحب جواهر آورده است.[132]

3ـ ذکر موسع و مقتر بالمطابقة دلالت بر قسم سوم می‌کند؛ چرا که معنای موسع در مقابل ضیق است به این معنا که در فشار و ضیق واقع نشود و روشن است که این معنا هم مرتبه متوسط دارد و هم عالی. و این وجه به نظر بهتر است. «موسع» اطلاق دارد، گاهی به معنای ثروتمند است و گاهی به معنای این است که در فشار نباشد.

کما اینکه از بعضی از روایات هم این تقسیم که در فتاوا آمده است استفاده می‌شود که در طی بیان روایات لحاظ می‌کنیم.

1ـ روایت «دعائم» عن جعفر بن محمدعلیهم السلام انه قال: «مُتْعَةُ النِّسَاءِ فَرِیضَةٌ وَ لَیْسَ فِی الْمُتْعَةِ شَیْ‌ءٌ مُوَقَّتٌ کَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُه‌﴾»[133] دلالت می‌کند بر عدم تعیین مقدار معینی در متعه برای همه.

2ـ صحیحه حلبی عن ابی عبدالله‌علیه السلام« فِی رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ عَلَیْهِ نِصْفُ الْمَهْرِ إِنْ کَانَ فَرَضَ لَهَا شَیْئاً وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ فَرَضَ لَهَا فَلْیُمَتِّعْهَا عَلَی نَحْوِ مَا یُمَتَّعُ بِهِ مِثْلُهَا مِنَ النِّسَاء...»[134]

این روایت دلالت می‌کند بر اینکه زن هم باید در متعه مدنظر باشد.

3ـ به همین مضمون است روایت علی بن حکم عن علی بن ابی حمزه عن ابی بصیر، که به نظر ما این هم صحیحه است؛ چون علی بن حکم در حال استقامت از علی ابن ابی حمزه روایت کرده است[135]

4ـ روایت ابی الصباح الکنانی عن ابی عبدالله‌علیه السلام قال: «إِذَا طَلَّقَ الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا فَلَهَا نِصْفُ مَهْرِهَا وَ إِنْ لَمْ یَکُنْ سَمَّی لَهَا مَهْراً فَمَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ ﴿عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُه﴾‌.»[136]

5ـ «فقه الرضا» علیه السلام: «فَإِنْ لَمْ یَکُنْ سَمَّی لَهَا صَدَاقاً فَلَا صَدَاقَ لَهَا وَ لَکِنْ یُمَتِّعُهَا بِشَیْ‌ءٍ قَلَّ أَمْ کَثُرَ عَلَی قَدْرِ یَسَارِه‌ »[137]

6ـ «مجمع البیان»: «وَ الْمُتْعَةُ خَادِمٌ أَوْ کِسْوَةٌ أَوْ رِزْقٌ» عن ابن عبک و الشعمی و الربیع و هو المروی عن ابی جعفر و ابی عبدالله‌علیهم السلام[138]

7ـ «الدعائم»: عن جعفر بن محمدعلیهم السلام انه قال: « کَانَ الْمُوسِعُ یُمَتِّعُ بِالْعَبْدِ وَ الْأَمَةِ وَ الْمُعْسِرُ یُمَتِّعُ بِالثَّوْبِ وَ الْحِنْطَةِ وَ الزَّبِیبِ وَ الدَّرَاهِمِ وَ أَدْنَی مَا یُمَتِّعُ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ بِالْخِمَارِ وَ مَا أَشْبَهَهُ وَ کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع یُمَتِّعُ بِالرَّاحِلَة»[139]

8ـ «تفسیر العیاشی» عن الحلبی عن ابی عبدالله‌علیه السلام قال الموسع و ذکر نحوه الی قوله و الدراهم و فیه و قال: « إِنَّ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ ع مَتَّعَ امْرَأَةً طَلَّقَهَا أَمَةً لَمْ یَکُنْ یُطَلِّقُ امْرَأَةً إِلَّا مَتَّعَهَا بِشَیْ‌ءٍ.»[140]

9ـ «فقیه» و روی « أَنَّ الْغَنِیَّ یُمَتِّعُ بِدَارٍ أَوْ خَادِمٍ وَ الْوَسَطَ یُمَتِّعُ بِثَوْبٍ وَ الْفَقِیرَ بِدِرْهَمٍ أَوْ خَاتَمٍ » و روی « أَنَّ أَدْنَاهُ الْخِمَارُ وَ شِبْهُه»[141]

10ـ «فقه الرضا» علیه السلام: «فَالْمُوسِعُ یُمَتِّعُ بِخَادِمٍ أَوْ دَابَّةٍ وَ الْوَسَطُ بِثَوْبٍ وَ الْفَقِیرُ بِدِرْهَمٍ أَوْ خَاتَمٍ کَمَا قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی ﴿وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوف‌﴾»[142] در این عبارت برای تثلیث به آیه استدلال شده است.

