درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : کتب نکاح

موضوع کلی: مهریه در نکاح

موضوع جزئی: کفایت مشاهده در مهریه، ادله آن ونقد آن ادله- بحثی درباره نفی غرر- تعیین تکلیف مهریه بعد از تلف- مهر قرار دادن بیت یا خادم و بررسی اقوال- روایات مسأله- بحث کلی رجالی درباره مرسلات ابن ابی عمیر- بررسی مسأله بر اساس قواعد

شرایع: «و یکفی فی المهر مشاهدته ان کان حاضراً ولو جهل وزنه و کلیه کالصبرة من الطعام و القطعة من الذهب.»[1]

مرحوم محقق در مهریه معلومیت را شرط می‌داند برای معلومیت، مشاهده را کافی می‌شمرد حتی اگر جنس مهریه به گونه‌ای باشد که در معاوضات صرف مشاهده آنها کفایت نکند بلکه به صورت مکیل یا موزون یا با ذکر متر و ذراع و یا عدد معاوضه بشود.

1ـ عدم خلاف بین[2] اصحاب (به نقل جواهر[3] ) و بلکه مقطوعٌ به بودن[4] آن بین ایشان (به نقل صاحب مدارک[5] و نیز صاحب ریاض[6] ).

2ـ اطلاق ادله؛ در روایات مستفیضه که ممکن است کسی مطمئن به صدور آنها بشود و حتی قطع به صدور آنها پیدا کند آمده است که «الْمَهْرُ مَا تَرَاضَیَا عَلَیْهِ»[7] یعنی هر چه که مورد رضایت طرفین باشد و این تعبیر شامل امور مشاهَد نیز می‌شود.

3ـ روایات خاصه؛ مثل روایت تزویج زنی با مهریه « عَلَی مَا تُحْسِنُ مِنَ الْقُرْآنِ»[8] توسط پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله و از این روایات مشخص می‌شود که مهریه در نکاح با سایر معاوضات تفاوت دارد.

4ـ اولویت؛ از روایات متعه استفاده می‌شود که مهر قرار دادن قبضةٌ من الحنطه و امثال آن در متعه اشکالی ندارد از آنجا که مهریه در متعه رکن است و متعه نسبت به عقد دائم به معاوضه بودن نزدیک‌تر است و جنبه معاوضی دارد در عین حال نسبت به شرایط مهر در متعه سخت‌گیری نشده است پس بالاولویه روشن می‌شود که در نکاح دائم نیز همین مقدار یعنی صرف مشاهده کافی است.

خلاصه آن که مهریه حالتی برزخی است بین معاوضات صرف و اموری که اصلاً جنبه معاوضی ندارند، و به همین دلیل که معاوضه صرف نیست و رکن عقد نکاح دائم زوجین هستند نه مهریه، لذا عقد بدون مهریه صحیح است نصاً و فتوی، آیه قرآن هم ناظر به صحت آن هست، در صورتی که اگر بین بضع و مهر معاوضه می‌بود بضع بدون مهریه حلیت پیدا نمی‌کرد. با اینکه بالقطع و الیقین اجماعاً و نصوصاً جایز است، با این حال برخی از احکام معاوضه در آن جاری است که در بحث‌های آتی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

1) ادعای مقطوعٌ به بودن که صاحب مدارک[9] فرموده صحیح نیست، زیرا تا زمان مرحوم محقق کسی یافت نشد که تصریح به کفایت مشاهده کرده باشد، و بلکه در مقابل عباراتی یافت می‌شود که نافی این مدعا هستند، مثل این که شیخ طوسی در مبسوط[10] و نیز عامه در بحث مهریه قرار دادن آموزش قرآن، مشخص بودن سوره و تعداد آیات را شرط

دانسته‌اند و در این جهات اختلافی ندارند و اختلافی که دارند آن است که آیا باید شیوه قرائت هم مشخص باشد یا نه؟

با مراجعه به عبارت فقهای قبل از محقق این نکته به خوبی روشن خواهد شد که ایشان مشاهده را کافی نمی‌دانند.

بعضی از این عبارت‌ها چنین است:

1ـ کتاب الخلاف شیخ طوسی: «الصداق ما تراضیا علیه مما یصح أن یکون ثمناً لمبیع أو اجرة لمکتری... دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم».[11]

2ـ المبسوط شیخ: «الصداق عندنا[12] غیر مقدر فکل ما صح أن یکون ثمناً لمبیع أو أجرة لمکتری صح أن یکون صداقاً عندنا».[13]

3ـ مهذب ابن براج[14] و فقه القرآن راوندی[15] و جامع الخلاف[16] : «ما یکون ثمناً أو أجرة لمکتری».

4ـ جامع یحیی بن سعید: «یصح اصداق کل ما یجوز کونه ثمناً قل أو کثر من عین تباع، و دین یسلم فیه و منفعة یکری و عمل یعمله لها دون ولیها معلوم أوقات معینه».[17] کتابهای قبل از مرحوم محقق همین‌هاست که در آنها آمده است همان که در باب بیع ثمن قرار می‌گیرد و یا در باب اجاره اجرت قرار می‌گیرد، همان می‌تواند در باب نکاح مهر قرار بگیرد. و این دست نقطه مقابل فرمایش نظیر صاحب مدارک و صاحب ریاض است مبنی بر اینکه مقطوع به بین الاصحاب است که آنچه در باب معاوضات نظیر بیع و اجاره شرط است در باب مهریه شرط نیست. در عبارتهای فوق تعبیر به کفایت مشاهده اصلاً نیامده است تا با بحث معاوضات فرق داشته باشد. مسأله مشاهده از مرحوم محقق شروع شده است.

2) اما اشکال مطلق دانستن روایاتی که گفته «ما تراضیا علیه» این است که این اخبار ناظر به مسأله جهل و علم نیستند بلکه برای پاسخ به مسأله اندازه مهریه که در بین عامه و خاصه مورد بحث بوده، بیان شده‌اند، چنانچه در بسیاری از آنها عبارت «قل أو کثر»[18] نیز وجود دارد. چون می‌بینیم که خود این فقهاء هم مجهول مطلق بودن یا مبهم بودن مهریه را کافی نمی‌دانند، حتی اگر طرفین راضی باشند و این که مجهول و مهمل قابل مهریه شدن نیست مورد اتفاق است. لذا نمی‌توان گفت که این روایات مطلق‌اند ولی مواردی مثل مسلمان بودن یکی از طرفین و کافر بودن دیگری و مجهول بودن و... همه تخصیص آن روایات هستند. و هر مقدار که دلیل اخراج کرده ما ملتزم می‌شویم و هر چه اخراج نشد، به اطلاق اخذ می‌کنیم. چون خود ایشان قائل به اطلاق در مورد همه شرایط عوضین و زوجین نمی‌باشند چنانچه اصل معلومیت را معتبر می‌دانند.

