درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : مهریه

خصوصیات مهر صحیح ـ مقدار مهر السنة ـ نوع مهریه ـ حکم مهر فاسد در صورت اسلام زوجین ـ بررسی تکلیف کفار به فروع ـ حکم مهر قرار دادن خمر و خنزیر توسط مسلمان

کلام محقق در شرایع: «النظر الثانی: فی المهور و فیه اطراف: الاول: فی المهر الصحیح...»[1]

قبل از بحث از اموری که در مهر شرعی معتبر است، مقتضای قواعد در صورت عدم تمامیت دلیل بر اثبات یا نفی یک خصوصیت را ـ که یک بحث کلی است ـ متذکر می‌شویم و آن اینکه:

مستفاد از کلمات قدماء این است که اصل در چنین موردی عبارت از عدم اعتبار خصوصیت مشکوکة است و حتی بعضی از ایشان نظیر فاضل آبی در «کشف الرموز» اصل را بر ظواهر ادله مقدم می‌دارد و می‌گوید: به جهت اینکه مقتضای اصل، جواز است، از ظهور فلان روایت در وجوب رفع ید کرده و آن را بر کراهت حمل می‌کنیم.[2]

ولی مشتهر بین متأخرین ـ بر خلاف قدماء ـ این است که اصل عبارت از عدم نفوذ عقد و به عبارت دیگر اصالت فساد است؛ یعنی اصل بر نافذ نبودن عقد و فساد آن بدون خصوصیت مشکوکه است، پس نتیجه این اصل عبارت از اعتبار خصوصیت مورد شک در صحت عقد می‌شود. بحث در این است که مقصود از این اصل ـ که مورد اختلاف بین قدماء و متأخرین است ـ چیست؟ سه احتمال را در اینجا متعرض می‌شویم:

اصل برائت: یعنی وقتی که در اعتبار یک خصوصیتی برای حصول نقل و انتقالی تردید نماییم، همان طوری که در شک در احکام تکلیفی ـ بنابر اینکه «حدیث رفع» و مثل «قبح عقاب بلابیان» مفادشان خصوص رفع مؤاخذه نباشد ـ به وسیله اصل برائت، حکم تکلیفی نفی می‌شود، در اینجا هم مقتضای حدیث رفع عبارت از عدم اعتبار آن خصوصیت می‌شود.

لکن این احتمال مبتنی بر قول به جریان اصل برائت در احکام وضعیه است، در حالی که آقایان معمولاً قائل به اختصاص آن به احکام تکلیفیه شده‌اند و بلکه طبق نظر مختار، حدیث رفع چیزی زائد بر مؤاخذه را رفع نمی‌کند و قاعده قبح عقاب بلابیان از آن هم ضعیف‌تر است.

بناء عقلاء؛ یعنی مادامی که بر خلاف اموری که عقلاء در نقل و انتقالات معتبر می‌دانند، ردعی از شارع ثابت نشود، همان خصوصیات و نامحدود بودن نسبت به سایر خصوصیات، مورد امضاء شارع خواهد بود.

لکن این هم توقف دارد بر اینکه صغرای بناء عقلاء در هر خصوصیت مورد اثبات قرار بگیرد و در برخی از موارد ثبوت صغری خیلی روشن نیست.

اطلاقات ادله؛ یعنی اگر اطلاق لفظی ادله عامه مثل ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾[3] و ادله خاصه نظیر ادله نفوذ ازدواج بدون ذکر شرایط در آنها مورد قبول نباشد ـ که به نظر ما نوعا چنین اطلاقی در آنها نیست، اگر چه آقایان معمولاً قائل به آن هستند ـ لکن اطلاق مقامی در مورد آنها محل تردید نیست؛ به این معنا که کسی که دستوری صادر می‌کند، قبل از ظرف عمل باید شرایط خاص آن را بیان کند و در صورت بیان نکردن، معلوم می‌شود که وی چیز دیگری را در آن معتبر نمی‌داند.

در بیان شرایط مهر صحیح چند بحث در مورد مقدار مهر صحیح و چند بحث نیز در مورد نوع آن وجود دارد که به ترتیب متعرض آنها می‌شویم.