11ـ صحیحه حلبی عن ابی عبدالله‌علیه السلام«... قَالَ إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مُوَسَّعاً عَلَیْهِ مَتَّعَ امْرَأَتَهُ بِالْعَبْدِ وَ الْأَمَةِ وَ الْمُقْتِرُ یُمَتِّعُ بِالْحِنْطَةِ وَ الشَّعِیرِ وَ الزَّبِیبِ وَ الثَّوْبِ وَ الدَّرَاهِمِ وَ إِنَّ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ ع مَتَّعَ امْرَأَةً لَهُ بِأَمَةٍ وَ لَمْ یُطَلِّقِ امْرَأَةً إِلَّا مَتَّعَهَا.»[143]

12ـ موثقه عبدالله بن سنان و سماعة جمیعا عن ابی عبدالله‌علیه السلام «... أَمَا إِنَّ الرَّجُلَ الْمُوسِعَ یُمَتِّعُ الْمَرْأَةَ بِالْعَبْدِ وَ الْأَمَةِ وَ یُمَتِّعُ الْفَقِیرُ بِالْحِنْطَةِ [بِالتَّمْرِ- کافی] وَ الزَّبِیبِ وَ الثَّوْبِ وَ الدَّرَاهِمِ وَ إِنَّ الْحَسَنَ بْنَ عَلِی‌ علیه السلام...»[144]

مقصود از ثوب در اینجا باید ثوب ارزان قیمت باشد چون مصادیقش مختلف است و در تعابیر فقهاء هم «الثوب المرتفع» آمده است.

تایید وجه ثانی جواهر: اینکه در این روایات مقدار کمتر و بیشتر ذکر شده است ممکن است گفته شود که دلالت بر مطلبی که صاحب جواهر گفت دارد؛ که اینها ملازمات عرفی دارد که بین آنها حد وسطی هم هست نظیر قیمت گذاری زمین‌ها که وقتی بالا و پایین شهر می‌گویند، استفاده می‌شود که در بین آنها هم قیمت حد وسط است.[145]

13ـ موثقه معاویة بن عمار[146] و همین طور روایت عیاشی از ابی بصیر[147] هم همین مضمون روایت قبل را دارند.

14ـ «قرب الاسناد» محمد بن الولید عن عبدالله بن بکیر قال«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ﴿وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ﴾مَا قَدَرُ الْمُوسِعِ وَ الْمُقْتِرِ؟ قَالَ:«کَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ عَلَیْهِ السَّلَامُ یُمَتِّعُ بِالرَّاحِلَةِ» و فی «تفسیر العیاشی» عن ابی بکیر قال و ذکر مثله الی قوله یمتع ثم قال «بِرَاحِلَةٍ یَعْنِی حَمْلَهَا الَّذِی عَلَیْهَا.»[148]

البته این تفسیر که مقصود از راحله، بار راحله است، از یکی از روات است، چون در نقل دیگری که از خود امام‌علیه السلام است این اضافه را ندارد. و مراد از بار راحله، هر مقداری است که بر روی راحله امکان بار کردن بوده است.

15ـ روایت ابی بصیر«...مَا أَدْنَی ذَلِکَ الْمَتَاعِ إِذَا کَانَ الرَّجُلُ مُعْسِراً لَا یَجِدُ قَالَ الْخِمَارُ وَ شِبْهُهُ.»[149]

اینها روایات مسأله است و بحث معتنابهی هم ندارد و کلمات فقهاء هم همین است که بین زوج ثروتمند و متوسط و فقیر تفاوت هست و متعه باید با حال و وضع زوجه هم متناسب باشد و همین طور باید چیزی پرداخت نشود که یا اصلا متاع بر آن صدق نکند و یا شایسته و متناسب با زوجه نباشد.

همانطوری که در «جواهر» هم آمده است، اینکه «لام» و «علی» بر سر مهر و همینطور نفقه می‌آیند ظهور در حکم وضعی دارند و لذا اگر زوج مدتی نفقه را ندهد، نفقه را به زوجه مدیون است و در صورت فوت زوج از اصل ترکه باید خارج شود. به خلاف نفقه سایر واجب النفقه‌ها که حکم تکلیفی است و اگر ندهد دینی به آنها ندارد. با توجه به اینکه در

مورد متعه هم از همانگونه تعابیر استفاده شده است، پس متعه هم جنبه وضعی و دینی خواهد داشت.

در رابطه با ملاحظه معیارهای تعیین مهرالمثل دو گونه از معیارها مورد بحث قرار می‌گیرند که عبارتند از:

1ـ خصوصیات فردیه زن از قبیل جمال، شرف، ادب و هنر و توانایی بر اداره منزل و...

2ـ خصوصیات غیر فردیه از قبیل نسب، بلد و خصوصیات زوج.

قبل از بررسی اقوال و ادله راجع به هر یک از امور فوق به طور مفصل، نگاهی اجمالی به اقوال در مسأله می‌کنیم.

به طوری که در بحث تفصیلی از هر یک از خصوصیات فردیه، نسبت، بلد و خصوصیات زوج مطرح خواهیم نمود، هر یک از فقهاء به بیان پاره‌ای از خصوصیات معتبره در مماثلت پرداخته‌اند و کمتر به بیان تمامی خصوصیاتی که باید لحاظ شود به طور تفصیل وارد شده‌اند، ولی بسیاری از آنها ضابطه‌ای ذکر کرده‌اند که با توجه به آن همه خصوصیات فردیه و غیر فردیه‌ای که نیاز به مراعات آنها باشد داخل می‌شوند و آن ضابطه این است که؛ هر چیزی که در تعیین مهر در نظر متعارف مردم دخیل بوده و موجب تفاوت آن می‌شود باید ملاحظه بشود. حق هم به نظر رعایت همین ضابطه است و با رعایت آن می‌تواند مماثلت را در تعیین مهر المثل به طور کامل تحقق بخشید.