3) درباره اکتفا به قبضه‌ای از حنطه، به نظر می‌رسد که این مقدار مشخص بودن در باب بیع نیز کافی است زیرا عرف در این موارد تسامح می‌کند، زیرا مراد از قبضه، قبضه متوسط است مراد از متوسط هم طبیعت است، درست است که مفهوم طبیعت توسعه دارد و تسامح نمی‌شود ولی چون در طبیعت مقدار حداقل آن صدق می‌کند در واقع همان اقل مقدار بر عهده شخص می‌آید و کم و زیاد بودن از آن مقدار جزو اموری است که مورد تسامح عرف قرار می‌گیرد و مشمول ادله نفی غرر نیست.

4) اما تمسک به روایات خاصه مثل مهریه قرار دادن «ما تحسن من القرءان» به نظر ما اگر این مسأله صحیح باشد و بتوان به ظاهر این روایات عمل کرد باید به جز کفایت مشاهده تفاوت‌های دیگری نیز بین مهریه و سایر معاوضات قایل شویم و بگوییم که کلاً جهالت در مهریه مغتفر است و غرر به هیچ وجه در مهریه مانعی ندارد و به خصوص جهل در مورد مشاهده اختصاص نداشته باشد. زیرا طبق این روایات اصلاً معلوم نیست که کدام سوره مهریه شده است بقره یا توحید. در حالی که می‌بینیم هم از کلمات اصحاب و نیز عامه و هم از خود روایت چنین بر می‌آید که نامشخص بودن مهریه به طور کلی را نفی کرده‌اند. با بررسی روایت این نکته روشن‌تر می‌شود:

محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن علی بن الحکم عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر « قَالَ: جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَی النَّبِیِّ ص فَقَالَتْ زَوِّجْنِی- فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ لِهَذِهِ فَقَامَ رَجُلٌ فَقَالَ أَنَا یَا رَسُولَ اللَّهِ ص زَوِّجْنِیهَا فَقَالَ مَا تُعْطِیهَا فَقَالَ مَا لِی شَیْ‌ءٌ قَالَ لَا قَالَ فَأَعَادَتْ فَأَعَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْکَلَامَ فَلَمْ یَقُمْ أَحَدٌ غَیْرُ الرَّجُلِ ثُمَّ أَعَادَتْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی الْمَرَّةِ الثَّالِثَةِ أَ تُحْسِنُ مِنَ الْقُرْآنِ شَیْئاً قَالَ نَعَمْ قَالَ قَدْ زَوَّجْتُکَهَا عَلَی مَا تُحْسِنُ مِنَ الْقُرْآنِ فَعَلِّمْهَا إِیَّاهُ.»[19] در مستدرک نیز آمده که الشیخ المفید فی رسالة المتعة باسناده عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم نحوه ثم قال و فی خبر آخر «فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص تُحْسِنُ الْقُرْآنَ قَالَ نَعَمْ سُورَةً فَقَالَ عَلِّمْهَا عِشْرِینَ آیَةً‌.»[20]

تعبیر به خبر آخر به دلیل مرسله بودن است و لذا حجیتی ندارد. ولی صحیحه مسلم که در کافی و رساله شیخ مفید آمده به طریق دیگری در عوالی اللئالی نیز آمده است:

روی سهل بن سعد الساعدی« أَنَّ امْرَأَةً أَتَتِ النَّبِیَّ ص فَقَالَتْ إِنِّی قَدْ وَهَبْتُ نَفْسِی لَکَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنْ یَکُنْ لَکَ رَغْبَةٌ فَقَالَ ع لَا رَغْبَةَ لِی فِی النِّسَاءِ فَقَامَتْ طَوِیلًا فَقَامَ رَجُلٌ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ زَوِّجْنِیهَا إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکَ فِیهَا حَاجَةٌ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص هَلْ لَکَ شَیْ‌ءٌ تُصْدِقُهَا إِیَّاهُ فَقَالَ مَا عِنْدِی إِلَّا إِزَارِی هَذَا فَقَالَ النَّبِیُّ إِنْ أَعْطَیْتَهَا جَلَسْتَ وَ لَا إِزَارَ لَکَ فَالْتَمِسْ شَیْئاً فَقَالَ مَا أَجِدُ شَیْئاً فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص هَلْ مَعَکَ شَیْ‌ءٌ مِنَ الْقُرْآنِ قَالَ نَعَمْ سُورَةُ کَذَا وَ سُورَةُ کَذَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص زَوَّجْتُکَهَا عَلَی مَا مَعَکَ مِنَ الْقُرْآنِ‌.»[21]

البته روایات عوالی از نظر سند معتبر نیست ولی شاید مطلب این روایت صحیح باشد زیرا ظهور کلام امام در صحیحه در این که تمام جزئیات نقل شده باشد ظهور متنابهی نیست، ولی در روایت عوالی ذکر شده که سوره‌های خاص مد نظر بوده است، بنابر صحیحه ظهور قابل اطمینانی که بتوان با آن کفایت طبیعت سوره را اثبات کرد وجود ندارد.

نتیجه آن که اگر صحیحه دلیل باشد چیزی را اثبات می‌کند که قائلین به کفایت مشاهده نمی‌پذیرند، به علاوه که اصلاً کفایت مشاهده را نیز اثبات نمی‌کند چون احتمال قوی هست که سوره معین بوده است و فتاوای قدما هم این است که در مورد قرآن باید

مقداری که مهریه قرار داده شده مشخص باشد. بنابراین همه ادله فوق محل مناقشه هستند.