اقوال فقهاء: اگر چه در بین عامه اختلاف زیادی در این باره هست، لکن در بین خاصه چنین اختلافاتی نیست، و نوعا گفته‌اند که حدی ندارد، مگر اینکه گفته شود که از این نظر اختلاف هست که آیا مالیت داشتن در مهر معتبر است یا نه؟ و بسیاری از فقهاء تصریح به اعتبار مالیت در آن کرده‌اند، اگر چه در بعضی کتب مثل «شرایع»[4] و «قواعد»[5] چنین تصریحی نیست، لکن از فروعی که ذکر می‌کنند، چنین اعتباری استفاده می‌شود.

به نظر می‌رسد که اعتبار چنین شرطی در حداقل مهر دلیلی ندارد و لذا اگر مثلا دستخطی را برای زنی که برای آن قیمت گزافی قائل است مهریه قرار بدهد، در این صورت مانعی از صحت معامله نمی‌باشد. بلکه بعید نیست که نظر قائلین به اعتبار مالیت، اعتبار ارزش نسبی؛ یعنی ولو در نزد خصوص خریدار، بوده باشد. و این معامله سفهی نمی‌شود و بر فرض هم که معامله سفهی شود، چه دلیلی بر بطلان معامله سفهی وجود دارد؟ تمامی معاملات محاباتی، غیر عقلایی است، ولی آقایان آنها را صحیح می‌دانند. اجماعی هم بر اعتبار قیمت در مهر وجود ندارد و بر فرض وجود آن، اجماعات در اصول مسائل و امور شایع و رایج مفید است، و اما در امور نادره نمی‌تواند کاشف از اتفاق نظر متصل به زمان معصوم که تقریر معصوم را اثبات می‌کند باشد. پس از نظر قلّت محدودیتی برای مهر در کار نیست. و مقتضای روایاتی که صرف رضایت دو طرف را در مهر بودن یک چیز کافی می‌دانند ـ بیان آنها در بحث بعدی خواهد آمد ـ نیز کفایت هر مقداری برای مهر بودن می‌باشد.

اقوال فقهاء: در بسیاری از کتب فقهی ادعای اجماع بر عدم محدودیت از حیث کثرت شده است از جمله: شیخ در «خلاف» می‌گوید «قلیلا کان أو کثیرا...دلیلنا اجماع الفرقة»[6] ، ابن ادریس در «سرائر» می‌گوید «هذا خلاف... اجماع اهل الاعصار»[7] که ظاهرش اجماع شیعه و سنی است، فاضل مقداد در «تنقیح» می‌گوید «علیه الاجماع الیوم»[8] ، در «جامع المقاصد»[9] و «نهایة المرام»[10] صاحب مدارک هست که «عامة المتاخرین» و در «مسالک» می‌گوید «عامة المتقدمین و المتأخرین ما عدا السید المرتضی»[11] .

لکن پس از مراجعه روشن می‌شود که اگر چه مسأله نبودن خلاف در بین متأخرین درست است، لکن نسبت به قدماء در مسأله سه قول بوده است که عبارتند از:

قول اول: همان قول به عدم حد از جهت کثرت که مختار مشهور از قدماء و عموم متأخرین است.

قول دوم: قول به محدود بودن به پانصد درهم که همان مهر السنه است و قائلین به این قول عبارتند از:

1ـ شیخ صدوق در «هدایة» و «من لایحضره الفقیه» که در اولی می‌گوید «فمن زاد علی السنة رد الی السنة»[12] و در دومی می‌گوید: «السنة المحمدیة فی الصداق خمسمائة درهم فمن زاد علی السنة رد الی السنة»[13] .