در بیان معیار برای مماثلت تعبیرات مختلف است؛ جمال را همه ذکر کرده‌اند، کما اینکه شرف زن را اکثریت درج نموده‌اند، بعضی هم مانند شیخ مفید[150] ، مرحوم سلار[151] و مرحوم محقق در «نافع»[152] به ذکر جمال و شرف زن اقتصار کرده‌اند و عده‌ای هم صفات دیگری مثل نسب را در تعیین مهرالمثل دخیل دانسته‌اند، بعضی گفته‌اند که شرف همان نسب است و

بعضی آن را در مقابل نسب ذکر کرده‌اند، به هر حال ممکن است که شرف امتیازی باشد که به اخلاقیات و کمالات مربوط باشد، بنابراین کسانی که به جز شرف و جمال خصوصیات دیگری را ذکر کرده‌اند قهراً شرف را به معنای اخص گرفته‌اند که شامل اقسام دیگر از کمالات نیست، کما اینکه بعضی ادب و هنر و توانایی در اداره منزل و عقل و فهیم بودن را هم ذکر کرده‌اند.

مرحوم ابن حمزه در «وسیله»[153] به طوری که در «ینابیع» دیدم تعبیری دارد که فاضل مقداد در «تنقیح»[154] قسمتی از آن را نقل می‌کند؛ ابن حمزه می‌گوید: در تعیین مهرالمثل باید مماثل امتیازات را وجدانا و فقدانا در نظر گرفت و چنین تعبیر می‌کند که «العقل و الحمق، الایسار و الاعسار، الجمال و الدمامة» ـ در ینابیع دمامه را با ذال نوشته است که اشتباه است ـ یعنی باید وجود هر یک از اینها و در صورت عدم، فقدان هر یک و وجود ضد آن در تعیین مهر لحاظ شود اگر جمیل است، جمیل مشابه باید در نظر گرفته نشود و اگر نقطه مقابل جمال است، همان نقطه مقابل باید در نظر گرفته شود. ولی در «تنقیح» به جای «دمامة» عبارت را «دیانة» نوشته و مقابلش را فقدان دیانت ذکر کرده است که اشتباه است.

خلاصه اینکه این اوصاف ذکر شده است و برخی از اوصاف هم ذکر نشده است مثل سلامتی و قوت و ضعف داشتن از نظر مزاج که به طور صریح ذکر نشده‌اند، ولی ـ همانطوری که در بیان اجمالی اقوال اشاره شد ـ بسیاری ضابطی را ذکر کرده‌اند که همه این اوصاف در تحت آن مندرج می‌شوند و آن این است که هر چیزی که در تعیین قیمت در نظر متعارف مردم به واسطه آن تفاوت قیمت پیدا می‌شود. دخیل در تعیین مهرالمثل است.

و حق هم همین است؛ چرا که مفهوم مماثلت چنین ضابطی را اقتضاء می‌کند و اعم است از این اوصافی که ذکر شده است و این امر حاکی از این است که ذکر آنها از باب مثال

بوده است مثلا قبیله و خانواده در کلمات شیخ مفید و سلار و محقق در نافع نیامده است و هکذا سن و سال در بعض کلمات ذکر نشده است، با اینکه بلااشکال اینها در تقویم و قیمت گذاری و تعیین مهر دخالت دارد. به حسب ظاهر مفهوم اعم است و تمام این خصوصیات دخیل است و صغرویاً هم اگر کسی بعض اوصاف مثل انتساب از ناحیه مادر را منکر شود درست نیست. این تقریباً روشن است و از این ناحیه بحث معتنابهی نیست.

اگرچه بسیاری از کتب ذکر نکرده‌اند، ولی شیخ طوسی در «مبسوط»[155] ، ابن براج در «مهذب»[156] ، علامه در «قواعد»[157] و «تحریر»[158] و شاید در «معالم الدین» گفته‌اند که گاهی خصوصیات زوج هم موجب تفاوت مهر می‌شود مثلاً اگر مردی شریف و دارای خصوصیات والای اخلاقی و دیانتی باشد برخی زنان حاضر به ازدواج با کمترین مهریه با او هستند و کسر شأن هم برای ایشان نمی‌شود و لذا مهرالمثل در اینجا کمتر می‌شود، در شعر هم هست که «قلیل شک یکفینی و لکن قلیلک لایقال له القلیل» و گاهی هم برعکس است و نباید مهر را کم بگیرند. محقق کرکی[159] هم این مطلب را پذیرفته است و صاحب جواهر هم آن را «لایخلو من وجه»[160] خوانده است و به نظر می‌رسد که این درست است.