اگر بخواهیم بر اساس قواعد مسأله را بحث کنیم باید نهی از غرر را مختص بیع ندانیم و آن را به همه قراردادهای طرفینی سرایت بدهیم. منتها درباره کلیت نفی غرر سابقاً بحث کرده‌ایم که آن چه در روایت به صراحت آمده بیع غرری است و مناقشه سندی روایت را نیز حل کردیم با این بیان که صدوق به سه طریق این روایت را در عیون اخبار الرضا نقل کرده که به اشخاص مختلف ختم می‌شوند و همه آنها این حدیث را از امام رضا شنیده‌اند که « قَدْ نَهَی رَسُولُ اللَّهِ ص عَنْ بَیْعِ الْمُضْطَرِّ وَ عَنْ بَیْعِ الْغَرَر»[22] و طبیعتاً اگر راجع به یک موضوع سه نفر مختلف یک جور نقل کنند برای متعارف اشخاص اطمینان حاصل می‌شود که این روایت از حضرت صادر شده است. این سه نفر عبارتند از احمد بن عامر بن سلیمان طائی، احمد بن عبدالله هروی شیبانی و داود بن سلیمان غازی.[23]

برای اثبات شمول غرر نسبت به سایر قراردادها نیز ممکن است بتوانیم به روایات منع از فروش ماهی در نیزار تمسک کنیم، چنان چه مرحوم شیخ انصاری[24] در بحث قدرت بر تسلیم، این روایات را عنوان کرده است. زیرا در روایت چنین بیعی غرر دانسته شده است «فانه من الغرر» و می‌توان با تکیه بر عموم تعلیل مستفاد از آن، نهی از غرر را به معاملات غیر از بیع نیز سرایت داد.[25]

اما چنانچه قبلاً نیز گفته‌ایم عموم تعلیل مرجع ضمیر را به علت تبدیل می‌کند، مثلاً در جمله «لاتشرب الخمر لأنه مسکر» ضمیر به خمر باز می‌گردد و مسکر به جای آن گذاشته می‌شود و در واقع حکم لاتشرب المسکر خواهد بود و علت حد وسط تحریم به شمار

می‌آید. ولی این عموم تعلیل در حکم تأثیری ندارد بلکه فقط موضوع را تعمیم می‌دهد. در این مثال مورد بحث نیز گفته شده که ماهی در نیزار را نفروشید «لانه من الغرر»، حال اگر ضمیر به ماهی بازگشت کند، ما از ماهی به مطلق بیع تعدی کرده و غرر را در همه بیع‌ها منهی می‌دانیم ولی اگر مرجع ضمیر بیع ماهی باشد، آن گاه از بیع تجاوز کرده و مطلق غرر را نفی می‌کنیم. ولی چون دلیلی نداریم که مرجع ضمیر چیست و هر دو احتمال وجود دارد، نمی‌توانیم به عموم تعلیل تمسک کنیم. البته در برخی از ابواب مثل اجاره که مورد توافق همه از جمله عامه بوده و امام معصوم هم ردعی نکرده است، می‌توان قائل به منع غرر شد.

در باب مهریه نیز از باب نهی از غرر نمی‌توان لزوم معلومیت را استفاده کرد. بلکه از جهت دیگر لزوم مشخص بودن مهریه ثابت می‌شود و آن تسلم بین عامه است که در باب آموزش قرآن تعیین مقدار را لازم دانسته و حتی درباره نوع قرائت هم بحث کرده‌اند و از معصومین نیز ردعی نرسیده است، و چون اتفاق عامه در موارد مبتلا به یکی از صغریات تقریر معصوم است و عدم ردع از آن را دلیل امضا می‌دانیم، بنابراین عدم کفایت مشاهده در تعیین مهریه را می‌پذیریم، چنان که در بین خاصه نیز قبل از محقق کسی قائل به کفایت مشاهده نشده است.

مطلب دیگر این که مهر یا هر چیز دیگری که تعیین می‌شود گاهی مجهول است و یا به گونه‌ای مبهم است که حتی خود گوینده هم باید مدتی فکر کند تا تفاصیل و فروض مورد نظر و حد و حدود آنرا بفهمد، که البته در این موارد می‌توان گفت عقلا صحیح نمی‌دانند ولی گاهی شیئی که قرار داده می‌شود، مطلق است و مصادیق متعددی دارد. در این صورت که حکم به مطلق تعلق گرفته چون طبیعت بر اقل افراد مطلق صدق می‌کند، به همان اقل افراد اکتفا می‌شود. مثلاً اگر حکم تعلق به مقدار قد انسان یا مقدار پرتاب تیر و یا مقدار یک وجب گرفته باشد، در واقع حکم به طبیعت متعارف تعلق گرفته و طبیعت بر کمترین مقدار متعارف نیز صدق می‌کند و این اقل مقدار متعارف مرز محسوب می‌شود. در واقع معنای تعلق حکم به مطلق آن است که از متعارف کمتر نباید باشد و خلاصه تعارف مرز محسوب می‌شود و البته اگر مطلق بود و حدّ متعارف هم مدنظر نبود یعنی کلمه

تعارف انصراف به معنای عرفی نداشت و به لحاظ عرف مرز تعارف مشکوک بود در این صورت می‌توانیم بگوییم مراد از اقل افراد، اقل ما یتمول می‌باشد.

نکته: این بحث مبتنی بر کفایت مشاهده نیست زیرا در مواردی که مهریه مشخص و روشن بوده نیز ممکن است به علت فراموشی معلوم نشود چه مقدار باید پرداخت شود.

تلف مهریه چند صورت دارد یکی آن که بعد از دخول و تسلیم به زن تلف شود که در این صورت نیازی به دانستن مقدار مهریه نداریم. دیگری این که مشاهده را کافی بدانیم و مهریه قبل از تسلیم تلف شود، سوم آن که بعد از تسلیم تلف شود ولی قبل از دخول طلاق واقع شود، قسم دیگر آن که مقدار مهریه به تفصیل معلوم بوده ولی فراموش شده باشد، و سپس تلف شود، که در این صورت هم دو فرض قبلی جاری است.

در این موارد که مهریه از بین رفته و راهی برای تشخیص مهریه نداریم، دو قول مطرح شده است:

قول اول: لزوم مصالحه؛ که جواهر[26] ، مسالک[27] ، نهایة المرام[28] ، کشف اللثام[29] ، ریاض[30] ، کفایه سبزواری[31] و شاید حدائق[32] قائل شده‌اند.

