درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : کتاب نکاح

موضوع کلی: مهریه در نکاح

موضوع جزئی: تزویج با عبارت «علی کتاب اللّه و سنة نبیه صلی اللّه علیه و آله»- بررسی سند حدیث اسامة- بحث درباره استظهار از عبارت و به تبع آن استظهار از روایت اسامة- تحقیق درباره کاربرد «علی»- بیان صاحب حدائق و صاحب ریاض- ادامه بحث استظهار از روایت اسامة- توضیحی درباره ترک استفصال و ترک استیضاح- تطبیق اشکال بر ما نحن فیه

متن شرایع:«ولو تزوجها علی کتاب اللّه و سنة نبیه‌صلی الله علیه وآله و لم یسم مهراً کان مهرها خمس مائة درهم.»[1]

گاهی در عقد نکاح اصلاً مهری تعیین نمی‌شود، که به آن تفویض البضع گفته می‌شود. حکم این مسئله بعداً بحث می‌شود. گاهی نیز هر چند اسمی از مهر نبرده‌اند ولی این جمله در کلام بوده که گفته من تزوج می‌کنم «علی کتاب اللّه و سنة نبیه صلی اللّه علیه و آله». آیا چنین مهری صحیح است یا صحیح نیست، و اگر صحیح باشد، مقدار آن چیست.

به مشهور نسبت داده‌اند که قائل به صحت عبارت شده و مهریه را مهر السنة یعنی پانصد درهم دانسته‌اند که باید زوج به زوجه بپردازد. و در بعضی کتب هم است مانند جامع المقاصد[2] و شرح لمعه[3] دعوای اجماع شده، و ما هم مخالف صریحی در این مسئله ندیدیم. البته بین متأخرین یعنی از جامع المقاصد به بعد گاهی تردیدهایی پیدا شده، ولی در سابقین به کلامی که بواسطه آن صریحاً بتوانیم خلاف مطلب را به آنها نسبت بدهیم، برخورد نکردیم. البته تعبیرات از عنوان مسأله در کتب مختلف است در کثیری از کتب همین عنوان ذکر شده است و گفته‌اند که باید پانصد درهم داده شود و کمی از کتب قید

«جیاد» را هم افزوده‌اند، یعنی پانصد درهم جید گفته‌اند و امّا درهم ردی‌ء کفایت نمی‌کند، در نهایه[4] ، نسبت به این مسئله نسخه‌ها مختلف است، بعضی از نسخ «جیاد» را دارد و بعضی ندارد،ولی آنجا که می‌خواهد مهر السنة را ذکر کند همه نسخ قید «جیاد» را دارد[5] در مهذب مرحوم ابن براج[6] که شاگرد مرحوم شیخ و معمولاً تابع مرحوم شیخ است و در موارد بسیاری، تقریباً همان عبائر نهایه و گاهی هم عبائر مبسوط را عیناً در کتاب خود می‌آورد، کلمه «جیاد» را آورده است. مرحوم ابن ادریس نیز در سرائر[7] قید «جیاد» را آورده است[8] ولی اکثراً این کلمه را نیاورده‌اند، این یک اختلاف در تعبیر بود و اختلاف تعبیر دیگر آنکه، مرحوم محقق[9] و مرحوم علامه در دو کتاب خود؛ تبصره[10] و تلخیص المرام[11] ، به اینصورت تعبیر کرده‌اند که «ان تزوجها علی السنة» آن موقع باید زوج پانصد درهم بدهد و اسمی از کتاب الله قبل از لفظ السنة نبرده‌اند.

چنانچه گذشت مرحوم محقق کرکی و سپس عده‌ای دیگر بعد از ایشان نظیر شهید ثانی در بعضی فروض مسئله تأمل کرده‌اند. اشکال مرحوم محقق کرکی در این فرض است که زوج یا زوجه علی سبیل منع الخلّو نمی‌دانند مهر السنة چقدر است، البته اگر هر دو بدانند و

تعبیر اینطور باشد، اشکال نمی‌کند ولی اگر یکی از اینها علی سبیل منع الخلو نداند، ایشان شبهه دارد که این عقد صحیح باشد یا صحیح نباشد.[12]

و امّا شهید ثانی نیز دو اشکال مطرح می‌کند و می‌گوید:

اشکال اول: معلوم نیست که عبارت «علی کتاب الله و سنة نبیه»، مهر السنة اراده شده باشد، بلکه ممکن است مراد از این جمله این باشد که قرآن و پیغمبرصلی الله علیه وآله نکاح را ترغیب کرده‌اند، یعنی این عبارت به تشریح نکاح در کتاب و سنت اشاره کرده باشد که قهراً مربوط به مهر نخواهد بود، گویا فرد می‌گوید «أتزوجک» مطابق دستوری که خداوند در کتاب داده و امر به نکاح کرده و در سنت نیز واقع شده است، در این صورت اجمالاً و تفصیلاً اسمی از مهر السنة برده نشده است.[13]

اشکال دوم: بر فرض که معلوم شد که منظور طرفین از عبارت مذکور مهر السنة است، همان شبهه مرحوم محقق کرکی می‌آید که اگر یکی از اینها علی سبیل منع الخلو نداند مهرالسنه چقدر است، چه دلیلی داریم در این فرض نیز حکم ثابت باشد و مهریه پانصد درهم باشد؟ احتیاج به دلیل دارد، کأنه قواعد عامه نمی‌تواند این را ثابت کند، و باید دلیل آن اقامه شود، این کلام شهید ثانی است[14] . البته بعدی‌ها هم بعض تأملاتی دارند و بعضی مطلب سابقین را پذیرفته‌اند.

در ارزیابی باید هر دو نکته فوق مورد دقت قرار گیرد؛ یکی این که آیا ظاهر عبارت علی کتاب الله و سنة نبیه این است که مهر است که مهر السنة مراد است یا نه؟ دوم، بر فرض اینکه مهر السنة مراد باشد، آیا در همه صورت‌ها و علی وجه الاطلاق کفایت می‌کند یا نه؟

بحث اول: از اینکه فتوای فقها در این مسأله بر اساس قواعد است استفاده می‌شود که کأنه ظاهر عبارتِ علی کتاب الله و سنة نبیه مهر السنة است و از آن مهر السنة را استظهار

کرده‌اند. فقهاء چنین گفته‌اند که مهر السنة یک شی‌ء ثابت در شریعت است و کفایت می‌کند، چون افراد اگر از یک فقیه بپرسند، مهر السنة تعیین می‌شود و این گونه جهالت‌ها که با مختصر سؤالی برطرف می‌شود، خصوصاً در باب مهر، اشکالی ندارد. از اینگونه فتوا دادن ایشان معلوم می‌شود، از عبارت مزبور مهرالسنة را استظهار نموده‌اند.

برخی فقها هم شاید بالصراحة استفاده کرده‌اند که عبارت مزبور در روایت راجع به مهر است چون ایشان روایت اسامة را به عنوان دلیل در این مسأله ذکر کرده‌اند که اگر در عقد قرار بر مهرالسنة شده باید پانصد درهم پرداخت شود.

مرحوم محقق کرکی نیز در آنجا که می‌خواهد دلیل ذکر کند، می‌گوید[15] یکی از ادّله روایت مفضل بن عمر[16] است. در حالی که روایت مفضل بن عمر راجع به مسئله جاری نیست، بلکه حضرت در این روایت می‌فرمایند که مهر السنة پانصد درهم است و اگر کسی بیشتر از پانصد درهم قرار داد، باید به همان پانصد درهم برگردد. و نیز بعضی روایت‌های دیگر را که درباره این است که پیامبرصلی الله علیه وآله در ازدواج دخترهای خودشان و ازدواج‌هایی که مربوط به خودشان بوده است، همه جا مهریه را پانصد درهم قرار داده‌اند را به عنوان شاهد ذکر می‌کند. پس اینکه ایشان به روایت مفضل به عمر و سایر روایاتی که ذکر شد استدلال می‌کند، به این دلیل است که ظهور عبارت علی کتاب اللّه و سنة نبیه را در این که مهر، همان مهر السنة می‌باشد مفروض گرفته است.

فتاوای عده کثیری صریحاً و عده دیگری هم احتمالاً مبتنی بر همین استظهار است مثلاً همین استظهار اشکال خود را کرده است. در وسائل هم بابی با این عنوان منعقد کرده[17] که

مستحب است مهریه را همان مهرالسنة قرار بدهند.[18] و آنجا به همین روایت اسامة تمسک کرده است.[19] مرحوم صاحب جواهر هم همین طور استظهار می‌کند[20] و مرحوم صاحب انوار الفقاهه[21] هم همینطور استظهار می‌کند، و سابقین هم که فتوا داده‌اند، احتمال دارد که فتوای آنها هم مبنی بر همین استظهار باشد البته از عده‌ای هم تردید استفاده می‌شود. به مخالف صریحی در فهم این عبارت برخورد نکردم. فقط ممکن است که مرحوم شیخ در استبصار را مخالف صریح بدانم. چون از این عبارت معنای دیگری را فهمیده است[22] .