صریح شیخ در «خلاف»[161] و همین طور ابن زهره در «غنیة»[162] دعوای اجماع بر عدم فرق بین اقارب پدری و اقارب مادری در اینجاست، کما اینکه ظاهر شیخ در «مبسوط»[163] هم همین است؛ چرا که تعبیر به «عندنا» در مقابل عامه می‌کند که یک نحوه اجماعی عندالامامیه است. ابن حمزه نیز در وسیله[164] تصریح کرده اوصاف اقرباء پدر و مادر باید لحاظ شود. با مراجعه به کتب به دست می‌آید که تا زمان صاحب جواهر در بیست کتاب ـ غیر از یک یا دو کتاب که ظاهرشان این است ـ تصریح بر عدم فرق شده است. و در مقابلشان جماعتی فتوای بر خلاف داده‌اند که عبارتند از: ابن براج در «مهذب»[165] ، یحیی بن سعید در «جامع الشرایع»[166] ، کاشف الغطاء در «انوار الفقاهة»[167] و ظاهر کاشف اللثام[168] و احتمالاً[169] ابوالصلاح

حلبی[170] هم قائل به فرق باشد. مرحوم علامه هم در «قواعد»[171] راجع به خود مادر گفته که در نظر گرفته نمی‌شود و اما راجع به اقرباء مادری مسأله را مورد اشکال دانسته است، کما اینکه به گمانم سبزواری قمی در «جامع الخلاف»[172] گفته است که به غیر از مادر همه اقرباء مورد نظر قرار می‌گیرند[173] .

چون در روایات مهرالمثل، مهر نسائها و مانند اینها تعبیر شده است که صدق آنها نسبت به اقرباء مادری مثل صدق آنها نسبت به اقرباء پدری است و وجهی برای اختصاص به اقرباء پدری وجود ندارد و اقربای مادری هم داخل در مفهوم «نسائها» هست و خلاصه اینکه در روایات گفته شده مماثل و نظائر زوجه باید در نظر گرفته شود قهراً هم شامل طرف مادر و هم شامل اقرباء طرف پدر می‌شود.

قائلین به اختصاص می‌گویند که با توجه به اینکه نسب از طرف پدر است (نسبا و صهراً) پس برای لحاظ خصوصیت نسب باید حال اقربای پدری ملاحظه گردد. بعضی هم می‌گویند با توجه به اینکه مفاخرت و تفاخر در قبائل از ناحیه پدر است و تقویم بر اساس همین مفاخرت‌ها است پس باید اقرباء پدری مورد نظر باشند.

اشکال: این که نسب هم باید لحاظ شود و بر فرض اینکه نسب از سوی پدر باشد و مادر نقشی در آن نداشته باشد، آیا این دلیل می‌شود که «نسائها»، «صداق نسائها» و «مهر مثلها» که در روایات وارد شده‌اند، راجع به جهت مادری او و نساء و اقربای مادری او صدق نکند؟ خصوصا اگر از ناحیه اقربای پدری امتیازی برایش نباشد، به چه دلیلی اقربای مادری

او را مدنظر قرار ندهیم و خلاصه از این تعبیرات وارده در روایات، نسب استفاده نمی‌شود و اقربای مادری هم داخل مفهوم نسائها می‌باشد و به شرایط یکسان و همسن و سالها نسائها گفته می‌شود.

و لذا حق با مشهور است که باید اقرباء پدری و اقرباء مادری هر دو مورد نظر باشند.

مرحوم کاشف اللثام[174] خواسته است که کلام مشهور را به نحوی مطابق با قول جماعت قائل به اختصاص به اقربای پدر بداند و آن را چنین توجیه کرده است که معمولاً در کلمات مشهور معیار بودن شرافت درج شده است که معیار این است که یا هر دو شریف باشند و یا هیچ کدام شریف نباشند و با توجه به اینکه شرافت از ناحیه پدر است، پس معلوم می‌شود که آنها هم معیار را اب و اقربای اب می‌دانند و گویا خود مرحوم کاشف اللثام نیز به همین قول تمایل دارد.

اشکال: این کلام ایشان خیلی عجیب است؛ چرا که اولا صریح کلمات مشهور عدم فرق بین اقرباء پدری و اقرباء مادری در این جهت است و ثانیا بعضی از آنها تصریح کرده‌اند که شرافت شامل نسب و غیر نسب می‌شود، پس به چه مناسبت بگوییم شرافت منحصر به ناحیه پدر است. و ثالثا به حسب استعمالات و لغت مفهوم شرافت اعم است و از ناحیه پدر یا مادر هر دو حاصل می‌شود مثل شرافت حسنین‌علیهم السلام بر سایر اولاد حضرت امیرالمؤمنین‌علیه السلام به جهت مادرشان حضرت فاطمه سلام الله علیها و مثل اطلاق عمر اشرف بر پسر امام سجاد در مقابل عمر بن علی‌علیه السلام به جهت اینکه عمر اشرف هم به امیرالمؤمنین و هم به فاطمه سلام الله علیها انتساب دارد.

بله در باب انسان گاهی به اشخاصی مانند سادات اصطلاحاً شریف اطلاق می‌شود، منتها این اصطلاحی مخصوص کتب انساب است. البته همانطور که عرض کردم در کتب انساب نیز گاهی لفظ شرافت مطابق معنای لغوی اطلاق می‌شود. به هر حال استعمالات فقهی مطابق همان معنای لغوی اعم است.