محقق کرکی همین قول را بر اساس یک احتمال مطرح کرده و گویا متمایل به پذیرش آن است، زیرا تلف قبل از تسلیم را باعث به هم خوردن عقد در باب بیع و به هم خوردن مهر

در باب مهر می‌داند و در صورت عدم المهر نیز، مهرالمثل فقط با دخول ثابت است و بدون دخول فقط متعه واجب می‌شود و نمی‌توان حکم به تنصیف کرد و لذا راهی به جز مصالحه نیست.[33]

قول دوم: شهید ثانی[34] و فقهای بعد از محقق کرکی ضمن رد احتمال ایشان گفته‌اند که ضمان زوج در مهریه ضمان ید است و بنابراین در صورت تلف عین باید مثل و یا قیمت آن را بپردازد بر خلاف ضمان معاوضی که در صورت تلف یکی از عوضین قبل از تسلیم معاوضه به هم می‌خورد. در این که ضمان مهر ضمان ید است مخالف صریحی وجود ندارد و فقط احتمال مخالفت در کلام محقق کرکی وجود دارد. بنابراین باید مهر المسمی بر عهده زوج باشد. البته این که همان در باب مهر ضمان ید است و یا ضمان معاوضی است، در آینده مورد بحث قرار خواهد گرفت.

حال به نظر می‌رسد بر اساس ضمان ید بودن مهریه، لزوم مصالحه قول صحیحی نیست، زیرا علما در اشباه و نظایر این مسأله یعنی شیی‌ء مردد بین اقل و اکثر ارتباطی، قدر متیقن را بر عهده شخص می‌دانند و نسبت به مقدار مازاد برائت جاری می‌کنند و این خود یکی از مسلمات است به نظر ما در این جا نیز باید همین را گفت و لذا مرد باید قدر متیقن را بپردازد و نیز اگر لازم شد که زن نصف مهریه اخذ شده را پس بدهد به نصف همان قدر متیقن اکتفا می‌شود، و الزامی در مصالحه وجود ندارد. مرحوم کاشف الغطاء نیز در انوار الفقاهه این قول را به صورت احتمال ذکر کرده‌اند.[35]

نکته: این بحث بر اساس عدم کفایت مشاهده و لزوم مشخص بودن مهریه مطرح می‌شود.

در برخی از روایات فرض مهریه قرار گرفتن بیت و خادم و دار به صورتی که تعیین نشده باشند مطرح شده و حد متوسط آنها کافی دانسته شده است، حال باید مشخص شود که آیا این موارد استثناءاً خارج شده‌اند یا این که طبق قاعده هستند.

نکته‌ای درباره خادم

مراد از خادم خیلی روشن نیست که منظور امه و کنیز است یا اعم از زن و مرد را شامل می‌شود که معنای آن خدمتگذار است؟ زیرا در المنجد گفته «هی خادم و خادمة» ولی در برخی کتب گفته شده که استعمال آن در کنیز و امه غلبه پیدا کرده است. به هر حال هر دو معنای آن استعمال شده است، چون لفظی که تاء تأنیث ندارد گاه برای معنای جامع بین مؤنث و مذکر وضع می‌شود مثل اینکه به نحو مطلق بگویند المسلم من سلم المسلمون من لسانه و یده که در اینجا مسلم به معنای مفهوم جامع است و به معنای مرد مسلمان نیست و گاه به معنای مفهوم خاص است که فقط شامل مؤنث است مثل حائض و طامث که تاء تأنیث ندارند ولی چون مردها حیض و طمث نمی‌بینند لذا این الفاظ فقط شامل زنها می‌شود ولو تاء تأنیث ندارد در اینجا نیز ممکن است از خادم مفهوم عام بگیریم تا شامل مذکر و مؤنث هر دو شود و ممکن است مفهوم آنرا مختص اناث بدانیم چون نوعاً زنها احتیاج داشته‌اند تا کسی به آنها کمک کند. در آن زمان أمه به زن کمک می‌کرده و امروزه کلفت می‌گیرند. بنابراین اگر بنا باشد تعبداً به روایات اقتصار کنیم نمی‌توان از کنیز و جاریه به چیز دیگر تعدی کنیم. ولی همین تعبد محل کلام است. و اگر خادم را به فرض اعم بگیریم شامل عبد و أمه می‌شود اما تعدی کردن از آنها به نوکر و کلفت که امروزه مورد استفاده است نیز متوقف بر الغاء خصوصیت و عدم تعبیر بر روایات است.

به اکثر قدماء نسبت داده شده که در سه عنوان بیت و دار و خادم قائل به پرداخت حد وسط هستند ولی با مراجعه روشن می‌شود که این نسبت در اثر تسامح به وجود آمده. در کلمات سابقین فقط دار و خادم ذکر شده است و اثری از بیت به معنای اتاق در کلمات

ایشان نیست، و البته گاهی نیز به جای عبارت خادم از تعبیر عبد استفاده کرده‌اند. مرحوم شیخ در جایی از مبسوط[36] عبد و دار گفته و در جایی دیگر[37] از تعبیر خادم و دار استفاده کرده است. البته ممکن است بگوییم مراد از عبد و خادم یک چیز است. چون یک تفسیری که برای عبد کرده‌اند، عبارت از مطلق مملوک است که شامل مملوک زن و مرد هر دو می‌شود و این در جایی است که به نحو مطلق استعمال شود در مقابل جایی که عبد در مقابل أمه استعمال شود که به معنای مملوک مرد است. و از طرف دیگر معنای خادم هم به حسب اطلاقات مختلف، گوناگون است. گاه مراد از آن خدمتگذار مملوک است و گاه معنایش اعم و اوسع است و خدمتگذار غیر مملوک مثل نوکر یا کلفت را نیز شامل می‌شود. ممکن است مراد ایشان از عبد و خادم همان خدمتگذار مملوک اعم از مرد و زن باشد. یعنی معنای اعم عبد و معنای اخص خادم، مراد باشد.

در خلاف هم که ادعای اجماع می‌کند در دو جا تعبیر عبد آمده است.[38] غنیه[39] و اصباح[40] و جامع الخلاف[41] هم عبد و دار ذکر کرده‌اند. نهایه[42] و تحریر[43] و مهذب ابن براج[44] ، جامع یحیی

بن سعید[45] و تلخیص علامه[46] و سرائر[47] نیز دار و خادم گفته‌اند و نامی از بیت نبرده‌اند. فقط در روایات کافی[48] ، بیت و خادم آمده و دار گفته نشده‌و اما در تهذیب نیز از دار نام برده شده است.[49]

در مقابل نافع محقق[50] ، تبصره[51] و ارشاد علامه[52] ، معالم الدین محمد بن شجاع قطان[53] ، مفاتیح فیض[54] ، وسائل[55] ، حدائق[56] ، ریاض[57] ، همه بیت را ذکر کرده و فتوا داده‌اند که باید حد وسط باشد. البته در ریاض به اکثر قدماء مسأله خادم را نسبت داده و بعد هر سه را به شهرت نسبت داده و از کتاب خلاف دعوای اجماع بر این مطلب نقل کرده است. منتها همانطور که عرض کردم مورد اجماع خلاف عبد و دار است نه دار و بیت و خادم که اینها می‌گویند. در شرایع[58] نیز هر سه را ذکر می‌کند.