2ـ سید مرتضی در «انتصار» که دعوای اجماع هم بر آن کرده است.[14] و اینکه قبل از آن بر عدم فرق بین قلیل و کثیر هم دعوای اجماع نموده است، منافاتی با دعوای مذکور ندارد؛ چرا که در مقام نفی محدودیت برای کثیر نبوده است، بلکه می‌گوید: بعضی خیال کرده‌اند

که عدم فرق بین قلیل و کثیر از مختصات امامیه است، در حالی که بعضی از عامه هم با ما موافق هستند و سپس بر اینکه کثرت حد دارد نیز ادعای اجماع می‌کند.

3ـ ابن جنید هم همان طوری که فخرالمحققین در «ایضاح»[15] و محقق کرکی در «جامع المقاصد»[16] از کلام او استظهار نموده‌اند، قائل به محدودیت به مقدار مهر السنة است و ظاهرا این استظهار درست است، بر خلاف شهید ثانی که می‌گوید: ابن جنید در ابتداء کلامش می‌گوید قلیل و کثیر مهر می‌شود و حدی قائل نشده است و بعد از آن یک روایت ضعیفه‌ای را که روایت مفضل است برای محدود بودن روایت نموده است.[17] و وجه صحیح بودن استظهار اول این است که ایشان در ابتداء می‌گوید: قلیل و کثیر هر دو مهر می‌شوند، ولی تصریحی نمی‌کند که کثرت محدودیتی ندارد، بعد می‌گوید «و سأل المفضل» و این نسبت دادن قطعی، حاکی از اعتماد او بر این روایت مفضل است، بله اگر روایت مفضل را نیاورده بود و یا به صورت قطعی و اعتمادی روایت نمی‌کرد، حکم به عدم محدودیت بر حسب ظاهر اول کلامش می‌کردیم.

از «مقنع» شیخ صدوق هم تحدید به مهر السنة استظهار شده است، لکن این نسبت درست نیست؛ چرا که ایشان اگر چه در ابتداء می‌گوید که سعی شود که مهر ازدواج از مهر السنة تجاوز نکند[18] ، لکن با فاصله چند ورق می‌گوید «اگر کسی هزار درهم را مهر قرار بدهد» و حکم به صحت آن مهر می‌کند[19] ؛ در حالی که هزار درهم دو برابر مهر السنة است.

قول سوم: تردید در مسأله است که نظر ابی حمزه «وسیلة» است که می‌گوید «فیها روایتان»[20] و به هیچ طرف از محدود بودن به مهر السنة و یا عدم آن فتوا نمی‌دهد.

با دقت در آنچه گفته شد معلوم می‌شود که تنها کسی که به طور حتم قائل به وجوب تحدید به مهر السنة بوده است خصوص سید مرتضی است؛ چرا که شیخ صدوق با توجه

به فتوایش در «مقنع» که صریح در جواز مهر قرار دادن بیش ار مهر السنة است، از ظاهر ابتدایی کلماتش در «هدایه» و «من لایحضر» رفع ید می‌شود و ابن جنید هم که خیلی روشن نیست که قصدش فتوای بر اساس روایت مفضل به نحو وجوبی باشد، چرا که با توجه به ظهور کلام قبلش در عدم حد از حیث کثرت، شاید نظرش به استحباب بوده است. بله ابی حمزه هم در «وسیله» مردد بوده است.

و اما از باقی قدماء حتی قبل از سید مرتضی کسی قائل به تحدید نبوده است؛ شیخ کلینی در «کافی» در مورد عدم فرق بین کم و زیاد در مهر بابی منعقد نموده و اصلا روایت مخالفی را نقل نکرده است.[21] ابن عقیل هم اگر چه کتابش در دست نیست، ولی علامه قول به عدم تحدید را از او نقل می‌کند.[22] مرحوم شیخ مفید هم در «مقنعه»[23] و «رسالة المهر»[24] که چاپ شده است تصریح دارد که قلیل و کثیر فرقی ندارد و مهر السنة استحباب دارد. بعد از سید مرتضی هم از هیچ کس ـ به جز ابی حمزه که گفته شد ـ حتی قول به تردید هم در مسأله نبوده است. پس وضعیت اجماعی که سید مرتضی برای قول به تحدید به مهر السنة ادعا کرده است، با این بیانی که گفته شد روشن می‌شود که چنین اجماعی در کار نبوده است.