در مسأله تدلیس به بنت مهیره و بنت امه، احکامی مانند فسخ هست. از این هم معلوم می‌شود که از جهت مادر نیز لحاظ می‌شود. پس نتیجه این شد که نمی‌توانیم بین کلمات توافق و صلح ایجاد کنیم و مدرک هم مدرک صحیحی نیست.

محقق کرکی[175] راجع به نقل قولی که از «قواعد» علامه کردیم اشکال می‌کند که تفکیک بین مادر و بین اقربای مادری در اینکه در نظر گرفته نشوند وجهی ندارد. تا مثل علامه به طور بتی بگوییم معیار مادر نیست ولی اقربای مادری را با تردید ذکر کنیم. و اگر اشکالی باشد باید شامل همه ارحام غیر پدری بشود.

ولی این اشکال قابل دفع است به اینکه شاید نظر علامه به مسأله مدنظر داشتن زمان باشد که صاحب جواهر[176] آن را مطرح کرده است؛ چرا که مهریه‌ها در زمان‌های مختلف فرق می‌کنند و لذا به طور حتم دیگر نباید مهریه مادر را مماثل مهریه دخترش قرار داد چون ازدواج مادر در یک زمان دیگری بوده است و آن را نباید برای تقویم در نظر گرفت و باید زمان حاضر را در نظر گرفت. و از اینجاست که مرحوم علامه خروج مادر را بدون اشکال قرار داده است و ظاهرا نظر محقق سبزواری هم که گفتیم که فقط مادر را خارج نموده است و لحاظ اقربای پدری و مادری را معتبر دانسته است، باید به همین جهت باشد. البته ممکن است مادر دوباره ازدواج کرده باشد ولی متعارفاً این طور نیست و علاوه سن مادر در زمان حاضر بیشتر است و مهر جوان و مسن فرق می‌کند. و لذا مادر نباید در نظر گرفته شود.

البته پس از توجه به کلام علامه معلوم می‌شود که این توجیهی که گفته شد اگرچه فی نفسه صحیح است، ولی مقصود علامه این نبوده است؛ چرا که ایشان وجه عدم ملاحظه اُم را اینگونه می‌گوید که امّ نسب نیست تا اینکه ملاحظه بشود[177] . و ظاهرا نظر ایشان به

این مطلب است که اگر گفته شود که دو نفر با هم نسبت دارند معنای آن این است که در پدر یا مادر با هم شریک هستند و اما کلمه نسب نسبت به خود پدر یا مادر اطلاق نمی‌شود و لذا ام یا اب نسب نیستند و بعید نیست که در آیه ﴿وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً﴾[178] از اینکه می‌گوید که نسب بعداً درست می‌شود استفاده شود که با نفس ایجاد اولاد نسب درست نمی‌شود و باید یک درجه پایین‌تر برود تا نسب درست بشود. شخص با پدر و مادر خود قدر مشترک ندارد ولی امثال اخوه و اخوات و بنی اعمام با هم قدر مشترک دارند. خلاصه از این تعبیر ایشان که فرموده‌اند نسب نیست، معلوم می‌شود در نسب بودن بقیه نمی‌خواهد اشکال کند.

البته اگر مقصود علامه این باشد ظاهرا وجه استثناء اُم از این جهت که نسب نیست تا داخل در لحاظ خصوصیت نسب باشد درست است، ولی با توجه به اینکه «نسائها» و مانند آن از تعابیر وارده در روایات شامل او می‌شوند لذا با این بیان اخراج آن به طور کلی وجهی نخواهد داشت مگر اینکه مسأله اعتبار زمان را با بیانی که شد بپذیریم.

جمله‌ای در سرائر هست که مراد از آن را نفهمیدم و در جای دیگر نیز این تعبیر نیامده است. عبارت این است: «مهر امثلها من عماتها و خالاتها و اخواتها (که از این قسمت استفاده می‌شود هم اقربای پدری و هم مادری در مهرالمثل ملاحظه می‌شوند) سواء کن عن عصبات الرجال أو عصبات النساء»[179] از ذیل معلوم می‌شود معیار عصبه است. شاید مفاد عبارت این باشد که اقربای پدری یا اقربای مادری شخص که از پدر قرابت داشته باشند یعنی ابی یا ابوینی باشند. مثلاً خاله و یا دائی که ابوینی باشد یا ابی باشد و خلاصه امی خالص نباشند. اینها در مهرالمثل ملاحظه می‌شوند. شاید هم مراد از عبارت این نباشد.

عده‌ای قائل به اعتبار بلد برای تعیین مهرالمثل شده‌اند و در مقابل مرحوم فخرالمحققین در «ایضاح»[180] و مرحوم فاضل مقداد در «تنقیح»[181] قائل به عدم اعتبار بلد شده‌اند. بعضی هم مثل مرحوم صاحب حدائق[182] و ظاهراً کاشف اللثام[183] در مساله تردید کرده‌اند و حق در مسأله اعتبار بلد است.

در نصوص اسمی از بلد برده نشده است و طبق اطلاق روایات، اگر جهات دیگری هم دخیل بود، باید بیان می‌شد، و از عدم بیان استفاده عدم اعتبار می‌شود.