تا زمان فخرالمحققین کسی صریحاً صلاحیت این امور برای مهر را انکار نکرده است و در 9 کتاب تصریح کرده‌اند که باید حد وسط از این‌ها پرداخت شود. در سرائر چنین تعبیر کرده است «روی أنّ... کان للمرأة دار وسط من الدور ، و خادم وسط من الخدم»[59] که اگر فتوای ایشان را همین بدانیم باید 10 کتاب را قائل به این قول بدانیم، چنان که فخر المحققین در ایضاح[60] و برخی از من تبع ایشان مثل فاضل مقداد در تنقیح[61] همین طور فهمیده‌اند و ایشان را به صراحت موافق این قول دانسته‌اند و اما محقق کرکی[62] اینگونه توضیح داده که چون رسم ابن ادریس این است که مخالف را رد می‌کند و این جا رد نکرده پس معلوم می‌شود ایشان هم موافق شیخ است.

از زمان فخرالمحققین 8 کتاب و از جمله خود ایشان در ایضاح این مهریه را صحیح ندانسته و آن را کالعدم محسوب کرده‌اند[63] . تنقیح[64] و غایة المرام[65] و جامع المقاصد[66] و مسالک و حاشیه ارشاد شهید ثانی[67] و نهایة المرام[68] و کشف اللثام[69] نیز مخالفند. برخی هم متوقف شده‌اند و عبارات برخی دیگر نیز مشعر به انکار است، مثل مرحوم محقق در

شرایع[70] و علامه در قواعد[71] که هر دو از تعبیر «قیل» استفاده کرده‌اند. به هر حال از مجموع قدما و متأخرین 17 یا 18 نفر قائل به حد وسط هستند که هشت نفر بعد از زمان علامه‌اند، خود علامه نیز در ارشاد[72] و تبصره[73] و تلخیص المرام[74] حد وسط را أخذ کرده ولی در قواعد و مختلف[75] تردید کرده است. بعضی دیگر مثل مرحوم مجلسی در مرآة العقول[76] نیز تردید کرده‌اند. در تحریر«فیه نظر»[77] می‌گوید و شاید هم برخی قائل به تفصیل شده باشند. به هر حال اشهر القولین به خصوص در میان قدماء آن است که این مهریه صحیح است و باید حد وسط داده شود اول کسی که فتوا به بطلان داده، فخرالمحققین در ایضاح[78] است و در سابقین فتوای دیگری نبوده است. قول سومی هم هست که معتقد است باید اقل افراد پرداخت شود.

1ـ (کافی)[79] علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن علی بن ابی حمزه.

(تهذیب)[80] علی بن اسماعیل عن ابن ابی عمیر عن علی بن ابی حمزه[81] : «قال قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع تَزَوَّجَ رَجُلٌ امْرَأَةً عَلَی خَادِمٍ قَالَ فَقَالَ لِی وَسَطٌ مِنْ الْخَدَمِ قَالَ قُلْتُ عَلَی بَیْتٍ قَالَ وَسَطٌ مِنَ الْبُیُوتِ.»

بحث سندی: در نقل کافی ابراهیم بن هاشم وجود دارد که بین متأخرین صحت روایات او مسلم است. و در طریق تهذیب نیز مراد از علی بن اسماعیل، بنابر نظر شیخ علی بن اسماعیل میثمی متکلم معروف است که از ابن ابی عمیر نقل می‌کند. شیخ برای کتاب او طریقی در فهرست[82] و مشیخه تهذیبین ذکر نکرده ولی مرحوم صدوق[83] طریق صحیحی به کتاب او دارد و لذا می‌توان روایات او را معتبر دانست.

اشکال: علی بن اسماعیل که از ابن ابی عمیر نقل می‌کند نمی‌تواند میثمی متکلم باشد. زیرا کتاب میثمی را صفوان بن یحیی نقل می‌کند و صفوان بن یحیی (م 210) به نوعی بر ابن ابی عمیر (م 217) مقدم است هر چند معاصر هستند. و به حدس قوی این علی بن اسماعیل که شیخ هم نام او را در مشیخه نبرده و طریقی به او نداشته علی بن اسماعیل بن عیسی قمی است که با علی بن سندی قمی یکی است و در کتاب نوادر الحکمه روایات زیادی از او نقل شده است.

توضیح آن که به نظر می‌رسد شیخ بعضی از احادیث تهذیب را از خود کتب اصلی نقل نکرده و با واسطه دیده و از کتاب واسطه نقل کرده است چنان که کتاب احمد بن محمد بن خالد البرقی را نیز ندیده ولی حدیثش را نقل کرده و یا کتاب محمد بن یحیی العطار را نداشته و به وسیله کلینی نقل کرده است. و به ظن قوی این روایت را هم از نوادر الحکمه أخذ کرده است نه از کتاب خود علی بن اسماعیل. به هر حال طبق تحقیق قمیین صدوق، ابن ولید و ابن نوح که البته قمی نیست که کتاب نوادر الحکمه را بررسی کرده و راویان غیر

معتبر را استثناء کرده‌اند از آن‌جا که این راوی استثنا نشده است، می‌توان اعتبارش را از این طریق نتیجه گرفت به علاوه که طریق کافی برای اعتبار آن کافی است.