مرحوم شیخ در استبصار می‌گوید روایت اسامة به مسأله اینکه اراده مهر السنة کرده باشد، مرتبط نیست و آنرا بر مفوضة البضع حمل کرده است. مفوضة البضع همان است که مهری برای او تعیین نشده است و حکم شرعی او این است که اگر دخول شده طلاق داد، به حسب معروف مهریه‌اش، مهرالمثل است و اگر دخول نشد متعه باید بپردازد یعنی زن یک مقداری به تناسب تمکن زوج از آن مال تمتع پیدا می‌کند ولی این مقدار نه مهرالمثل است و نه مهرالمسمی. مرحوم شیخ می‌گوید این روایت در مورد مفوضة البضع است که غیر مدخوله باشد. ایشان در بابی با عنوان: «باب انه اذا دخل بالمرأة و لم یسم لها مهراً

کان لها مهرالمثل»[23] سه روایت ذکر می‌کند که اگر کسی دخول کرده باشد و مفوضة البضع باشد یعنی در عقد مهری تعیین نشده باشد، باید مهرالمثل بدهد، بعد دو روایت به عنوان معارض ذکر می‌کند که یک روایت ابی بصیر است؛ «عن أبی بصیر قال سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَوَهِمَ أَنْ یُسَمِّیَ صَدَاقاً حَتَّی دَخَلَ بِهَا قَالَ السُّنَّةُ وَ السُّنَّةُ خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ.» این روایت صریح در مدخوله بودن است و با آن چه در باب مدخوله مفوضة البضع گفته‌اند که مهریه‌اش مهر المثل است یک نحو تنافی دارد. و روایت دیگر روایت، اسامة بن حفص است: « وَ کَانَ قَیِّماً لِأَبِی الْحَسَنِ مُوسَی ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ تَزَوَّجَ امْرَأَةً وَ لَمْ یُسَمِّ مَهْراً وَ کَانَ فِی الْکَلَامِ أَتَزَوَّجُکِ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ ص فَمَاتَ عَنْهَا أَوْ أَرَادَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا فَمَا لَهَا مِنَ الْمَهْرِ قَالَ مَهْرُ السُّنَّةِ قَالَ قُلْتُ یَقُولُونَ أَهْلُهَا مُهُورُ نِسَائِهَا قَالَ فَقَالَ هُوَ مَهْرُ السُّنَّةِ وَ کُلَّمَا قُلْتُ لَهُ شَیْئاً قَالَ مَهْرُ السُّنَّةِ.» در این روایت دوم اسمی از دخول نبرده، و عبارت «مات عنها» شامل مدخوله و غیر مدخوله می‌شود، و عبارت «أو أراد أن یدخل بها» مشعر به این است که هنوز دخول نکرده است، این دو روایت که در هر دو مهر السنة قرار داده شده را به عنوان معارض با سه روایت اول که مهر المثل را تعیین کرده است نقل می‌کند. سپس ایشان جواب می‌دهد «فلا ینافی الاخبار الاولی لأن الوجه فی الخبر الأول أن تقول ان مهر المثل لایجاوز به مهرالسنة الذی هو الخمس مائة درهم اذا حصل هناک دخول من غیر تعیین المهر و یکون دخول من غیر تعیین المهر و یکون الخبر مبیناً لاجمال الاخبار الأولی»، ایشان می‌خواهد بفرماید که آن که می‌گوید مهر المثل است مقید به آن است که مهر المثل بیشتر از مهرالسنة نباشد، کأنه معیار در فرض دخول، اقل الأمرین از بین مهر السنة و مهرالمثل است، در دومی هم ایشان می‌گوید که دخول نشده و اطلاق روایات اوّل را به عدم الدخول تقیید می‌زنیم چون صحیح نیست «و أما الخبر الثانی فلیس فیه انه دخل بها و لایمتنع أن یکون أراد بذلک الأخبار عن غایة ما یجب من مهر السنة» یعنی منتهای آن مقداری که از مهر السنة باشد و حداکثر مهر السنة هم پانصد درهم است و از آن تجاوز نکند پس در این روایت یک حکم استحبابی بیان شده که خوب است مهریه به مقدار مهر السنة باشد، و غیر مدخوله هم فرض کرده، و در نتیجه می‌فرماید که به پرداخت متعه

واجب اکتفا نشود و مستحب است که به اندازه مهر السنة بپردازد، «و أن لایجب متابعة أهلها فی ایجاب مهر المثل و التعیین لذلک». پس مرحوم شیخ که در نهایه مخالف نیست[24] ، در استبصار مخالف با مبنای قوم است و روایت را به مفوضة البضع حمل کرده است، و شاید هم این عبارت را به مشروعیت نکاح که در کتاب اللّه است، حمل کرده، یا به ﴿ فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَانٍ﴾[25] حمل کرده و لذا فرموده که اصلاً راجع به مهر اینجا صحبتی نیست، و یا روایت را حمل به استحباب کرده و فرموده که مهرالسنة مستحب است و مراد هم مفوضة البضع است. ولی به نظر ما روایت طبق قاعده است و مراد این است که مبنای کار روی کتاب و سنت گذاشته شده باشد و قهراً مراد این می‌شود که همان مهر السنة مهریه باشد. که در کتاب و سنت وجود دارد و معلومیت هم معتبر نیست.

این یک صورت که استظهار کنیم که مراد مهر السنة است، به هر حال مهم آن است که از کجا استظهار کنیم.

سند روایت[26] چنین است: محمد بن عیسی عن عثمان بن عیسی عن اسامة بن حفص عده‌ای گفته‌اند که روایت قابل استناد نیست برای خاطر اینکه اسامه بن حفص توثیق نشده است، و اگر قواعد مشکل را حل نکند، این روایت نیز مشکل را حل نمی‌کند، چون این روایت حجیت ندارد. البته محمد بن عثمان عبیدی اگرچه سابقاً مورد بحث بوده ولی بعد تنقیح شده و از اجلاء است و در او حرفی نیست.

جواب اول: بعضی گفته‌اند که راوی این روایت عثمان بن عیسی است، و عثمان بن عیسی اگرچه واقفی است و از رؤسای واقفه است ولی از فقهائی است که او را از اصحاب اجماع شمرده‌اند، بنابراین طبق این مبنا که به مشهور هم نسبت داده شده که اگر طریق روایت تا اصحاب اجماع مشکلی نداشت همین نفس روایت اصحاب الاجماع اشکال بعدی را رفع

می‌کند، اعم از اینکه اشکال بعدی ارسال باشد، یا راوی بعدی مهمل باشد یعنی دوباره او توثیقی ذکر نشده باشد و یا حتی تضعیف هم شده باشد، اگر تا اصحاب اجماع اشکالی نبود و ثابت شد که اینها روایت را نقل کرده‌اند، بعد از آن دیگر مشکلی نیست، و روایت قابل اعتماد است. پس پاسخ اول با تکیه به بحث اصحاب اجماع است.

جواب دوم: جبران ضعف روایت توسط عمل مشهور است، برخی گفته‌اند مطلبی که هیچ مخالف صریحی درباره آن دیده نشده و بلکه مانند مرحوم محقق کرکی[27] و شهید ثانی در روضه[28] بر آن دعوای اجماع کرده‌اند، با چنین شهرتی برای اعتماد به روایت کفایت می‌کند.

جواب سوم: تعبیری راجع به اسامة در روایت هست که «کان قیماً لأبی الحسن» یعنی به امور رسیدگی می‌کرده و برای رسیدگی به کارها وکالت داشته است و ظّن قوی بر وثاقت وکلائی که وکالت عام داشته‌اند وجود دارد. البته مرحوم آقای خوئی در این بحث اشکالی را عنوان کرده است که آیا وکلای حضرت عدالت دارند یا نه؟ ایشان می‌فرماید[29] که عدالت ندارند و دلیل آن این است که ثابت شده است در وکلای حضرت اشخاصی بودند که عادل نبودند، پس وکالت مساوق با عدالت نیست.

به نظر ما نتیجه‌گیری ایشان ناتمام است، توضیح آن که گاهی بحث در این است که آیا وکالت علامت عدالت است یا نه؟ تا طلاق نزد وکیل صحیح باشد و بتوان پشت سر او نماز خواند، در این بحث پاسخ منفی است چون وکالت اعم است. ولی گاهی بحث این است که آیا وکالت علامت وثاقت است یا نه؟ ممکن است فرد مثلاً بعضی خلاف شرع‌ها را مرتکب شود اما موثق باشد، به عبارت دیگر آیا عدم عدالت شخص ملازم با عدم وثاقت و صدوق نبودن او هم هست یا نه؟ کسی که به کارها رسیدگی می‌کند، اگر مورد اطمینان نباشد، ممکن است دروغ بگوید و لذا ممکن است ادعا شود که اگر در مورد کسی اطمینان باشد، در امور دروغ نمی‌گوید و مسائل کلی را جعل نمی‌کند البته فقط تصرفات مالی نیست و باید تمام تصرفات راست باشد. بله اینکه به او در امور خود اطمینان کرده‌اند، یک مرتبه راجع به یک امر شخصی است البته در این موارد، اطمینان هیچ دلیلی بر وثاقت

نیست، ولی «کان قیماً» در امور مفوض بوده و وکالت در یک امر شخصی نیست، و لذا هر چند ممکن است که ملازم با عدالت نباشد، ولی ظن قوی بر وثاقت اینگونه وکلائی، که وکالت عام داشته‌اند، وجود دارد، ظاهر «کان قیماً لأبی الحسن موسی» وکیل عام می‌باشد. ممکن است قدماء نیز به این جمله اعتماد کرده و از نظر سند روایت را صحیح دانسته باشند.

ارزیابی جواب‌ها

اشکال به جواب اول: سابقاً بحث کرده‌ایم مراد از عبارتی که مرحوم کشی درباره اصحاب اجماع نقل کرده، غیر از توثیق این فقهاء چیز دیگری نیست، و اشکال بعدی سند را رفع نمی‌کند البته فقط نسبت به ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی می‌پذیریم که روایت را معتبر می‌کنند و این نکته به وسیله عبارتی که در عّده مرحوم شیخ طوسی راجع به این سه نفر هست اثبات می‌شود که فرموده «لایروون ولایرسلون الا عمن یوثق به»[30] لذا مراسیل آنها با مسانید دیگران یکی است، و نیز نسبت به خصوص ابن ابی عمیر عبارتی در کتاب نجاشی[31] هست که به سبب آن بزرگان به مراسیل او اخذ می‌کنند، و لذا ما استثناءاً روایات این سه نفر را قبول می‌کنیم، بنابراین عثمان بن عیسی که داخل در این سه نفر نیست، نمی‌تواند مشکل قسمت بعدی سند را رفع کند، نظر مختار این می‌باشد.