اولاً: اطلاقی که بتوان از آن استفاده عدم اعتبار لحاظ بلد را نمود وجود ندارد. مفاد عباراتی نظیر «مهر نسائها» و «مثل نسائهن» همانطوری که قبلاً هم گفته شد به لحاظ تناسب حکم و موضوع، اعتبار هر چیزی است که در مهر زنان نظیر او دخیل در تعیین قیمت باشد و از آن جمله مسأله بلد است که به تفاوت بلاد مهرها فرق می‌کند و لذا اگر اقربائی دارد که در اروپا و آمریکا مهرشان سنگین‌تر است، او باید مهر امثال خود در شهرش را لحاظ کند و قرار چنین مهری هتک نسبت به او نمی‌شود، قاعده اقتضاء می‌کند که مهرالمثل در همان بلدی که ازدواج صورت گرفته، در نظر گرفته شود نظیر اینکه ممکن است عینی در جایی تلف شود که در آنجا ارزشی ندارد ولی در جای دیگر بسیار ارزشمند باشد، باید همین جایی که تلف شده را در نظر گرفت. خلاصه اینکه بنای عقلاء و تناسب حکم و موضوع اقتضاء می‌کند که مکان در مدنظر باشد.

ثانیاً: همانطوری که محقق کرکی[184] تمسک کرده است، در صورتی که بلد در نظر گرفته نشود و ازدواج با جهل نسبت به سنگینی مهرالمثل بلد اقربای زن صورت گیرد، ضرر به زوج لازم می‌آید. بنابراین قاعده لاضرر اقتضاء می‌کند بلد هم در تعیین مهرالمثل رعایت شود.

بحث در این است که اگر چنانچه مهرالمثل در زمان عقد با مهرالمثل زمان دخول تفاوت داشته باشند به اینکه مثلاً قیمت پایین‌تر و یا بالاتر برود، میزان در پرداخت کدام قیمت است؟

علامه در «قواعد»[185] و «تحریر»[186] ، محمد بن شجاع قطان در «معالم الدین»[187] و محقق کرکی در «جامع المقاصد»[188] قائل به رعایت قیمت روز عقد شده‌اند. ولی صاحب جواهر می‌گوید[189] که میزان زمان دخول است.

صاحب جواهر می‌گوید[190] : با توجه به اینکه مهرالمثل با دخول ثبوت پیدا می‌کند و بر ذمه زوج می‌آید، پس باید قیمت یوم الدخول که وقت اشتغال ذمه است، معیار باشد.

علامه در «تحریر» می‌گوید[191] : به وسیله عقد است که مهر ثابت می‌شود، پس باید قیمت روز عقد را معیار قرار بدهیم.

با توجه به استفاده‌ای که از فتاوای فقهاء و روایات کردیم، در مفوضه هیچ مهری با عقد ثابت نمی‌شود و فقط به دنبال دخول است که مهرالمثل می‌آید و تعلق به زوجه پیدا می‌کند و این طور نیست که مهر حدوثاً با عقد ثابت بشود و بقاءاً به وسیله طلاق یا موت از بین رفته و یا تنصیف بشود. و این هم که بخواهیم که به نحو شرط متأخر قائل به ثبوت مهر از زمان عقد در صورت دخول شویم، بر خلاف ظواهر ادله است؛ چرا که ادله ظهور در این دارند که دخول به نحو شرط مقارن موجب ثبوت مهر است.

دلیل محقق کرکی بر یوم العقد: ایشان اینگونه استدلال می‌کند که بالاخره زوجه با عقد می‌تواند درخواست فرض مهر بکند و به عبارت دیگر عقد موجب ضمان و «ملکت ان تملک» است، پس باید زمان عقد را در نظر گرفت.[192]

اشکال: بر فرض اینکه بپذیریم که زوجه با عقد چنین حقی را پیدا می‌کند که درخواست فرض مهر بنماید لکن شکی در این نیست که حق تعیین مهرالمثلی که به نفس عقد نمی‌آید تا اینکه برای مهرالمثل یوم العقد را معیار بدهیم.

خلاصه اینکه وجه کلام این بزرگان روشن نیست و حق با صاحب جواهر است که زمان دخول باید معیار قرار داده شود.

اینجا فقط مسأله تفاوت قیمت را بین زمان عقد و زمان دخول مردد کرده و مطرح نموده‌اند ولی بحث کلی دیگری هست که در باب بیع به طور مفصل مطرح شده است و آن تفاوت قیمت بین یوم ضمان و یوم اداء است. و در آنجا اقوال متعددی در مسأله

هست که یکی از آنها، که مختار مرحوم سید[193] هم است میزان بودن یوم الاداء است. فرض کنید مهرالمثل به وسیله عقد و یا دخولی ثابت شود و به عهده زوج آید ولی از زمان عقد یا دخول تا زمان اداء، قیمت مهر تفاوت کند. میزان کدام است.

در باب غصب وقتی این مسأله مطرح می‌شود می‌گویند قاعده علی الید می‌گوید این مال مغصوب تا وقت اداء در عالم اعتبار روی دست توست و در روی ید بودن اعتباری، وجود خارجی شرط نیست و لذا اگر مال مغصوب تلف هم بشود این روی دست بودن صدق می‌کند و لذا در صورت تلف استرداد با اخذ بذل آن است که قیمت یوم الاداء است.