2ـ محمد بن الحسن الصفار عن موسی بن عمر عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن ابی الحسن‌صلی الله علیه وآله:« فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً عَلَی دَارٍ قَالَ لَهَا دَارٌ وَسَطٌ. »[84]

بحث سندی: برخی به این روایت اشکال ارسال را وارد کرده‌اند و برخی هم به خاطر ابن ابی عمیر این ارسال را مشکل ندانسته‌اند که البته این بحث طولانی است ولی نکته‌ای که مورد غفلت واقع شده بحث درباره «موسی بن عمر» است. و علت این غفلت هم آن است که گمان کرده‌اند منظور از موسی بن عمر، ابن بزیع است که ثقه است و لذا از این جهت بحث نکرده‌اند. ولی به نظر می‌رسد که این راوی، موسی بن عمربن یزید صیقل است که گاهی هم موسی بن عمر صیقل نامیده می‌شود و نام جدش را ذکر نمی‌کنند. زیرا آن کسی که صفار در کتب اربعه از او نقل می‌کند صیقل است و همان است که از ابن ابی عمیر نقل می‌کند. البته در کتب اربعه موسی بن عمر بن یزید عن ابن ابی عمیر وجود ندارد ولی در تأویل الایات[85] آمده است [86] . بنابراین روایت موسی بن عمر از ابن ابی عمیر و روایت صفار از موسی بن عمر قرینه است که همان ابن یزید می‌باشد. از نظر طبقه هم موسی بن عمر بن بزیع مقدم بر این روات است. چرا که نجاشی کتاب ابن یزید را به وسیله سعد بن عبدالله نقل می‌کند[87] ولی کتاب ابن بزیع را همین سعد بن عبدالله با دو واسطه نقل می‌کند یعنی به وسیله احمد بن عبدالله برقی و او از عبدالرحمن بن حماد. که این خود نشانگر نوعی تقدم طبقه در ابن بزیع است که از اصحاب امام رضا و امام جواد و ظاهراً اوائل زمان حضرت هادی‌علیهم السلام است. صفار هم که هم طبقه سعد بن عبدالله است از ابن بزیع روایت نکرده است. از طرف دیگر توثیق صریحی درباره ابن یزید وجود ندارد. اما به نظر ما او هم معتبر است و ما او را ثقه می‌دانیم. زیرا جزو مستثنی منه روایات محمد بن

احمد بن یحیی است. و نیز سعد بن عبدالله که از اجلاء ثقات است کتاب او را روایت کرده و البته کسی هم نگفته که سعد بن عبدالله از ضعفا نقل می‌کند یا به مراسیل تکیه می‌کند. پس این‌ها همه ضمیمه شده و موسی بن عمر بن یزید معتبر می‌شود.

3ـ محمد بن یحیی عن احمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن علی بن ابی حمزه،« قال سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع عَنْ رَجُلٍ زَوَّجَ (ابْنَهُ ابْنَةَ أَخِیهِ) - وَ أَمْهَرَهَا بَیْتاً وَ خَادِماً ثُمَّ مَاتَ الرَّجُلُ- قَالَ یُؤْخَذُ الْمَهْرُ مِنْ وَسَطِ الْمَالِ- قَالَ قُلْتُ: فَالْبَیْتُ وَ الْخَادِمُ قَالَ وَسَطٌ مِنَ الْبُیُوتِ- وَ الْخَادِمُ وَسَطٌ مِنَ الْخَدَمِ- قُلْتُ ثَلَاثِینَ أَرْبَعِینَ دِینَاراً وَ الْبَیْتُ نَحْوٌ مِنْ ذَلِکَ- فَقَالَ هَذَا سَبْعِینَ ثَمَانِینَ دِینَاراً مِائَةً نَحْوٌ مِنْ ذَلِکَ.»[88]

نکته: احتمالاً این روایت با روایت اولی که نقل شد (روایت علی بن ابی حمزه) یکی باشند. زیرا عبارت الرضاعلیه السلام که در روایت اول هست گفته‌اند که توسط نساخ زیاد شده زیرا علی ابن ابی حمزه جزو دشمنان حضرت رضا بوده و با ایشان سر جنگ داشته و لذا از حضرت مسأله سؤال نمی‌کند. بنابراین ابی الحسن در روایت همان حضرت ابی ابراهیم است که در روایت‌های بعد هم آمده است. و کم و زیاد شدن نقل‌ها هم اشکالی ایجاد نمی‌کند.

بحث سندی: قبلاً بحث کرده‌ایم که روایت افرادی مثل ابن ابی عمیر و علی بن حکم از علی بن ابی حمزه مربوط به زمان استقامت علی بن ابی حمزه است یعنی قبل از واقفی شدن او که مورد قبول طائفه بوده و همه بزرگان از او أخذ حدیث می‌کردند. زیرا چنان که شیخ بهایی در مشرق الشمسین[89] فرموده رابطه امامیه و واقفه به گونه‌ای نبوده که کسی بتواند از آنها اجازه حدیث بگیرد و تلمذ و سماع حدیث کند، بنابراین روایات نقل شده مربوط به زمان استقامت است و روایت صحیحه است.

درباره مرسلات ابن ابی عمیر قبلا بحث مفصلی کرده‌ایم و نتیجه آن شد که به عقیده ما مرسلات ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی حجت است و مشایخ بلاواسطه ایشان نیز معتبر هستند.

درباره تفصیل بین مراسیل و مسانید ایشان دو قول وجود دارد. و بعضی اشکال کرده‌اند که برخی از روایات ابن ابی عمیر از ضعاف است. پس نمی‌توان به مراسیل او اعتماد کرد و در جواب نیز برخی گفته‌اند که نقل از ضعاف که در مسانید است ضرری به مراسیل نمی‌زند زیرا درباره ایشان آمده که «لایرسل الا عن ثقة» و در این مورد البته نقضی یافت نشده. ولی ما در پاسخ گفتیم که عبارت عدّه آن است که «عرفوا بأنهم لایروون و لایرسلون الا عمن یوثق به... و لذلک عملوا بمراسیلهم اذا انفردوا عن روایة غیرهم»[90] . در واقع می‌گوید چون ایشان همیشه از ثقات نقل می‌کنند پس مراسیل ایشان هم معتبر است. و لذا نمی‌توان پاسخ مذکور را پذیرفت. از عبارت مسالک نیز نظر دیگری استفاده می‌شود مبنی بر این که مسانید ایشان حجت است مگر از جایی ثابت شود که روات سند معتبر نیستند، ولی به هر حال مراسیل حجت نیستند، چون در مراسیل واسطه‌ها ذکر نشده‌اند و لذا معلوم نیست ثابت الجرح هستند یا نه که آن جا جواب دادیم که ارسال از فرد ثابت الجرح احتمال ضعیفی است که عقلا به آن اعتنا نمی‌کنند پس مراسیل این سه نفر هم حجت است.