ادله‌ای که در مسأله مورد بحث هستند عبارتند از:

1ـ آیات قرآنی

2ـ روایات

3ـ اجماع.

از بیانی که در حکایت اقوال گذشت وضعیت اجماع و تمسک به آن از هر دو طرف و بالاخره اجماعی نبودن مسأله در بین قدماء روشن شد؛ که هر دو قول در مسأله در بین

قدماء قائل دارند، اگر چه مخالفی در مسأله بین متأخرین دیده نشده است، علی‌ای حال تمسک به اجماع در چنین موردی از هیچ یک از دو طرف تمام نمی‌باشد.

و اما آیات مربوطه: با توجه به اختلاف در استظهارات از آن و آنچنان روشن نبودن دلالت آنها بر مسأله و همین طور به جهت اینکه روایات متعدد صریح در مسأله وجود دارد و عمده در مسأله روایات است، بحث از روایات را بر بحث از آیات مقدم داشته و بعد از بررسی روایات، بحثی هم در مورد آیات مورد استدلال در مسأله خواهیم داشت.

روایات زیادی به حسب ظاهر اطلاقشان دلالت بر جواز مهر قرار دادن بیش از مهر السنة دارند، که این روایات را در کتب فقهی ذکر نموده‌اند و ما هم آنها را می‌آوریم، لکن یازده روایت در مسأله هست که دلالت صریح بر جواز در مسأله دارند که آقایان آنها را ذکر نکرده‌اند و ما در ابتداء به ذکر آنها می‌پردازیم:

1ـ «الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ الْوَشَّاءِ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَوْ أَنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ امْرَأَةً وَ جَعَلَ مَهْرَهَا عِشْرِینَ أَلْفاً وَ جَعَلَ لِأَبِیهَا عَشَرَةَ آلَافٍ کَانَ الْمَهْرُ جَائِزاً وَ الَّذِی جَعَلَ لِأَبِیهَا فَاسِداً»[25]

طریق دوم روایت یعنی کلینی از محمد بن یحیی از احمد بن محمد از وشاء بلا اشکال صحیح است و اما طریق اول اگر چه تأملاتی در آن هست، لکن شاید بتوان گفت که آن هم معتبر است. و اما دلالت روایت، چه مقصود از بیست هزار قرار دادن مهر، بیست هزار دینار باشد یا درهم، در هر صورت صریح در جواز مهر قرار دادن بیش از مهر السنة است.

2ـ « مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ ع- عَنْ رَجُلٍ زَوَّجَ ابْنَتَهُ ابْنَ أَخِیهِ وَ أَمْهَرَهَا بَیْتاً وَ خَادِماً (معنای خاص خادم در لغت یعنی کنیز؛ نظیر ظاهر و حائض که بدون تاء تانیث استعمال می‌شوند)ثُمَّ مَاتَ الرَّجُلُ قَالَ یُؤْخَذُ الْمَهْرُ مِنْ وَسَطِ الْمَالِ (یعنی از اصل مال آن را بر می‌دارند چرا که از قبیل دیون است) قَالَ قُلْتُ فَالْبَیْتُ وَ الْخَادِمُ قَالَ وَسَطٌ مِنَ الْبُیُوتِ وَ الْخَادِمُ وَسَطٌ مِنَ

الْخَدَمِ (یعنی از متعارف بیوت و خادم‌ها) قُلْتُ ثَلَاثِینَ أَرْبَعِینَ دِینَاراً وَ الْبَیْتُ نَحْوٌ مِنْ ذَلِکَ فَقَالَ هَذَا سَبْعِینَ ثَمَانِینَ دِینَاراً أَوْ مِائَةً نَحْوٌ مِنْ ذَلِکَ»[26]

اما دلالت روایت بر جواز قرار دادن بیشتر از مهر السنة؛ که پانصد درهم یعنی پنجاه دینار است، روشن است و اما سند روایت فقط علی بن ابی حمزه بطائنی در آن ضعیف است، لکن سابقا هم گفته‌ایم که همانطوری که شیخ بهایی در «مشرق الشمسین» گفته است، روایاتی که غیر واقفه از علی بن ابی حمزه روایت کرده‌اند محکوم به صحت است[27] ؛ چرا که ملاک در صحت مستقیم بودن شخص در هنگام اداء حدیث است، اگر چه بعد از آن منحرف بشود، و راویان غیر واقفی به طور حتم در حال استقامت از علی بن ابی حمزه تحمل روایت نموده‌اند؛ چرا که بعد از انحراف او از او دوری می‌کردند.