این مثل این است که خانه‌ای غصب شود و بعد از مدتی استرداد شود و در فاصله غصب تا اداء نوسان قیمت پیدا شود، این نوسان تأثیری ندارد و معیار همان است که اداء می‌شود یعنی اگر خود شی‌ء موجود بود، همان اداء می‌شود ولو قیمتش کم یا زیاد شده باشد و اگر تلف شده بود، باید مثل یا قیمت یوم الاداء استرداد شود. در اینجا نیز باید این مسأله مطرح شود.

حکم در اینجا مبتنی بر آن مسأله کلی است که اقوال زیادی در آن هست و معلوم نیست که چرا در اینجا فقط به دو قول توجه شده است.

بحث در این است که در صورتی که اهل خبره در تعیین مقدار مهرالمثل اختلاف داشته باشند معیار تعیین کدام یک است؟ باید بگوییم که در اینجا نیز همانطوری که صاحب جواهر[194] گفته است، همان اقوالی که در ابواب دیگر مثل بیع در باب اختلاف مقومین هست می‌آید که یک قول این بود که همانطوری که در مال مردد بین دو شخص قرعه می‌اندازند، در اینجا هم نسبت به پرداخت یا عدم پرداخت مقدار اضافی مورد اختلاف با قرعه تعیین کنند و یک قول هم این بود که مجموع تقویم‌ها بر تعداد مقوم‌ها تقسیم شود و نتیجه حاصله از این معدل‌گیری قیمت‌ها به عنوان مهرالمثل باشد.

و نظر مختار این است که همانطور که مستفاد از روایات در أشباه و نظائر، مثل درهم و دعی، خنثی و زکات در «ما سقت السماء» و به وسیله دلاء، این است که حکم به تنصیف شده است اینجا هم حکم به تنصیف و معدل‌گیری راه حل عقلایی است و قرعه در جایی است که راه حل عقلایی در کار نباشد.

البته در معدل‌گیری اگر چه علم هم داشته باشیم که مقدار میانگین هیچ یک از مقادیر مورد اختلاف بین مقومین نیست ولی برای اینکه یک ضرر کلی وارد نیاید، این یک حکم عقلایی است که حکم واقعی عوض می‌شود ولو نفی ثالث هم توسط مقومین شود.

کلام «شرایع»[195] و «جواهر»: «قد ذکر غیر واحد من الخاصة و العامة ان للمفوضة المطالبة بفرض المهر و ان لها حبس نفسها علیه و علی تسلمه بعده و انهما (لو تراضیا بعد العقد بفرض المهر جاز...)»[196]

موضوع بحث این است که با اینکه مفوضه با عقد مالک مهر نشده است، چطور می‌تواند مهر را مطالبه کند؟ البته در فرضی که مهر تعیین شده باشد، نفس عقد منشأ تملیک شده و می‌تواند مهر را مطالبه کند. اما در اینجا فرض این است که با دخول مهرالمثل می‌آید و از روایات هم استظهار کردیم که قبل از دخول مهری واجب نیست، پس وجه این مطالبه که کثیری از خاصه و عامه قائل شده‌اند چیست.

صاحب جواهر به دو وجه استدلال می‌فرماید[197] :

1ـ از اینکه عامه و خاصه حکم به جواز مطالبه فرض مهر را به طور ارسال مسلم گرفته‌اند، استفاده می‌شود که در مسأله اجماع وجود دارد.

2ـ از آنجا که زوجه به وسیله عقد مالک تملیک زوج و تملیک عین شده است، پس می‌تواند از زوج مطالبه فرض مهر را بنماید. البته صاحب جواهر دلیل این وجه دوم را ذکر نکرده است.

با مراجعه به کلمات فقهاء معلوم می‌شود که در مسأله حتی شهرت قدماء هم نیست تا چه رسد به اجماع؛ چرا که فقط در دو کتاب از کتب قدماء این مسأله ذکر شده است که عبارتند از:

1ـ «مبسوط»[198] شیخ که از کتب تفریعی است نه از کتب اصول مسائل فقهی؛ یعنی این از فروعاتی بوده است که عامه داشته‌اند، ایشان هم آورده و پذیرفته است.

2ـ «اصباح»[199] کیدری و در بین متأخرین هم آنچنان مورد تسلم نیست؛ چرا که مرحوم علامه[200] آن را ذکر کرده و به دنبال او هم فقط در چند کتاب آورده شده است که عبارتند از: «معالم الدین»[201] محمد بن شجاع قطان، «جامع المقاصد»[202] ، «مسالک»[203] ، «کشف اللثام»[204] ، «حدائق»[205] ، «کفایه»[206] سبزواری و «انوار الفقاهه»[207] . پس در مسأله نمی‌توان ادعای اجماع نمود.

این حرفی که «جواهر» آورده است ادعایی بیش نیست و صاحب جواهر غیر از اجماعی که ضعف آن روشن شد دلیلی بر آن اقامه نکرده است.