مرحوم سید محمد باقر صدر نیز اشکال کرده[91] که هر چند افراد ثابت الجرح در روات این روایت‌ها درصد بسیار کمی است مثلاً یک هشتادم است ولی نمی‌توان همه جا این یک هشتادم را پیاده کرد زیرا همه محتملات قوت و ضعف یکسان ندارند. و نیز ایشان فرموده که اخفاء اسم راوی با این نحوه بیان که عن رجل من اصحابنا و عن رجل و... خود دلیل ضعف است زیرا اگر راوی فرد معتبری باشد معمولا به خصوص در روایات اسم او را ذکر می‌کنند.

جواب ما هم این بود که با دقت در کلام نجاشی[92] معلوم می‌شود که علت ارسال در روایات ابن ابی عمیر آن است که در زمان محبوس بودن وی کتاب‌ها آسیب دیده و روایات محو شده بود و ابن ابی عمیر پس از آزادی چون روایات را حفظ بوده آنها را نوشته ولی اسناد را فراموش کرده بوده است و لذا این عدم ذکر نام راوی دلیل ضعف نیست زیرا ایشان تعمدی در اخفاء نام راوی نداشته است، پس مسانید و مراسیل او همه حجت است.

چند روایت دیگر هم هست که معمولاً در کتاب‌ها ذکر نشده که می‌خوانیم:

4ـ از دعائم؛ عن جعفر بن محمدصلی الله علیه وآله: انه قال« مَنْ تَزَوَّجَ عَلَی بَیْتٍ وَ خَادِمٍ فَلِلْمَرْأَةِ بَیْتٌ وَ خَادِمٌ وَ لَا وَکْسَ وَ لَا شَطَطَ‌« [93] .

5ـ از جعفریات؛ عن علی« فِی الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ عَلَی جَهَازِ الْبَیْتِ قَالَ لَا وَکْسَ وَ لَا شَطَطَ »[94]

6ـ از دعائم؛ عن علی انه قال « فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً عَلَی وَصِیفٍ قَالَ لَا وَکْسَ وَ لَا شَطَطَ [95] .»[96] همین روایت در جعفریات[97] آمده که عبارت « وَصِیفَةٍ [98] » دارد. و احتمال قوی دارد که این دو در واقع یک روایت باشند زیرا مصدر بسیاری از روایات دعائم همین جعفریات است که در اختیار مؤلف دعائم بوده است. و احتمالاً این تفاوت در وصیف و وصیفه تفاوت در نسخه باشد.

روایات دعائم و جعفریات فقط برای تأیید مفیدند و نمی‌توانند دلیل باشند. هر چند حاجی نوری[99] این‌ها را معتبر می‌داند و معتقد است که نویسنده دعائم شیعه امامی بوده ولی

چنین نیست و مؤلف دعائم اسماعیلی بوده است. البته نمی‌توان گفت حتماً معتقد به عقاید اسماعیلیان نیز بوده است، چون خود و فرزندانش در دستگاه فاطمیین و اسماعیلیان مصر بوده‌اند و برای اثبات امامت ائمه نیز کتاب می‌نوشته است و تنها همین دو ملاک برای حکم به امامی اسماعیلی بودن کافی است. منتها آنچه مسلم است شخص با سوادی بوده و بر مباحث حدیثی و روایتی احاطه داشته‌اند و اینها برای تأیید خوب است.

شیخ مفید در رساله خود درباره مهر[100] همین روایت وصیف را با سند سکونی عن جعفر بن محمد عن ابیه عن علی‌علیه السلام نقل کرده است. و چنان که شیخ در عده[101] فرموده اصحاب به روایات سکونی عمل کرده‌اند و چون تمام طرق روایات او به وسله نوفلی است اعتبار نوفلی هم ثابت می‌شود و از این طریق هم اشکالی به روایت وارد نمی‌شود.

نتیجه آن که عناوین بیت و دار و خادم و وصیف در ادله معتبر ذکر شده‌اند. پس از نظر سندی مشکلی نیست.

بحث دلالتی: نخستین کسی که اشکال کرده محقق کرکی است که درباره مفهوم مستفاد از کلمه «وسط» بحث کرده است. زیرا به نظر ایشان برخی از موارد وسط بسیار نامعقول است و بعید است که معصوم آن را فرموده باشد. و شهید ثانی[102] هم به تبع ایشان اشکال کرده است. محقق کرکی می‌گوید[103] اگر وسط به معنای حد متعارف باشد مصادیق بسیار زیادی خواهد داشت و نمی‌توان چنین چیزی را مهریه قرار داد و اگر منظور حد وسط حقیقی باشد اصلاً قابل تشخیص نیست. البته ایشان به خاطر علی بن ابی حمزه اشکال سندی هم می‌کند. که به نظر ما وارد نیست چنانچه گذشت و اما از نظر دلالت نیز اشکال ایشان وارد نیست، چون چنانچه در بحث غرر نیز گفته‌ایم اقل مقدار متعارف معیار

می‌باشد، همان طور که خود حضرت نیز فرمودند هفتاد و هشتاد و صد یعنی هفتاد هم صحیح است. پس می‌گوییم که مراد از وسط وسط حقیقی نیست و معنای آن این است که کمتر از متعارف نباشد. هر چند بیش از متعارف را می‌تواند بپردازد ولی الزامی در آن نیست.

جواب دیگر که نقضی است آن که می‌دانیم در مواردی مهر المثل باید پرداخت شود و از طرفی هم مصادیق مهرالمثل بسیار متفاوتند و همین اشکال وسط حقیقی و متعارف همان جا هم هست در حالی که هیچ فقیهی اشکال نکرده است. و همین نشان می‌دهد این کلیات ضرری نمی‌زند و شخص مختار است هر مصداقی از این کلی را تحویل دهد. مثال دیگر این باب بحث زکات یا نذر است که پرداخت مثلا کوچکترین گوسفند هم کافی است. این‌ها همه جزو مسلمات است.

بررسی قول سوم: این قول در ایضاح[104] به قیل نسبت داده شده و در برخی از کتب بعد از آن مثل تنقیح[105] و غایة المرام صیمری[106] نیز آمده است: قائل آن مرحوم محقق حلی در مسائل بغدادیه[107] است، که به این چند عنوان نیز اکتفا نکرده و کلاً قائل شده که لازم نیست شخص اوصاف مهر را بداند. ایشان روایات مسأله را با ضعف سند رد کرده است و در شرایع[108] نیز قول به حد وسط را به قیل نسبت داده که مشعر به ضعف است. این قول روایات را به کناری گذاشته و آنها را قابل عمل نمی‌داند. ولی چون کلمه خادم عنوانی است که بر مصادیق فراوان منطبق می‌شود و مصادیق آن هم قابل تشکیک است پس به هر مصداقی که تطبیق شود ولو اقل مصادیق باشد کافی است.