اشکال به جواب دوم: اما مسئله عمل اصحاب، یک مشکل صغروی و یک مشکل کبروی دارد؛ یکی این است که آیا واقعاً اصحاب به استناد این روایت فتوا داده‌اند، و دوم، آیا عمل اصحاب همه جا برای اعتبار روایت کافی است؟

اشکال صغروی به جواب دوم: محتمل است اصحابی که فتوا داده‌اند، همانطور که عده‌ای هم صریحاً ذکر کرده‌اند، قواعد را برای این مطلب کافی دانسته‌اند یعنی از عبارت مهر السنة را فهمیده‌اند و گفته‌اند که اگر کسی مهر السنة تعیین کند، حالا طرفین بدانند یا ندانند، طبق قواعد عقد صحیح است و این روایت هم مطابق قواعد است بنابراین ثابت نیست که همه به استناد به این روایت فتوا داده باشند. بسیاری نیز به این مطلب تصریح

دارند. احتمال می‌دهم مرحوم ابن ادریس[32] هم از کسانی باشد که طبق قاعده فتوا داده است زیرا ایشان روایات صحیح را قبول ندارد، ولی اینجا فتوا داده است. و لذا معلوم می‌شود قواعد را کافی دانسته است. حتی این که یکی از ادله مسأله عبارت از اجماع است نیز مشکلی را حل نمی‌کند، زیرا اولاً هیچ شاهدی نیست که خود مجمعین به این روایت استناد کرده باشند و با قطع نظر از قواعد فتوا داده باشند تا بگوییم که بالاجماع یا بالشهره به این روایت اخذ شده است و ثانیاً خود این که مسئله اجماعی هست یا نیست، قابل بحث است هر چند مرحوم محقق کرکی ادعای اجماع می‌کند پس شهرت به اخذ و یا اجماع به اخذ، به طریق اولی ثابت نیست پس به لحاظ صغروی نمی‌دانیم که به این روایت اخذ شده یا نشده است.

اشکال کبروی به جواب دوم: آیا هر عمل مشهوری، حالا شهرت از هر کجا آمده باشد، کفایت می‌کند و جبران ضعف روایت محسوب می‌شود؟ اگر شهرت، قدمائی و متصل به زمان معصوم‌علیه السلام باشد به نحوی که معلوم شود این فتوا از معصوم‌علیه السلام تلقی شده و به تعبیر مرحوم بروجردی یداً بید از سلف به خلف از زمان معصوم‌علیه السلام به بعد منتقل شده، چنین شهرتی نشان می‌دهد که خود فتوا مورد قبول مشهور بین طایفه است، در چنین مواردی اگر یک مسأله مبتلا به بین طایفه مشتهر شد و اتصال به آن به زمان معصوم‌علیه السلام ثابت شد، اعتبار این شهرت ثابت است و همین اتصال، برای اعتبار آن کافی است گرچه دلیل معتبر دیگری در میان نباشد. ولی این مسئله جاری چنین نیست زیرا قبل از مرحوم شیخ طوسی اصلاً معنون نیست. و غیر از مسأله عمل به روایت، در خود اصل حکم هم اگر شهرت و یا اجماعی در کار باشد، از زمان مرحوم شیخ طوسی به بعد است و متصل به زمان معصوم‌علیه السلام نیست، معاصرین مرحوم شیخ طوسی و قبل از زمان ایشان، کسانی که کتاب‌های آنها در دسترس هست و کسانی که کتاب‌های آنها در دسترس نیست ولی دیگران از آنها نقل کرده‌اند، این مسئله را عنوان نکرده‌اند. معاصرین مرحوم شیخ طوسی مانند مرحوم ابی الصلاح حلبی، مرحوم سلار و کسانی که قبل از زمان مرحوم شیخ طوسی بوده‌اند و کتابهای آنها در دسترس است مانند

مرحوم سید مرتضی، مرحوم شیخ مفید، مرحوم شیخ صدوق و پدر ایشان، مرحوم کلینی، ابن ابی عقیل، ابن جنید، و کسانی که معمولاً فتاوای آنها نقل می‌شود مانند مرحوم جعفی، مرحوم سعد بن عبدالله، مرحوم صفار، این فقهاء مسئله را عنوان نکرده‌اند و از آنها نقلی هم نشده است. کسانی که در این بین مسأله را مطرح کرده و فتوا داده‌اند عبارتند از: نهایه مرحوم شیخ[33] ، مهذب مرحوم ابن براج[34] که تابع مرحوم شیخ است، مرحوم ابن ادریس در سرائر که البته ایشان بر اساس قواعد فتوا داده است، مرحوم ابن حمزه در وسیله[35] ، مرحوم کیدری در اصباح[36] ، که فقهاء بعد از مرحوم شیخ طوسی و قبل از مرحوم محقق هستند. البته از زمان مرحوم محقق به بعد عده‌ای قائل شده‌اند، بر این اساس شهرت و یا اجماعی وجود ندارد. و حتی مرحوم محقق در نافع[37] و مرحوم علامه در تبصره[38] و تلخیص[39] تعبیری دارند که شاید آن تعبیر مطلب را مورد خدشه قرار دهد، چون تعبیر آنها این است که «ان تزوجها علی السنة» و علی الکتاب و السنة ندارد، احتمال هست که این تغییر تعبیر، به این جهت باشد که اینها در جائی که کتاب و سنت با هم ذکر شود، شبهه‌ای را که شهید ثانی[40] مطرح کرده وارد دانسته و مراد از «علی الکتاب و السنة» را چنین گرفته‌اند که نکاح است و زنا نیست، و لذا عبارت را کافی ندانسته و به روایت عمل نکرده‌اند زیرا مهر السنة در کتاب به خصوص ذکر نشده است و کسانی هم که خواسته‌اند مهر السنة را با کتاب تطبیق کنند، چنین تأویل می‌کنند که چون در کتاب هست که احکام

باید از پیامبر اخذ شود و مهرالسنة در سنت پیامبر آمده، به این اعتبار کتاب و سنت گفته می‌شود، ولی اگر اصل نکاح در مقابل سفاح باشد، در کتاب بعنوانه ذکر شده است، و نیازمند تأویل نیست. ولی «علی السنة» ظهور دارد که مراد همین مهر السنة است. خلاصه از نحوه تعبیر مرحوم محقق و مرحوم علامه معلوم می‌شود که ایشان نیز در مسأله تردید دارند. البته عبارتی هم در استبصار[41] هست که من از آن عبارت استظهار می‌کنم که ایشان هم می‌خواهد مطلب دیگری غیر از این معنای مشتهر بفرماید. پس اگر شهرت یا اجماعی باشد از زمان مرحوم شیخ طوسی به بعد است و تازه آن هم ثابت نیست، چنین چیزی به زمان معصوم‌علیه السلام متصل نیست و اثبات اتصال به وسیله قاعده لطف و اجماع در عصر هم تمام نیست.

پس عمل اصحاب به روایت، صغرویاً معلوم نیست و کبرویاً هم چنین عملی که از زمان مرحوم شیخ طوسی پیدا شده، دلیلی بر کفایت آن برای اعتبار روایت وجود ندارد. بنابراین اگر در سند روایت مناقشه کنیم، از نظر فتوای اصحاب مشکل حل نمی‌شود.

حال باید دید که آیا این عبارت ظهور در مهر السنة دارد یا ندارد، و بعد علی المبنی بحث کنیم، و اگر ظهور نداشته باشد، بنابر مبنای صحت اخذ به روایت باید بحث کنیم.

بیان مناقشه شهید ثانی: ممکن است مناقشه شهید ثانی را تقویت کنیم به خاطر اینکه عین همین تعبیر علی کتاب الله و سنة نبیه در روایات باب متعه نیز وارد شده است، و ما باید مراد از عبائر را با فحص در عبائر معصومین‌علیهم السلام بفهمیم به اینصورت که ببینیم در آن زمان مثلاً از این تعبیر چه اراده می‌شده است، ما می‌بینیم که عین همین تعبیر نیز در باب متعه به کار رفته است و آنجا مراد، مهر السنة نیست. چون در باب متعه بلااشکال نه سنت خارجی پیامبرصلی الله علیه وآله با مهر السنة بوده و نه در روایات تعبیر به مهرالسنة شده و نه کسی فتوا داده که اگر کسی یک شب بخواهد متعه کند باید مهرالسنة قرار دهد. بلکه مراد از این تعبیر در باب متعه مشروعیت نکاح در مقابل سفاح است.