ایشان می‌گوید[208] : اگر یکی از زوجین پس از عقد مهر را تعیین کند، بلااشکال لازم است که مراعات بشود. و این فقط در صورتی درست است که زوجه به وسیله عقد، مالک تملیک زوج و تملک عین بشود؛ چرا که اگر تعیین مهر پس از عقد، صرف وعده دادن و شرط ابتدایی باشد، مشهور آقایان قائل به عدم وجوب وفاء به وعده و شروط ابتدایی هستند. بنابراین زوجه با عقد مالک تملیک زوج و تملک عین شده و لذا می‌تواند مطالبه مهر قبل از دخول نیز بکند.

اشکال: اینکه مشهور وفاء به وعده را واجب نمی‌دانند به خاطر این است که وعده صرف، طرفینی نیست بلکه یک طرفی است؛ اول تصمیم می‌گیرد که کاری را انجام بدهد، بعد هم پشیمان می‌شود، خوب چنین وعده‌ای را واجب الوفاء نمی‌دانند و اما اگر از عقود و طرفینی بشود مانند اینکه مرد تعیین می‌کند و زن هم موافقت می‌نماید و یا از اول زن تعیین مهر را به مرد ارجاع می‌دهد. اینجا بعد از تعیین البته تعین دارد منتها به این معنا نیست که به وسیله عقد لزوم تعیین بیاید و چنین توافقی مشمول ادله لزوم وفاء می‌شود و وعده صرف نیست که مشهور وفاء به آن را واجب ندانند. البته اگر دخول شده باشد یا در فرضی که حق مطالبه دخول داشته باشد، بعد از فرا رسیدن موعد دخول می‌تواند مطالبه مهر کند و حتی اگر متوجه هم نباشد که با دخول مهرالمثل بر عهده او می‌آید باز هم می‌تواند مطالبه مهر کند. اما بحث این است که قبل از دخول به چه دلیل حق مطالبه مهر داشته باشد؟ می‌گوییم به این دلیل که طرفین توافق کرده‌اند و توافق طرفینی مشمول ادله وفاء به شروط یا عقود می‌باشد.

و اینکه اگر شرط باشد به جهت مقارن با عقد نبودن، شرط ابتدایی می‌شود یعنی غیر مقرون به عقد و شرط ابتدایی وجوب وفاء ندارد. این حرف هم تمام نیست؛ چرا که بر اساس استعمالات فراوان روایات و کلمات لغویین شرط بر هر الزام و التزامی اطلاق

می‌شود، چه در ضمن عقدی باشد و یا اینکه ابتدایی باشد و بلکه خود بیع هم یک شرط و الزام و التزام است و مصداق برای شرط است.

و اما عبارت «قاموس»[209] که در تعریف شرط، تعبیر به «الزام و التزام فی العقد» کرده است و همین عبارت باعث ایجاد مشکل برای شیخ در قول به لزوم وفاء شروط ابتدایی شده است، اولاً مخالف با استعمالات فراوان در روایات و کلمات سایر لغویین است و نباید به جهت خصوص عبارت او ما در مسأله متوقف بشویم. و ثانیاً مقصود ایشان این نیست که آقایان عبارت او را معنا کرده‌اند؛ که الزام و التزامی که احیانا در بیع واقع می‌شود، شرط می‌باشد. بلکه مراد از عبارت «قاموس» این است که شرط الزام و التزامی است که ما به القوام بیع است و اصلاً بیع یک الزام و التزامی است. و با این معنا پس شروط ابتدایی هم حتی طبق کلام ایشان لزوم وفاء پیدا می‌کنند. و به عبارت دیگر بیع و هر چیز دیگری نیز که ابتدائاً الزام و التزام شد، مصداق برای شرط است. لازم نیست شرط الزام و التزام در ضمن و به تبع شی‌ء دیگر باشد بلکه خود الزام و التزامی که حقیقت یک قرارداد است، آن هم داخل شرط است و ادله شروط شامل آن می‌شود.

و بر فرض هم که بپذیریم که ادله شروط شامل شروط ابتدایی نمی‌شود، ولی لفظ عقد بر شرط ابتدایی هم اطلاق می‌شود و در قرار بستن دیگر تبعی و ضمنی بودن یا نبودن نیامده است و لذا ادله وفاء به عقود شامل شروط ابتدایی هم می‌شود.

بنابراین اینکه جامع المقاصد فرموده که اگر عقد الزامی نیاورد به منزله وعد است و بعداً فایده‌ای ندارد، درست نیست چون بعداً طرفین توافق کرده‌اند و توافق چرا فایده نداشته باشد.

خلاصه اینکه با توجه به اینکه این مسأله را عده کمی از قدماء عنوان کرده‌اند و در بین متأخرین هم قائل زیادی ندارد، پس دلیلی بر اینکه بر مرد فرض مهر لازم باشد و اگر تعیین مهر نکند و بخواهد او را طلاق بدهد خلاف شرع انجام داده باشد نداریم.

مسأله مختصری در اینجا هست که اگر ولی بخواهد به کمتر از مهرالمثل عقد کند و یا اصلاً مهر تعیین نکند و به نحو تفویض عقد کند آیا جایز هست یا نیست. این مسأله محل بحث است و مرحوم صاحب جواهر[210] و مرحوم محقق[211] و عده‌ای گفته‌اند که اگر برای زوجه مصلحت دانست، برای ولی جایز است و همین قول هم درست است.

«والسلام»