ولی این نکته باید مدنظر باشد که عامه در این مسأله توافق بر لزوم معین بودن مهریه دارند و این توافق نیز در نظر ائمه بوده و قبل از مرحوم محقق نیز کسی قائل به قول

ایشان نشده لذا نمی‌توانیم نظر محقق را که قائل به این قول است با این وسعت بپذیریم. هر چند ایشان نقض کرده و مسأله تفویض مهر را مثال زده که مسلماً صحیح است در حالی که معلوم نیست چه چیزی مهریه خواهد شد و از اینجا نتیجه می‌گیرد که اینطور جهالت‌ها در مهریه مضر نیست. ایشان بعد از مناقشه ارسال در سند روایات که عمدتاً مرسلات ابن ابی عمیر هستند، می‌فرماید: «فالذی یقتضیه النظر لزوم المسمی و ان کان مجهول الوصف ..... و إذا تقرر جوازه کان تعیینه موکولاً الی الزوج بما یقع علیه من ذلک الجنس... کما جاز أن یرد الاوامر الشرعیه لما لم یقید بالوصف و کذا یجوز فی المهر و لیس ذلک بابلغ جهالة من تفویض تقدیر المهر الی الزوج بأن یفرض دیناراً أو مائة و قد اجمع اصحابنا الی جوازه».[109]

به نظر ما قیاس مسأله با تفویض نمی‌تواند شاهد باشد. چنان که در مسأله وکالت نیز علم وکیل کافی است و لازم نیست موکل بداند که او چه انجام خواهد داد. البته اگر ثابت بود که در تفویض مفوض الیه می‌تواند امری کلی را بدون توصیف مهریه قرار دهد مثلاً بگوید من عبدی را مهریه قرار دادم این نکته می‌توانست شاهد نظر محقق باشد ولی تعیین این گونه مهریه در تفویض مورد قبول نیست. در وکالت نیز اگر وکالت در اهمال داده باشد باطل است بلکه موکل وکالت می‌دهد که وکیل شی‌ء معینی را تعیین کند.

منظور آقایان از این که گفته‌اند مطلقات منصرف به فرد شایع است و لذا باید حد وسط متعارف را گرفت و دون متعارف و فوق متعارف کفایت نمی‌کند برای ما چنان مشخص نیست. زیرا می‌دانیم هر کدام از مصادیق یک طبیعت به دلیل خصوصیات مختص خود خارج از معمول هستند و منحصر به فرد به شمار می‌روند. به این صورت تمام افراد یک کلی فرد نادر هستند. بنابراین نفس این که نادر نباشد معیار حکم نیست، بلکه باید تناسبات حکم و موضوع نیز به عنوان جزءالعله ملاحظه شود. و این تناسب گاهی اقتضاء می‌کند لفظ مطلق عبارت از افراد متعارفی بوده باشد که دارای فلان خصوصیت باشند و آنها موضوع حکم باشند و الا صرف نادر بودن فرد باعث انصراف نمی‌شود. حال در این جا

کسانی که قائل به پرداخت اقل شده‌اند ممکن است بگویند ما دلیلی نداریم که طبیعت را محدود به متعارف کنیم و هر چه که مصداق طبیعت باشد موضوع حکم است. و لذا اقل افراد هم کافی است و گمان نمی‌کنم منظور قائلین به کفایت حداقل این باشد که مقدار حداقل مهریه است بلکه مراد ایشان آن است که مهریه جامعی است که یکی از افرادش همان مقدار حداقل است. و چنین نیست که مقدار زاید، خارج از مهر باشد و لذا اگر کسی مازاد بر حداقل را پرداخت کرد چیزی علاوه بر مهریه پرداخت نکرده است. بنابراین اگر به هر دلیل بنا شد که مهریه بازگردانده یا تنصیف شود تمام مقدار پرداخت شده معیار بازپرداخت یا تنصیف خواهد بود نه فقط مقدار حداقل. صاحب جواهر[110] هم با قطع نظر از روایات همین را می‌گوید ولی ایشان چون روایات را می‌پذیرد نظرش تفاوت می‌کند. مرحوم فخرالمحققین[111] هم که به قیل نسبت می‌دهد برخی از روایات را قبول نکرده و می‌خواسته طبق قاعده مشی کند و لذا گفته که قاعده با اقل هم صدق می‌کند. نکته‌ای هم هست که در کتب روشن نشده و مورد بحث کامل قرار نگرفته است. و آن این است که متعارف بودن باید با در نظر گرفتن طرف باشد نه به طور کلی. لذا اگر یکی از اشراف گفت جهاز البیت مهریه باشد مراد اتاقی است که با او متناسب باشد و این قید نیز از تناسبات حکم و موضوع فهمیده می‌شود و شاید کسانی که می‌گویند حد وسط قرار داده شود و نیز تعبیر «لا وکس ولاشطط» به این معنا باشد که افراط و تفریط نباشد و عادلانه باشد و متناسب با حال و وضع شخص باشد و دون یا فوق شأن او نباشد. به احتمال قوی مراد همین است که در تعیین مصادیق افراط و تفریط نشود. احتمال دیگر آن که در مهر المثل که متعارف آن هم کم و زیاد دارد، گفته‌اند مراد متوسط از مقادیر متعارف است یعنی باید شئون رعایت شود. و بین بین باشد. مثلاً اگر مهریه خانه باشد و نسبت به این شخص خانه از چهل میلیون تا صد میلیون متعارف باشد، در این صورت می‌گویند باید بین بین باشد یعنی شصت، هفتاد میلیون کفایت می‌کند. اگر مراد از روایات، این باشد تقریبا

می‌توان گفت روایات نیز طبق قواعد فرموده‌اند و تعبد محض نیست و معنای آن هم این است که شی‌ء متناسبی پرداخت شود و افراط و تفریط نشود. و وقتی مفاد روایات طبق قاعده باشد دیگر لازم نیست که به همان موارد اقتصار کنیم و می‌توانیم قائل به توسعه شویم و بگوییم مراد از وسط همین است که عادلانه باشد چون تعبد محض در اموری است که صرفاً مربوط به عالم وحی است مثل اذکار و اوراد و لذا انسان حق تصرف در آنها ندارد اما در مثل بیع و شراء و مهر تعبد محض نیست و تعبد بودن در آنها نیازمند دلیل محکم است.

«والسلام»