جواب از مناقشه شهید ثانی: ولی ممکن است اینگونه جواب داده شود که این نکته مانع از استظهار نیست، اینکه در باب متعه «علی کتاب اللّه و سنة نبیه» می‌گویند، به دلیل این است که در اذهان عامه متعه همان سفاح و زنا بوده است و بخاطر ردّ بر همان ذهنیت بوده است. بیان می‌کند که متعه شرعی است و سفاح و زنا نیست و این نوع از ازدواج را کتاب و سنت اثبات کرده است. ذکر کردن این تعبیرات برای دفع مشکلات جوی و محیطی بوده که در خطبه‌ها و صیغه‌ها آورده می‌شده، و این در باب اصل نکاح نیست چون در اصل نکاح این شبهه وجود نداشته است تا چنین تعبیر شود، پس این نکته مطلب را سست نمی‌کند. مانند انوار الفقاهه هم فرموده[42] که این جمله «علی...» معمولاً در باب مهر بکار برده می‌شود، مثلاً «زوجتک علی الصداق المعلوم»، «علی» به حسب معمول بر سر صداق می‌آید، نه اینکه مراد این باشد که مبنای تزوج عبارت از کتاب و سنت است و سفاح نیست، بلکه این خلاف ظاهر است. و در واقع مراد آن است که آن چه کتاب و سنت به عنوان مهر تعیین کرده، در این جا هم مهر قرار داده شود. چون خود کتاب اللّه گفته که اخذ به سنت کنید. پس چون «علی» بر سر صداق می‌آید و این جا صداق یعنی آن چه کتاب تعیین کرده است و می‌دانیم که عمومات کتاب می‌گوید که به سنت اخذ کنید. در سنت هم مهریه تعیین کرده، پس این تعیین شده کتاب است، موافق کتاب و سنت در بسیاری از موارد مراد همان قواعد عامه است که همه چیز در قرآن هست. به نظر ما این استظهار بعید هم نیست. و اگر این گونه استظهار کنیم مراد از عبارت می‌شود «علی السنة».

البته آنچه در خطبه های مأثوره «علی کتاب اللّه و سنة نبیه» می‌آید ناظر به کلی تعیین مهر است، کتاب و سنت گفته که مهری تعیین کنید، کتاب اللّه اجمال را می‌گوید، و بعید آن را تعیین می کنند.

خلاصه، اینها از این جمله چنین استظهار کرده‌اند، و به احتمال اقوی نظر صواب باید همین باشد.

با مراجعه به موارد کاربرد «علی» در باب تزویج و نکاح مشاهده می‌شود که کلمه «علی» در پنجاه و چهار مورد در صداق بکار رفته است مانند «علی الدرهم» و «علی ما یحسن من القرآن» عمده روایات در ابواب المهورات، از باب اول تا باب هفتم، همه ابواب مرتب است، و از باب بیست و یک تا باب بیست و شش، این شش باب هم مرتب و پشت سرهم است شش باب دیگر آن هم متفرق است که عبارتند از باب پانزدهم و هفدهم و بیست و دو و بیست و سه و بیست و هشتم و سی شش و سی و نه و چهل و دو، تا اینجا نوزده باب می‌شود، و یک باب هم در ابواب نکاح العبید و الاماء است که باب هفتاد و یک است، در این بیست باب «علی» در صداق به کار رفته است.[43]

مواردی هم هست که در غیر مورد صداق بکار رفته است، که یکی از آنها ممکن است اعم از صداق و غیر صداق باشد، یعنی معنای جامعی باشد که یکی از مصادیق آن صداق باشد.

مواردی که در آنها «علی» در غیر مورد صداق بکار رفته است عبارتند از:

1) سماعة بن مهران عن أبی عبداللّه علیه السلام «قال قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ جَاءَ إِلَی امْرَأَةٍ فَسَأَلَهَا أَنْ تُزَوِّجَهُ نَفْسَهَا- فَقَالَتْ أُزَوِّجُکَ نَفْسِی عَلَی أَنْ تَلْتَمِسَ مِنِّی مَا شِئْتَ- مِنْ نَظَرٍ وَ الْتِمَاسٍ وَ تَنَالَ مِنِّی مَا یَنَالُ الرَّجُلُ مِنْ أَهْلِهِ- إِلَّا أَنَّکَ لَا تُدْخِلُ فَرْجَکَ فِی فَرْجِی وَ تَتَلَذَّذُ بِمَا شِئْتَ- فَإِنِّی أَخَافُ الْفَضِیحَةَ- قَالَ (لابأس )[44] لَیْسَ لَهُ مِنْهَا إِلَّا مَا اشْتُرِطَ. ».[45]

2) « رَجُلٌ تَزَوَّجَ بِجَارِیَةٍ عَاتِقٍ عَلَی أَنْ لَا یَفْتَضَّهَا »[46] یعنی مردی با جاریه‌ای که اوایل دیدن حیض او بوده است به شرط اینکه دخول نکند ازدواج کرده است. در موارد شرط و مبنی علیه و در این موارد استعمال شده است.

3) یحیی بن اکثم سؤال می کند «ما تقول فی رَجُلٍ نَکَحَ امْرَأَةً عَلَی زِنًا »[47] یعنی مبنای نکاح او زنا بوده و مباشرت او روی بنای زنائی است و به این معنی نیست که مهر او را زنا قرار داده است.

4) «و ان تَزَوَّجَ الرَجُلٍ امرأةً أمة عَلَی أَنَّهَا حُرَّة »[48] یعنی امه بوده ولی به حساب حره این را تزویج کرده است. البته اینها عبارت مقنع است که نوعاً از روایات برداشته شده است.

5) روایت محمد بن قیس «فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً عَلَی أَنَّهَا حُرَّة »[49] یعنی مبنی علیه است.

6) « أَقَامَ الْبَیِّنَةَ الزَّوْجُ عَلَی أَنَّهُ تَزَوَّجَهَا عَلَی أَنَّهَا حُرَّة ».[50]

7) «سئلت أبا جعفر علیه السلام عَنِ امْرَأَةٍ حُرَّةٍ تَزَوَّجَتْ مَمْلُوکاً عَلَی أَنَّهُ حُرٌّ »[51]

8) «الرجل یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ عَلَی أَنَّهَا بِکْر »[52]

9) «قد روی ان الرجل ... عقد له علی امرأة علی أنه من تلک القبیلة»[53]

10) در روایات مفضل هست که « َیَقُولُ لَهَا مَتِّعِینِی نَفْسَکِ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ ص نِکَاحاً غَیْرَ سِفَاحٍ أَجَلًا مَعْلُوماً بِأُجْرَةٍ مَعْلُومَة »[54] اجرت معلومه صداق است «علی کتاب اللّه و سنة نبیه» یعنی روی مبنای کتاب و سنت باشد و سفاح نباشد.

11) عن أبی بصیر در آنجا می‌گوید که شروط را باید بگویند « أَتَزَوَّجُکِ مُتْعَةً کَذَا وَ کَذَا یَوْماً بِکَذَا وَ کَذَا نِکَاحاً غَیْرَ سِفَاحٍ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ عَلَی أَنْ لَا تَرِثِینِی وَ لَا أَرِثَکِ وَ عَلَی أَنْ تَعْتَدِّی خَمْسَةً وَ أَرْبَعِینَ یَوْما ».[55]

12) «قال قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع کَیْفَ أَقُولُ لَهَا إِذَا خَلَوْتُ بِهَا قَالَ تَقُولُ أَتَزَوَّجُکِ مُتْعَةً عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ لَا وَارِثَةً وَ لَا مَوْرُوثَةً کَذَا وَ کَذَا یَوْماً وَ إِنْ شِئْتَ کَذَا وَ کَذَا سَنَةً بِکَذَا وَ کَذَا دِرْهَما ».[56]

13) روایت ثلعبة «قال تَقُولُ أَتَزَوَّجُکِ مُتْعَةً عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ نِکَاحاً غَیْرَ سِفَاحٍ عَلَی أَنْ لَا تَرِثِینِی‌ ».[57]

14) « تَقُولُ لَهَا أَتَزَوَّجُکِ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ شَهْراً بِکَذَا وَ کَذَا دِرْهَما ».[58]

15) « زَوِّجِینِی نَفْسَکِ مُتْعَةً عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ نِکَاحاً غَیْرَ سِفَاحٍ عَلَی أَنْ لَا أَرِثَک‌ ».[59]

16) روایت است فقه رضوی است و آن هم همینطور است و بعد می‌گوید: « تمَتِّعِینِی نَفْسَکِ عَلَی کِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِیِّهِ ص نِکَاحاً غَیْرَ سِفَاح‌ ».[60]

17) « یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ عَلَی عَرْدٍ وَاحِدٍ فَقَالَ لَا بَأْس‌ »[61] یعنی یک بار مباشرت کند. (مربوط به مهر نیست)

18) « لَا بَأْسَ بِالرَّجُلِ أَنْ یَتَمَتَّعَ بِالْمَرْأَةِ عَلَی حُکْمِهِ وَ لَکِنْ لَا بُدَّ أَنْ یُعْطِیَهَا شَیْئا »[62] از اینکه استدراک کرده، معلوم می‌شود که مراد از «حکمه»، صداق نیست والا اگر مراد صداق بود دیگر «لکن» نمی‌خواست که استدراک کند. معنای روایت عبارت از این است که زن می گوید: درباره متعه تو را وکیل کردم هر جور که می‌خواهی قرار بده، حضرت می‌فرماید: اشکال ندارد منتها مثل دائم نیست که بدون صداق هم صحیح باشد و یک صداق جزئی باید قرار داده شود، پس در «أن یتمتع بالمرأة علی حکمه»، «علی» در خصوص مهر بکار نرفته و به معنای این است که تو وکیل هستی که هر جور بخواهی، انجام دهی.