3ـ صحیحه بزنطی «قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ خَصِیٍّ تَزَوَّجَ امْرَأَةً عَلَی أَلْفِ دِرْهَمٍ ثُمَّ طَلَّقَهَا بَعْدَ مَا دَخَلَ بِهَا قَالَ لَهَا الْأَلْفُ الَّذِی أَخَذَتْ مِنْهُ وَ لَا عِدَّةَ عَلَیْهَا.»[28]

4ـ صحیحه «أَبِی عُبَیْدَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَلَمْ یَدْخُلْ بِهَا فَادَّعَتْ أَنَّ صَدَاقَهَا مِائَةُ دِینَارٍ وَ ذَکَرَ الزَّوْجُ أَنَّ صَدَاقَهَا خَمْسُونَ دِینَاراً وَ لَیْسَ بَیْنَهُمَا بَیِّنَةٌ فَقَالَ الْقَوْلُ قَوْلُ الزَّوْجِ مَعَ یَمِینِهِ»[29]

5ـ « حُمَیْدُ بْنُ زِیَادٍ(واقفی ثقه است) عَنِ ابْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ(این تعبیر در مواردی گفته می‌شود که به صورت مشهور روایت نقل شده باشد و مورد اطمینان باشد) عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً وَ جَعَلَ صَدَاقَهَا أَبَاهَا عَلَی أَنْ تَرُدَّ عَلَیْهِ أَلْفَ دِرْهَمٍ ثُمَّ طَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا مَا یَنْبَغِی لَهَا أَنْ تَرُدَّ عَلَیْهِ وَ إِنَّمَا لَهَا نِصْفُ الْمَهْرِ وَ أَبُوهَا شَیْخٌ قِیمَتُهُ خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ هُوَ یَقُولُ لَوْ لَا أَنْتُمْ لَمْ أَبِعْهُ بِثَلَاثَةِ آلَافِ دِرْهَمٍ فَقَالَ لَا یُنْظَرُ فِی قَوْلِهِ وَ لَا تَرُدُّ عَلَیْهِ شَیْئاً»[30]

از این روایت استفاده می‌شود که مهر قرار دادن هزار درهم صحیح است و با طلاق که منصف است پانصد درهم شده است و لذا حضرت فرموده‌اند که اشکالی در کار نیست.

6ـ «مُحَمَّدٌ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً وَ أَمْهَرَهَا أَبَاهَا وَ قِیمَةُ أَبِیهَا خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ عَلَی أَنْ تُعْطِیَهُ أَلْفَ دِرْهَمٍ ثُمَّ طَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ لَیْسَ عَلَیْهَا شَیْ‌ءٌ»[31]

دلالت این روایت همان مضمون روایت قبلی است، لکن راوی آن فرق می‌کند و از حیث سند فقط قاسم بن سلیمان در سلسله سند آن توثیق صریحی ندارد، لکن با توجه به اینکه نضر بن سوید کتاب او را روایت می‌کند و نجاشی در مورد او گفته است «ثقة صحیح الحدیث» یعنی او از کسانی نیست که «یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل» و در همه موارد کثیری که در کتب اربعه از او نقل شده است، واسطه‌اش همین نضر بن سوید است، از همه اینها استفاده می‌شود که در قاسم بن سلیمان اشکالی وجود ندارد.