19) روایت دیگری هم هست که روایت خوبی است و مرتبط به بحث هم هست بحار از سند فاطمه نقل می‌کند تا می‌رسد به مرحوم صدوق هم عن محمد بن المحمودی عن أبیه قال حضرت مجلس أبی جعفرعلیه السلام حین تزوج المأمون (مراد از أبی جعفر أبی جعفر ثانی حضرت جوادعلیه السلام است) تا می‌رسد به اینجا « قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع بَعْدَ الْخُطْبَةِ وَ هَذَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ زَوَّجَنِی ابْنَتَهُ عَلَی مَا جَعَلَ اللَّهُ لِلْمُسْلِمِینَ عَلَی الْمُسْلِمِینَ مِنْ إِمْسَاکٍ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٍ بِإِحْسَانٍ وَ قَدْ بَذَلْتُ لَهَا مِنَ الصَّدَاقِ مَا بَذَلَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص لِأَزْوَاجِهِ خَمْسَمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ نَحَلْتُهَا مِنْ مَالِی مِائَةَ أَلْفِ دِرْهَمٍ الْخَبَرَ. ».[63]

این روایت از نظر سند صحیح نیست، و همین روایت به سند صحیح در اثبات الوصیه[64] نقل شده است:[65] علی بن ابراهیم بن هاشم عن أبیه عن الریان[66] بن شبیب خال المأمون « قَالَ: لَمَّا أَرَادَ الْمَأْمُونُ أَنْ یُزَوِّجَ أَبَا جَعْفَر علیه السلام الی أن قال قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع بَعْدَ الْخُطْبَةِ وَ هَذَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ زَوَّجَنِی ابْنَتَهُ و ذکر نحوه».

در اینجا که «علی ما جعل اللّه للمسلمین علی المسلمین» می گوید، منظورش «أمساک بمعروف أو تسریح باحسان» است به نظر من اگر استعمالات مختلف در نظر گرفته شود، دیده می‌شود که مدخول «علی» عبارت از پایه و مبنای مطلب مذکور در قبل از «علی» است، «زید علی السطح» یعنی زید روی سطح قرار گرفته است پس «علی» یعنی مبنیاً علیه، و مدخول آن در اینجا مبنای ازدواج است، و مبنای ازدواج مصادیقی دارد که یکی از آنها عبارت از مهر است، و گاهی شروط دیگری هم که شرط می‌کنند، جزء مصادیق مبنای ازدواج است، لذا روایات کلمه «علی» را، هم در مورد صداق بکار برده و هم در مواردی که صداق نیست ولی بنای ازدواج بر اساس آن است، و من احتمال می‌دهم بزرگانی که در اینجا گفته‌اند همان مهرالسنة را بگیرند، به این دلیل است که «علی کتاب اللّه و سنة نبیه» دارای معنایی کلی است مراد این است که ازدواجی باشد که مطابق با کتاب و سنت باشد. منتها چون کتاب و سنت راجع به مهر مبنا دارد و راجع به بعضی از شروط دیگر هم مبنا دارد. هم مهر السنة داخل این می‌شود، و هم چیزهای دیگری که داخل مهر السنة نیست، داخل می‌شود، و امام‌علیه السلام نیز که خواسته‌اند در این روایت اسامة بفرمایند مهرالسنة هست، از همین جا استظهار کرده که مراد از علی کتاب اللّه و سنة نبیه این است که مبنا را کتاب و سنت قرار می‌دهیم و کتاب و سنت، مقدار مهر را نیز بیان می‌کند، منتها چون سؤال طرف به خصوص مهر بوده، حضرت این کلی را در خصوص مهر تطبیق کرده‌اند. و البته با تراضی هم منافاتی ندارد، چون می فرماید که به این مهر تراضی داشته باشند کأنه می‌خواهد بگوید که سنت گفته که رضایت شما هم به این باشد، رضایت

پیغمبرصلی الله علیه وآله هم به مهر السنة بوده، می‌گوید رضایت شما هم به چیزی باشد که قرآن و سنت اشخاص را به آن هدایت کرده است. پس منافاتی با تراضی ندارد.

و خلاصه ما با ملاحظه روایات مختلف که «علی» ها را در موارد غیر صداق استفاده کرده است، مثل مواردی که جنبه شرطی دارد نه جنبه معاوضه و عوض که بدون آن عقد باطل باشد، می‌توانیم استفاده کنیم که مراد از «علی کتاب اللّه» یعنی فرد می‌گوید من روی برنامه کتاب تزویج کردم. برنامه کتاب، یکی این است که «امساک بمعروف أو تسریح باحسان» باشد، دیگری مهریه است که می‌گوید از آن مقدار تجاوز نکنند، دیگر آن است که نکاح شغار نکنند و ... و بنابراین دلیلی ندارد که تخصیص بزنیم و بگوییم که مراد از این مطلب، خصوص مسئله نکاح است و «علی کتاب اللّه و سنة نبیه» راجع به خصوص مشروعیت نکاح است. و اگر در باب متعه به این معنا آمده به این دلیل است که متعه مورد تردید بوده، این قید را آورده‌اند که بگویند سفاح نیست و کتاب و سنت این را تصحیح می‌کند. ولی در باب عقد دائم جایی مشاهده نشده که چنین تعبیری درباره آن شده باشد، حتی در خطبه‌های عقد که خوانده می‌شود، ولی در متعه این عبارت را در انشاء صیغه آورده‌اند. علت آن هم همین است که جو آن وقت اقتضاء می‌کرده که شخص متوجه باشد عقد موقتی که با زنی انجام می‌دهد، زنا نیست و این تبلیغات سنی‌ها غلط است، لذا روی آن تاکید شده است.

به هر حال به نظر می‌رسد که این تعبیرات اطلاق دارد و همه موارد را می‌گیرد و مهرالسنة را نیز شامل می‌شود و فتوای آقایان هم شاید بر اساس همین اطلاق باشد چون اطلاق کلمات بزرگان اینگونه است که چه طرفین یا یکی از آنها به مقدار مهرالسنة عالم باشند و چه جاهل باشند، خلاصه بعید نیست دیگران هم که از عبارت، مهر السنة را استفاده کرده‌اند از این باب نباشد که اختصاص به این موضوع داشته باشد، بلکه منظور آنها هم این است که از آن یک مفهوم عالی استفاده می‌شود که یکی هم مهرالسنة است چنانچه صریح عبارت جواهر[67] این است که مراد این است که روی برنامه کتاب و سنت این نکاح پی ریزی شده باشد، یکی از مبانی کتاب و سنت در مورد نکاح، مهر است و لذا مهر یکی از

مصادیق آن مبانی می‌باشد و این نحوه تعبیر تقریباً شبیه به صریح است، و اگر مثل مرحوم محقق کرکی[68] یا مرحوم صاحب وسائل[69] در باب مهر این را ذکر کرده‌اند، از باب این نیست که این «علی»ها را استظهار کرده باشند که به مهر و صداق اختصاص داشته باشد، بلکه همان معنای عام مدنظرشان بوده است. به نظر ما نیز همین را باید گفت و بلکه بالاتر، حتی در مسئله متعه نیز می‌توان گفت «علی» به معنای جامع استعمال شده، منتها شأن نزول‌ها گاهی مخصوص به مورد خاص است، شأن نزول آنجا دفع اشکال سفاح بودن است ولی عنوان کلی است، در مورد بحث هم چون سؤال راجع به این است که مهر تعیین نشد، شأن نزول آن تعیین مهر است اما مراد از خود جمله معنای عامی است که همه موارد را شامل می‌شود. مانند اینکه گفته شود که آیا زید را اکرام کنم، می‌گوییم که عالم باید احترام شود، شأن نزول این «عالم باید احترام شود»، زید است، ولی مورد، موجب تخصیص نمی‌شود و مفهوم عام می‌شود و جاهای دیگر هم به درد می‌خورد. ظاهراً و به احتمال بیشتر، دیگران هم اگر در باب صداق پیاده کرده‌اند، معنای عام اراده کرده‌اند منتها چون مورد سؤال راجع به این بود که مهر را تعیین نکرده‌اند، به آن تناسب این شی‌ء پیاده شده را در باب مهر ذکر کرده‌اند.

پس ما این اطلاق را می‌پذیریم البته اگر مطمئن باشیم گوینده جمله فقط مشروعیت عقد را قصد کرده و کاری به مهر ندارد و یا بگوییم که تعبداً این روایت می‌خواهد مطلبی بر خلاف قواعد اثبات کند نمی‌توانیم چنین مطلبی را استفاده کنیم فقط مرحوم شیخ طوسی استثناءاً در استبصار این مطلب را دارد چنانچه گذشت.[70]

اگر قواعد را اشکال کردیم و گفتیم که از این عبارت نمی‌توانیم مهر السنة را استفاده کنیم و اگر هم استفاده کنیم نمی‌توانیم به طور مطلق که شامل صورت جهل احد الطرفین هم

بشود صحیح بدانیم، بعضی مثل صاحب حدائق[71] و صاحب ریاض[72] گفته‌اند باید به حدیث اسامة بن حفص عمل کنیم که حکم کرده که در این جمله باید مهر السنة را زوج بدهد و مقدار مهر السنة هم پانصد درهم است یعنی حتی اگر کاری به قواعد نداشته باشیم نیز روایت خاصه که در مسأله موجود است همان حکم مهرالسنة را بیان می‌کند.

صاحب حدائق و صاحب ریاض تعبیری دارند که از آن استفاده می‌شود موضوع را به موردی که شخص مهرالسنة را یا تفصیلاً و یا اجمالاً اراده کرده باشد، اختصاص نمی‌دهند، یعنی حتی موردی که قطعاً مراد از کتاب الله و سنت، مهرالسنة نیست، را نیز مشمول این حکم قرار داده‌اند که باید مهرالسنة پرداخت شود. با این که طرفین از کتاب اللّه و سنة نبیه، اصل تشریع را اراده کرده‌اند و مهرالسنة قطعاً داخل آن نیست، از عبارت ریاض و حدائق استفاده می‌شود که حتی در این صورت هم مهر السنة است اراده کردن اصل تشریع در مورد عقد به این معناست که عقدی را که انجام می‌دهد مشروع است و مورد رغبت است در مقابل طرز تفکر مسیحی‌ها که عقد نکاح را مورد رغبت نمی‌دانند. در جای دیگری که اصلاً چنین عبارتی در عقد نباشد، در صورت عدم دخول متعه واجب است و اگر دخول شده باشد، مهرالمثل است، ولی اگر چنین عبارتی ذکر شده باشد اینجا چه دخول شده باشد و چه دخول نشده باشد، همان مهرالسنة است. بر خلاف جواهر[73] و انوار الفقاهه[74] و بر خلاف بسیاری از کتب دیگر، که آنها چون از عبارت علی کتاب اللّه و سنة نبیه استظهار کرده‌اند که مهر السنة را شامل است، حکم به مهر السنة کرده‌اند.

البته سخن ریاض و حدائق اشکال عقلی ندارد، و همان طور که مرحوم شیخ[75] در معاطات گاهی اباحه را شرعی و گاهی، مالکی می‌داند، در باب مهر هم یعنی آنچه مرد باید به زن بپردازد ممکن است بگوییم که از احکام عقد است و لذا قصد متعاوضین در آن لازم نیست چرا که اگر به حساب معاوضه باشد البته در معاوضه باید قصد متعاوضین باشد. این مدعا اشکالی ندارد و فی الجمله هم ثابت است، مثل مورد طلاق مفوضة البضع که اصلاً مهر تعیین نکرده و دخول هم نشده، مطابق آیه قرآن و فتاوای مسلم، زوج باید به تناسب مقدار تمکن خود چیزی بپردازد، اینها به حساب معاوضه نیست و از احکام است، و لذا ممکن بود که شارع مقدس بگوید که پرداخت چیزی لازم نیست، و یا ممکن بود که شارع مهر را بر عهده پدر بگذارد. خلاصه، اینها گفته‌اند مهریه به حساب معاوضه طرفین و نیت طرفین نیست و این مطلب اشکال عقلی هم ندارد. شارع مقدس یک احکامی بر این عقد بار کرده است که حالا چه این احکام مورد نیت باشد یا نباشد. لازم نیست احکام در معاوضات منوی باشد و خود بخود این احکام بر او مترتب است. اینها گفته اند از این جمله ما می‌فهمیم که اگر چنین جمله‌ای در عقد گفته شد، شارع چنین چیزی یعنی پرداخت مهر السنة را بر آن مترتب کرده است.

توضیح آن که: بین دو نکته نباید خلط شود. گاهی مطلبی مقتضای قواعد است و می‌گوییم قواعد این را اقتضا می‌کند و اگر روایت نبود به همان عمل می‌کردیم و همین را اول عرض می‌کردم و گاهی نیز مطلبی بر خلاف قواعد است و اگر قواعد محکم باشد، باید برای اثبات مطلبی که بر خلاف قواعد است یک دلیل محکم داشته باشیم و امّا گاهی مطلب مورد بحث اصلاً مقتضای قواعد نیست و قواعد معترض آن نیستند و حکم باید از جای دیگر معلوم شود. حال صاحب حدائق و صاحب ریاض خواسته‌اند بگویند که کأنه مهر داشتن یا نداشتن، ارتباطی به قواعد ندارد و در اینها قواعد اثباتاً و نفیاً لا اقتضاء است، و ظاهر این روایت هم کلی است و گفته که اگر عبارت «علی کتاب اللّه و سنة نبیه» را گفت، به طور کلی حکم آن این است که باید مهر السنة پرداخت شود.

امّا اینکه گفته شد از خود این جمله می‌توانیم مهرالسنة را استظهار کنیم، انصاف آن است که استظهار مشکل است. چون دو کلمه کتاب و سنت دو گونه کاربرد دارند، گاهی کتاب در مقابل سنت بکار می‌رود و گاهی ممکن است متلازم با هم باشند. یعنی از مطابقت با کتاب و سنت معنای عام اراده شده باشد، و اگر بالمعنی الاعم بخواهیم بگیریم یعنی هر چه در کتاب و سنت هست و یکی از اموری که در قرآن هست امضاء سنت است، و سنت هم که قرآن را امضاء کرده است پس هر کدام از اینها ملازم با دیگری است. ولی گاهی چنین نیست و قرآن و سنت در مقابل هم ذکر می‌شود، و از هر یک معنائی جدا از معنای دیگری اراده می‌شود، مثلاً اگر بگویند دو خبر متعارض را به قرآن عرضه بدارید، مراد صرفاً قرآن است، نه قرآن از آن جهت که سنت را تأیید می‌کند ولو قرآن، سنت قطعی را امضاء کرده، ولی ظاهر متفاهم از این جمله همین است که ببینید آیه‌ای غیر از آیه تصدیق سنت، موافق این روایات هست یا نیست. ظاهر روایت عرضه به کتاب همین است که با قطع نظر از سنت ببینید کتاب دال هست یا نیست. اگر شما بگویید که این روایت که از امام صادق‌علیه السلام نقل شده با کلام پیامبرصلی الله علیه وآله تنافی دارد، ظاهر آن این است که مراد از کلام پیامبرصلی الله علیه وآله کلماتی است که مستقیم از پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله نقل شده است و منهای تصدیقات کلی است، که ایشان نسبت به ائمه و حدیثشان داشته‌اند. و از جمله فوق چنین فهمیده می‌شود که فلان روایت با فلان مطلب مأثور از پیامبرصلی الله علیه وآله مخالف است. پس کتاب، هم به معنای عامی که بر موافقت با سنت نیز تطبیق کند، بکار می‌رود و هم بمعنای خاصی که با قطع نظر سنت، یعنی اگر سنتی هم نبود، خود قرآن مفادی داشت که از آن استفاده می‌شد بکار می‌رود این معنای دوم اخص از قبلی است. حال برای تطبیق بحث ابتدا مقدمه‌ای را ذکر می‌کنیم.

نکته‌ای در مکاسب[76] مرحوم شیخ هست که این جا لازم است به آن اشاره کنیم: در پاسخ به یک سؤال، گاهی حکمی که بر موضوعی بار می‌کنیم، مطلق است یعنی لفظ کلی و شامل است در اینصورت به همان اطلاق تمسک می‌شود، و گاهی نیز موضوع مطلق نیست و

خاص است، ولی از ترک استفصال اطلاق نتیجه می‌شود. مثلاً اگر مورد سؤال قضیه خارجیه باشد، چون قضیه خارجیه، قضیه شخصیه است، می‌توان مطابق همان سؤال، جواب داد، ولی گاهی جواب، حکم قضیه کلیه را پیدا می‌کند و حکم مطلق می‌شود، مثلاً در این سؤال که؛ کسی که زن خود را طلاق داده، چقدر باید مهریه بدهد؟ روشن است که ماوقع خارجی اطلاق ندارد، چون یا مداخله هست یا نیست، ولی ترک استفصال در این مورد باعث می‌شود که حکم اطلاق پیدا کند، و به منزله این است که چه دخول شده باشد و چه نشده باشد این حکم ثابت است. پس در این موارد که سؤال خاص است، و امام هم جواب آن مورد خاص را می‌دهد، به دلیل مهمل بودن لفظ و این که متعرض اقسام مورد سؤال نبوده است و هیچ یک را ناقل اراده نکرده است، در عین حال امام هم سؤال نکرده‌اند، از همین ترک استفصال معلوم می‌شود که بین صورت دخول و غیر دخول فرق ندارد. البته قسم سومی هست که نه اطلاق است نه ترک استفصال، بلکه ترک استیضاح است، لفظی که سائل گفته مجمل است، مثلاً سائل می‌گوید از زید تقلید کنم یا تقلید نکنم، از کلمه زید، سائل معنای خاصی را اراده کرده است و از نظر اراده اهمال ندارد، ولی مجمل است و معلوم نیست که کدام زید را اراده کرده است، حال اگر در پاسخ، بدون پرسش از این که کدام زید مراد است، گفته شد که تقلید زید جایز است و اشکال ندارد، از همین ترک استیضاح معلوم می‌شود که در همه محتملات زید، حکم ثابت است، پس چه لفظ مطلق باشد و چه مهمل و چه مجمل، حکم اطلاق پیدا می‌کند. و در نتیجه ترک تقید و ترک استفصال و ترک استیضاح همه در این جهت حکم واحد دارند.

تطبیق: بنابراین در مسأله جاری طبق نظر مرحوم شیخ می‌توان گفت: از آنجا که کتاب اللّه صلاحیت هر دو معنای عام (ملازم با سنت) و خاص (با قطع نظر از سنت) را دارد و در عبارت علی کتاب الله و سنة نبیه هر دو معنا محتمل است، و از طرفی هم حضرت سؤال نکرده‌اند که مراد گوینده کدام معنا بوده است، از همین ترک استیضاح استفاده می‌شود، حکم در هر دو صورت ثابت است، و طرفین هر جور که اراده کرده باشند، باید مهر السنة پرداخت شود. اگر معنای کتاب، معنای خاص آن باشد یعنی مطلبی که با قطع نظر از سنت از آن استفاده می‌شود، و روشن است که بنا بر این معنا، مدخول «علی» به مهرالسنة

منطبق نمی‌شود و به اصل حلیت نکاح و یا به «أمساک بمعروف أو تسریح باحسان» و یا بعضی دیگر از احکام مخصوصه نکاح تطبیق می‌شود و امّا شامل چیزی که با سنت مبین شده نخواهد بود. زیرا می‌گوید چیزی که مطابق کتاب و سنت است یعنی هم کتاب و هم سنت، ظهور آن در هر دو می‌باشد نه در احدهما و این ظهور قابل انکار نیست. پس بر «أمساک بمعروف أو تسریح باحسان»، و حلیت نکاح صدق می‌کند چون هم قرآن شاهد بر آن‌هاست و هم سنت شاهد است.