7ـ « محمد بن یعقوب عن مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ شِهَابٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً بِأَلْفِ دِرْهَمٍ فَأَدَّاهَا إِلَیْهَا فَوَهَبَتْهَا لَهُ وَ قَالَتْ أَنَا فِیکَ أَرْغَبُ فَطَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ یَرْجِعُ عَلَیْهَا بِخَمْسِمِائَةِ دِرْهَمٍ»[32]

در سند این روایت صالح بن رزین اگر چه توثیق صریحی ندارد، لکن کتاب او مورد اعتماد محدثین بوده است؛ چرا که حسن بن محبوب که از اصحاب اجماع است کتاب او را نقل می‌کند و ابن ابی عمیر هم به واسطه حسن بن محبوب کتاب او را نقل نموده است.

8ـ صحیحه یا موثقه محمد بن مسلم « قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَأَمْهَرَهَا أَلْفَ دِرْهَمٍ وَ دَفَعَهَا إِلَیْهَا فَوَهَبَتْ لَهُ خَمْسَمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ رَدَّتْهَا عَلَیْهِ ثُمَّ طَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ تَرُدُّ عَلَیْهِ الْخَمْسَمِائَةِ دِرْهَمٍ الْبَاقِیَةَ لِأَنَّهَا إِنَّمَا کَانَتْ لَهَا خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ فَهِبَتُهَا إِیَّاهَا لَهُ وَ لِغَیْرِهِ سَوَاءٌ »[33]

در سند روایت منصور بن یونس است که اگر چه توثیق شده است، لکن شیخ او را واقفی خوانده است بر خلاف نجاشی که چنین تعبیری در مورد او ندارد و به احتمال زیاد جزو واقفه‌هایی است که مستبصر شده است و نجاشی از آنها به عنوان واقفی نام نمی‌برد.

9ـ «محمد بن یعقوب عن عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی ع قَالَ: سُئِلَ وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً عَلَی مِائَةِ دِینَارٍ عَلَی أَنْ تَخْرُجَ مَعَهُ إِلَی بِلَادِهِ فَإِنْ لَمْ تَخْرُجْ مَعَهُ فَإِنَّ مَهْرَهَا خَمْسُونَ دِینَاراً إِنْ أَبَتْ أَنْ تَخْرُجَ مَعَهُ إِلَی بِلَادِهِ قَالَ فَقَالَ إِنْ أَرَادَ أَنْ یَخْرُجَ بِهَا إِلَی بِلَادِ الشِّرْکِ فَلَا شَرْطَ لَهُ عَلَیْهَا فِی ذَلِکَ وَ لَهَا مِائَةُ دِینَارٍ الَّتِی أَصْدَقَهَا إِیَّاهَا وَ إِنْ أَرَادَ أَنْ یَخْرُجَ بِهَا إِلَی بِلَادِ الْمُسْلِمِینَ وَ دَارِ الْإِسْلَامِ فَلَهُ مَا اشْتَرَطَ عَلَیْهَا وَ الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ وَ لَیْسَ لَهُ أَنْ یَخْرُجَ بِهَا إِلَی بِلَادِهِ حَتَّی یُؤَدِّیَ إِلَیْهَا صَدَاقَهَا أَوْ تَرْضَی مِنْهُ مِنْ ذَلِکَ بِمَا رَضِیَتْ وَ هُوَ جَائِزٌ لَهُ»[34]

10ـ موثقه عبید بن زرارة « قَالَ: ‌قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ تَزَوَّجَ امْرَأَةً عَلَی مِائَةِ شَاةٍ ثُمَّ سَاقَ إِلَیْهَا الْغَنَمَ ثُمَّ طَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا وَ قَدْ وَلَدَتِ الْغَنَمُ قَالَ إِنْ کَانَتِ الْغَنَمُ حَمَلَتْ عِنْدَهُ رَجَعَ بِنِصْفِهَا وَ نِصْفِ أَوْلَادِهَا وَ إِنْ لَمْ یَکُنِ الْحَمْلُ عِنْدَهُ رَجَعَ بِنِصْفِهَا وَ لَمْ یَرْجِعْ مِنَ الْأَوْلَادِ بِشَیْ‌ءٍ»[35]

همانطوری که از صحیحه عروه بارقی استفاده می‌شود که شاة را که یک دینار قیمت داشته است به دو دینار فروخته بوده است و حضرت به او فرمود: «بارک الله فی صفقة یمینک»، پس صد شاة در این روایت حداقل صد دینار می‌شود که دو برابر مهرالسنة بوده است.