بنابراین، اینگونه تقریب می‌کنیم که چون سؤال مجمل است و در کلام امام‌علیه السلام نیز ترک استیضاح واقع شده، حکم در هر دو صورت ثابت است.

اشکال: امّا بنظر ما کلام مرحوم شیخ محل مناقشه است و لذا تقریب و استظهار فوق باطل است.

توضیح آنکه: در مواردی که در سؤال، لفظ مجمل وجود داشته باشد که قابل وجهین باشد، و جواب بدون استیضاح و استفصال و به صورت مطلق بیان شده باشد، برای اطلاق گرفتن از پاسخ باید معلوم باشد که در همان گفتگوی بین امام و سائل نیز اجمال وجود داشته و با وجود اجمال، امام مطلق پاسخ داده‌اند. برای اثبات این نکته باید چند احتمال برطرف شده باشد. مثلاً اگر درباره جواز تقلید از زید سؤال شود و زید هم مردد بین چند نفر باشد، و امام نیز در پاسخ بگویند اشکال ندارد. گاهی ممکن است در کلام سائل خطا واقع شده باشد که مراد خود را مشخص نکرده است، یا این که او مراد خود را گفته ولی کسانی که جواب معصوم‌علیه السلام را نقل کرده‌اند آن را نقل نکرده‌اند، و نیز ممکن است که قرائنی وجود داشته که در اثر آنها کلام از اجمال خارج شده ولی این قرائن برای ما نقل نشده، حال یا قرینه در سؤال سائل بوده که جواب با آن مطابق شده یا در جواب و یا به گونه‌ای دیگر بوده است، مثل قرینه خارجیه حالیه، که در اثر آن منظور از سؤال روشن بوده و جواب هم بر اساس همان ارائه شده است، زیرا فرض این است که در سؤالی که به دست ما رسیده قرینه خاصه‌ای نیست. پس یا باید سائل را تخطئه کنیم و بگوییم سؤال قابل وجهین بوده و مجیب نیز متوجه شده است که این قابل وجهین است، ولی چون حکم در هر دو صورت ثابت بوده استیضاح نکرده و لذا مطلق جواب داده است، و یا بگوییم

قرینه‌ای در سوال یا جواب بوده و به ما نرسیده است. خلاصه اگر ما بخواهیم اصل عدم خطا را نسبت به سائل و مجیب جاری کنیم مسلماً باید بگوییم که در آن موضع قرائنی بوده که طرفین می‌دانستند ولی به ما نرسیده است. و اگر وجود قرینه را نپذیریم باید بگوییم یک طرف خطا کرده و این با اصل عدم خطا نمی‌سازد. حال با وجود این احتمال یعنی وجود قرینه و مبین بودن سؤال، نمی‌توانیم حکم کنیم که همانطور که سؤال برای ما مجمل است، در موقع صدور روایت نیز برای امام‌علیه السلام مجمل بوده است، و لذا ترک استیضاح بی‌معنا می‌شود. پس این نکته قطعی نیست که امام با وجود مجمل بودن سؤال، جواب قطعی و مطلق داده‌اند. و بنابراین ما نمی‌توانیم از این ناحیه حکم اطلاق را بر جواب مترتب کنیم و لاجرم باید بر طبق قواعد مشی کنیم.

توضیح بیشتر کلام مرحوم شیخ و اشکال ما به آن این است که در جملات مجمل که احتمالات آن متعدد است و بنا بر بعضی احتمالات نمی‌شود مورد بحثی را اثبات کرد و نسبت به بعضی می‌شود، معمولاً آقایان می‌گویند این جملات نمی‌توانند دلیل باشند، زیرا «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»، و باید همه احتمالات را سد ثغور کنیم تا بتوانیم برای مختار استدلال کنیم.

در پاسخ گفته شده که گاهی ممکن است چیزی محتملاتی داشته باشد ولی چون امام معصوم‌علیه السلام از طرف سؤال نکرده که کدام یک از این محتملات مراد است، همین قرینه می‌شود که حکم در همه محتملات جاری باشد. در غیر امام معصوم‌علیه السلام اگر شخصی باشد که قول او معتبر باشد نیز همین طور است، پاسخ انسان حکیم هر چند به مراحل عصمت نرسیده است، نیز همین گونه است. زیرا حکمت اقتضاء می‌کند که اگر احتمالات مختلف باشد سؤال کنند مثل آن که سؤال می‌کنند که آیا از زید می‌شود تقلید کرد، و چند نفر هم به نام زید باشند، اگر مراد مجیب این باشد که از بعضی از این مسمّا به زیدها می‌شود و از بعضی نمی‌شود تقلید کرد، باید مراد سائل را بپرسد، و اگر سؤال نکرد باید گفت که حکم برای همه ثابت است و از همه مسمّا به زیدها می‌شود تقلید کرد. اگر این مدعا تمام باشد چون مسئله‌ای کلیدی است، بسیاری از مسائل فقه عوض

می‌شود. چون صرف وجود یک احتمال، می‌تواند دلیل بر مطلب باشد ولو احتمالات دیگر هم وجود داشته باشد.

ولی به نظر ما می‌رسد این مطلب تمام نیست، و تمام بودن آن مبتنی بر تسلم عده‌ای از مقدمات است تا بعد از آن مقدمات، استنتاج شود که مجمل هم حکم مطلق را دارد. یکی از مقدمات این است که اگر چیزی امروز برای ما مجمل است بگوییم زمان معصوم هم همین اجمال بوده، والا ممکن است که چیزی اول در ظرف و زمان خودش روشن باشد و بعد در اثر طول زمان مشتبه و نامعلوم بشود. مثلاً در سید ابوالحسن اصفهانی وقتی «سید» گفته می‌شد، مراد آقای سید ابوالحسن بود، اگر از زمان ایشان عبارتی به نام سید نقل شده باشد، ممکن است در زمان حاضر برای بعضی مشتبه شود، زیرا «سید» بر اشخاص مختلفی قابل انطباق است. پس یکی از مقدمات این است که بگوییم اجمالی که در زمان ما هست در زمان معصوم هم بوده است.

پذیرش این مقدمه وابسته به اصل عدم نقل است که گاهی استصحاب قهقراء و قهقری تعبیر می‌کنند. در این اصل چنان که مشتهر است می‌گویند یکی از اصول عقلائی آن است که اگر یک لفظ در زمان ما معنائی دارد، باید عبارت‌های سالفین را هم طبق همان معنای متفاهم امروزی معنا کنیم، مگر اینکه خلاف آن ثابت شود، والا سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و هیچ استفاده‌ای از قرآن و حدیث و کتب دیگر نمی‌توان کرد. ولی صحت این اصل برای ما روشن نیست زیرا گاهی می‌بینیم که مثلاً ایضاح فضل بن شاذان که در زمان حضرت هادی‌علیه السلام نوشته شده است، به روشنی قابل فهم است و بر اساس همین معنای متفاهم امروزی از اول تا آخر عبارت‌ها روشن در می‌آید و یا مثلاً وقف نامه‌ای را می‌خواهیم ببینیم، عبارت تاریخ طبری را نگاه می‌کنیم، آنرا می‌فهمیم و قضایا را از اول تا به آخر مرتبط به هم می‌بینیم.

در این موارد انسان مطمئن می‌شود که به همین معناست، و احتمال دیگری اصلاً منقدح نمی‌شود، ولی در بعضی موارد انسان به مشکل می‌افتد و می‌بیند که با این ادبیات امروزی آن عبارت‌ها را نمی‌تواند درست کند. جای مناقشه بحث در این که آیا اصل عقلائی در اینطور موارد هم هست یا نه وجود دارد. ما مطمئن نیستیم که چنین اصلی باشد. منتها در

مدارس از اول، اصل عدم نقل را می‌شنویم و خیال می‌کنیم که این وحی منزل است یا یک برهان ریاضی بر آن هست و با تکرار از اصول موضوعه می‌شود. به نظر ما باید اصول را با فطریات تطبیق کنیم و ببینیم که بالفطره در چه مواردی اصول قابل اعمال و تطبیق است. ما نمی‌توانیم اصل عدم نقل را همه جا بپذیریم. حال اگر در مبینات این اصل را قائل شویم و بگوییم که این دسته از الفاظ که امروز مبین هستند، در قدیم نیز همینطور بوده و همیشه همین معنا را داشته‌اند، باز هم این پرسش باقی است که آیا این اصل در جملاتی که حالا معانی مختلف پیدا کرده نیز جریان دارد یا نه؟ با توجه به اینکه انسان می‌فهمد که تعدد معنا به تدریج پیدا می‌شود و به طور دفعی معانی متعدد به وجود نمی‌آید، اگر در زمان ما معنای جمله‌ای در اثر تعدد معانی مشتبه شد آیا می‌توانیم همین را بگوییم که از اول هم مشتبه بوده است؟ به نظر ما این هم مشکل است و اشکال آن از فرض پیشین هم بیشتر است. از سوی دیگر می‌دانیم که بعضی ظهوراتی که شی‌ء پیدا می‌کند در اثر جو حاکم بر محیط است، گاهی در اثر جو، از لفظ معنائی متفاهم می‌شود و در محیطی دیگر و جوی دیگر معنای دیگری متفاهم می‌شود، یا مثلاً در یک مکان و زمان و یا ادبیات چیزی، زیبا تلقی می‌شود و در مکان و زمانی دیگر و یا در بعضی از دبیات دیگر، کهنه می‌شود. مثلاً در محیطی همه حرف‌ها در مورد سواد و علم زید است، در این محیط اگر گفته شود که عمرو مانند زید است، متفاهم از این تشبیه همین چیزی است که در این جو و محیط رواج دارد که یعنی از نظر علمی شبیه او است، و بعد مدتی می‌گذرد و مسئله اخلاقی زید مطرح می‌شود، در چنین جو و محیطی مردم از جنبه اخلاقی زید، خاطره دارند، اینجا اگر گفتند که عمرو مانند زید است، متفاهم راجع به اخلاق است، و در یک محیطی صحبت‌ها بر محور سیاست زید می‌گردد، اگر عمرو را به او تشبیه کردند همین استفاده می‌شود، این طبیعی قضیه است که در نتیجه ممکن است که تشبیه به اختلاف ازمنه تفاوت کند. در این موارد، اگر در زمان حاضر از جملات ظهوراتی بفهمیم یا ابهام داشته باشد، خیلی مشکل است که این ظهور و یا ابهام را تسریه بدهیم و بگوییم که در تمام ازمنه همینطور بوده است.

حال اگر چیزی را که در نظر ما مجمل است تا زمان معصوم کشاندیم و گفتیم که این اجمال در زمان معصوم هم هست – یا اطمینان به این معنا حاصل شد یا گفتیم که از باب انسداد که اگر این نباشد سنگ روی سنگ بند نمی‌شود یا به هر دلیل دیگر اصل عقلائی اوسع از اطمینان است ـ خلاصه اگر مطمئن شدیم که در زمان معصوم هم این جمله محتمل الوجهین بوده و سائل این را با لفظ محتمل الوجهین از معصوم‌علیه السلام سؤال کرده و امام معصوم هم جواب داده است، باز هم با احتمالاتی روبرو هستیم.

یکی از احتمالات این است که امام معصوم‌علیه السلام مراد او را فهمیده‌اند، و لذا استیضاح نکرده‌اند. در بسیاری از موارد امام‌علیه السلام به علم غیر عادی خود عمل می‌کنند و در صورتی که با مقدمات متعارف معمولی علم حاصل نمی‌شود، آن علم را در جواب دخالت می‌دهند، البته اصلی نداریم که اثبات کنیم که هر وقت امام‌علیه السلام جواب می‌دهند بر اساس علم عادی و نه علم امامت جواب می‌دهند چنین اصلی ثابتی وجود ندارد. بنابراین، ممکن است که لفظ مجمل بوده ولی امام‌علیه السلام مراد سائل را دانسته باشند و حکم را بر همان مراد سائل بار کرده باشند، پس دلیلی نداریم که در تمام محتملات حکم ثابت باشد.

اگر از این مرحله هم بگذریم و بر فرض ثابت شود که امام‌علیه السلام بنابر اصل اولی، مطابق جواب‌های بشر متعارف جواب می‌دهند و آن علوم باطنی و علم امامت، در موارد استثنائی خاصی مورد استفاده قرار می‌گیرند که بخواهند اثبات اعجازی بکنند یا کسی را هدایت خاصی کنند. در این صورت البته باید اصلی از اصول را کنار بگذاریم و در واقع مثل بحث تعارض احوال می شود.[77] در اینجا سائل سؤالی کرده و امام‌علیه السلام هم جوابی داده‌اند و آن سؤال هم محتمل الوجوه بوده است، یک صورت این است که بگوئیم سائل متوجه احتمالات سخن خود نبوده، و مرتکب خطا شده است که در این صورت باید اصل عدم غفلت و اصل عدم خطا درباره متکلم را که اصل اولی است، به خاطر همین تعارض کنار بگذاریم و خلاف اصل را مرتکب شویم.

صورت دیگر آن است که سائل غفلت و اشتباهی مرتکب نشده و درست سؤال کرده منتها بین سائل و امام‌علیه السلام قرائنی بوده، و در اثر آن قرائن، مسئله برای امام‌علیه السلام روشن بوده، ولی کسانی که این عبارت را برای ما نقل کرده‌اند، این قرائن را منعکس نکرده‌اند، این مطلب هم خلاف اصل است. به هرحال یک خلاف اصل اینجا می‌خواهیم مرتکب شویم با توجه به اینکه یکی از مواردی که به اصل عدم خطا تمسک می‌کنند ولی این اصل در آنجا ضعیف است، این است که در خیلی مواقع، در اثر تقطیع، قرائن از بین می‌رود، مثلاً اسم مرحوم شیخ را در قطعه دیگری برده‌اند منتها چون عبارت تقطیع شده است، بعد که لفظ شیخ گفته می‌شود برای ما مجمل می‌شود که آیا منظور از لفظ شیخ مرحوم انصاری است و یا مراد مرحوم شیخ طوسی است، گاهی تقطیع در مکتوب می‌شود، و گاهی تقطیع در ملفوظ می‌شود مانند همان مثالی که در مورد علم و اخلاق و سیاست زید ذکر شده بسیاری از مشکلاتی که حاصل شده و منشأ اجمال شده، همین تقطیع‌های مکتوب و ملفوظ است، ما در اینجا نمی‌توانیم این اصل را خیلی محکم و پابرجا حساب کنیم و بگوییم که اینها که نقل کرده‌اند، تقطیع نکرده‌اند و قصوری از ناحیه اینها در منتقل کردن جو عمومی یا جو خصوصی در این جهت نبوده و صرفاً یک اشتباهی خود سائل کرده و متوجه تکثر احتمالات نبوده است. حال اگر علم پیدا کردیم که سائل قرینه لفظ محتمل الوجوه را نیاورده و امام هم با علم عادی جواب می‌دهند، اینجا می‌توانیم بگوییم که حکم برای تمام محتملات ثابت است، ولی ما که در زمان معصوم نبودیم و راهی به این عمل نداریم. اگر بتوانیم این مقدمات را طی کنیم، می‌گوییم که حکم برای تمام محتملات ثابت است، و أنی لنا باثبات ذالک. بنابراین همان روش قوم را باید بپذیریم و بگوییم که در صورت وجود احتمال معتنی به، استدلال ساقط می‌شود، و حق هم همین است، و آن تقریب اول تقریب نادرستی است.

در روایت محل بحث ما نیز دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: این که روایت مطابق قواعد باشد، و مراد از کتاب و سنت معنای عام آن باشد که متلازمان هستند. یعنی ممکن است سؤال این باشد که اگر مهر السنة در ضمن عبارتی

جامع اراده شود کفایت می‌کند یا نه؟ آیا این عمومات برای تعیین مهر کفایت می‌کند به گونه‌ای که شامل همه حالت‌ها بشود، حتی صورتی که طرف نمی‌داند مهرالسنه چه مقدار است؟ به علاوه که ممکن است مراد گوینده این باشد که هر چه در کتاب هست و قرآن می‌گوید، ولی نمی‌دانسته که در سنت، چیزی به نام مهرالسنة هست. او خیال می‌کرده که همانطور که معمول مردم انجام می‌دهند، عدالت نیز همانطور اقتضا می‌کند، و قرآن به عدالت ترغیب کرده است و امام اصرار بر این داشته‌اند که مصداق عدالت همان مهرالسنة و پانصد درهم است. یعنی از کتاب همان معنای عام را اراده کرده ولی تطبیق آن بر مهرالسنة را نمی‌دانسته است و یا ممکن است که حتی تطبیق آن را هم می‌دانسته ولی چون مقدار مهرالسنة را نمی‌دانسته، گمان کرده که این کالعدم است، همه اینها محتمل است.

احتمال دوم: آن که روایت مطلب تازه‌ای بیان کرده باشد، که قواعد اثباتاً یا نفیاً متعرض آن نیست، و چون نمی‌دانیم کدام یک اراده شده است، پس دلیلی نداریم که باید در همه صور مهر السنة پرداخت شود. در نتیجه از این روایت چیزی به دست نمی‌آید و باید بر طبق مقتضای قواعد ابتدایی عامه عمل کنیم. و از روایت هم چیزی که نتوان به وسیله قواعد آن را اثبات کرد به دست نمی‌آید.

بحث دوم: این است که اگر از عبارت علی کتاب اللّه و سنة نبیه، مهر السنة را استظهار کردیم آیا علی وجه الاطلاق باید صحیح بدانیم و یا باید بین موارد تفصیل قائل شویم؟ متأخرین می‌گویند، و همین گفته نیز حق در مسئله است، که ما دلیل نداریم که چنین جهالتی و به خصوص جهالتی که با سؤال کردن از کسی که مسئله را می‌داند، معلوم شود که مهر السنة چقدر است، اشکال داشته باشد، اولاً چنین جهالت‌هایی در باب مهر اشکالی ندارد، بر فرض که اشکال داشته باشد، خصوص اینگونه جهالت‌هایی که مسأله بین امامیه روشن است و با سؤال کردن معلوم می‌شود، مضر نیست و از این ناحیه اشکالی نیست.

و امّا گفتیم باید طبق قواعد مشی کرد از روایت چیزی بدست نمی‌آید، آن چه قواعد اقتضا می‌کند آن است که لازم نیست شخص مقدار مهرالسنة را بداند و حتی اگر اصل مهرالسنه را نیز نداند و بگوید هر چه در کتاب و سنت هست را مهر قرار دادم، اگر معنای عام کتاب و

سنت اراده شده باشد، باید از فقیهی بپرسد و او می‌گوید چون چنین چیزی در سنت هست و کتاب نیز امضاء کرده است، پس مهری که تعیین شده پانصد درهم است. و همین اجمال کافی است، و نیازی به علم تفصیلی نیست. ما هم در باب مهر همین را می‌گوییم.

«والسلام»