11ـ صحیحه فضیل« قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً بِأَلْفِ دِرْهَمٍ فَأَعْطَاهَا عَبْداً لَهُ آبِقاً وَ بُرْداً حِبَرَةً بِأَلْفِ دِرْهَمٍ الَّتِی أَصْدَقَهَا قَالَ إِذَا رَضِیَتْ بِالْعَبْدِ وَ کَانَتْ قَدْ عَرَفَتْهُ فَلَا بَأْسَ

إِذَا هِیَ قَبَضَتِ الثَّوْبَ وَ رَضِیَتْ بِالْعَبْدِ قُلْتُ فَإِنْ طَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ یَدْخُلَ بِهَا قَالَ لَا مَهْرَ لَهَا وَ تَرُدُّ عَلَیْهِ خَمْسَمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ یَکُونُ الْعَبْدُ لَهَا»[36]

این روایت هم دلالتش بر جواز مهر قرار دادن بیش از پانصد درهم صریح است و امام‌علیه السلام در آخر می‌فرماید که در طلاق قبل از دخول نصف مهر که پانصد درهم بوده است را زن به مرد بر می‌گرداند.

پس این یازده روایت صریحا بر جواز مهر قرار دادن زاید بر مهر السنة دلالت می‌کردند.

روایات متعددی بالظهور دلالت بر جواز مهر قرار دادن زاید بر مهرالسنة می‌کنند، لکن شش روایت از نظر سند صحیح یاکالصحیح هستند که در اینجا به ذکر آنها اکتفاء می‌کنیم:

1ـ روایت «أَبِی الصَّبَّاحِ الْکِنَانِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَهْرِ مَا هُوَ قَالَ مَا تَرَاضَی عَلَیْهِ النَّاسُ»[37] و الشیخ المفید فی رسالة المهر «باسناده عن الحسین عن فضالة عن محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام سئلا عن المهر قَالَ مَا تَرَاضَی عَلَیْهِ النَّاسُ»[38]

سند شیخ مفید بدون اشکال صحیح است و سند ابی الصباح هم چون محمد بن فضیل را ما معتبر می‌دانیم، صحیح است و اما مدلول روایت این است که هر چیزی را که مردم راضی بشوند برای مهر کفایت می‌کند و حد و مرز دیگری ندارد؛ البته مسأله داشتن صلاحیت ملکیت و از قبیل خمر و خنزیر نبودن مفروغ عنه است. نکته‌ای که در مفاد این روایت و روایات مشابه آن هست این است که آیا مقصود این است که هر چیزی را که عرف مردم به آن رضایت بدهند کافی است، پس مفاد این روایات عبارت از لزوم مهرالمثل قرار دادن مهر است؟ یا اینکه مفاد آنها انحلالی است؛ یعنی هر چیزی را که دو طرف عقد به آن راضی بشوند کافی است؟ با توجه به اینکه بلااشکال از نظر روایات و فتاوا لزوم مهر

المثل قرار دادن مهر اصلا مطرح نیست به علاوه اینکه در برخی از روایات تعبیر به «تراضیا» آمده است، لذا مراد همان احتمال دوم است.

2ـ صحیحه «فُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: الصَّدَاقُ مَا تَرَاضَیَا عَلَیْهِ مِنْ قَلِیلٍ أَوْ کَثِیرٍ فَهَذَا الصَّدَاقُ»[39]

3ـ موثقه «زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: الصَّدَاقُ مَا تَرَاضَیَا عَلَیْهِ قَلَّ أَوْ کَثُرَ»[40]

4ـ روایت دیگر « زُرَارَةَ بْنِ أَعْیَنَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: الصَّدَاقُ کُلُّ شَیْ‌ءٍ تَرَاضَی عَلَیْهِ النَّاسُ قَلَّ أَوْ کَثُرَ فِی مُتْعَةٍ أَوْ تَزْوِیجٍ غَیْرِ مُتْعَةٍ»[41]

به نظر ما این روایت معتبر است و ظاهرا با روایت قبلی یکی هستند.

5ـ صحیحه « الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَهْرِ فَقَالَ مَا تَرَاضَی عَلَیْهِ النَّاسُ أَوِ اثْنَتَا عَشْرَةَ أُوقِیَّةً وَ نَشٌّ أَوْ خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ»[42]

ظاهر روایت این است که مهر یا آن چیزی است که خودشان تعیین می‌کنند و یا عبارت است از مهر السنة که پانصد درهم و یا دوازده و نیم اوقیه است و وجه این گونه بیان هم شاید به خاطر این است که در صورتی که مهر تعیین نشده باشد، طبق روایات عقد صحیح است و مهرالسنة بر ذمه او می‌آید. بله اگر کسی قائل به لزوم مهر السنة بشود، می‌تواند این روایت را حمل کند بر اینکه مقصود از «ما تراضی علیه الناس» مقدار کمتر از مهرالسنة است.

6ـ صحیحه « جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمَهْرُ مَا تَرَاضَی عَلَیْهِ النَّاسُ أَوِ اثْنَتَا عَشْرَةَ أُوقِیَّةً وَ نَشٌّ أَوْ خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ»[43]

1ـ مرسله«الْعَیَّاشِیُّ فِی تَفْسِیرِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِی عَمَّنْ تَزَوَّجَ- عَلَی أَکْثَرَ مِنْ مَهْرِ السُّنَّةِ أَ یَجُوزُ ذَلِکَ- قَالَ إِذَا جَازَ مَهْرَ السُّنَّةِ فَلَیْسَ هَذَا مَهْراً- إِنَّمَا هُوَ

نُحْلٌ لِأَنَّ اللَّهَ یَقُولُ وَ إِنْ ... آتَیْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلٰا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً- إِنَّمَا عَنَی النُّحْلَ وَ لَمْ یَعْنِ الْمَهْرَ- أَ لَا تَرَی أَنَّهَا إِذَا أَمْهَرَهَا مَهْراً ثُمَّ اخْتَلَعَتْ- (کَانَ لَهُ أَنْ یَأْخُذَ الْمَهْرَ کَامِلًا) «6»- فَمَا زَادَ عَلَی مَهْرِ السُّنَّةِ فَإِنَّمَا هُوَ نُحْلٌ کَمَا أَخْبَرْتُکَ- فَمِنْ ثَمَّ وَجَبَ لَهَا مَهْرُ نِسَائِهَا لِعِلَّةٍ مِنَ الْعِلَلِ- قُلْتُ کَیْفَ یُعْطِی وَ کَمْ مَهْرُ نِسَائِهَا- قَالَ إِنَّ مَهْرَ الْمُؤْمِنَاتِ خَمْسُمِائَةٍ وَ هُوَ مَهْرُ السُّنَّةِ- وَ قَدْ یَکُونُ أَقَلَّ مِنْ خَمْسِمِائَةٍ- وَ لَا یَکُونُ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ- وَ مَنْ کَانَ مَهْرُهَا وَ مَهْرُ نِسَائِهَا أَقَلَّ مِنْ خَمْسِمِائَةٍ- أَعْطَی ذَلِکَ الشَّیْ‌ءَ- وَ مَنْ فَخَرَ وَ بَذَخَ بِالْمَهْرِ فَازْدَادَ عَلَی خَمْسِمِائَةٍ- ثُمَّ وَجَبَ لَهَا مَهْرُ نِسَائِهَا فِی عِلَّةٍ مِنَ الْعِلَلِ- لَمْ یَزِدْ عَلَی مَهْرِ السُّنَّةِ خَمْسِمِائَةِ دِرْهَمٍ»[44]

این روایت در صدد بیان این مطلب است که مقصود از آیه شریفه مهریه نیست تا برای جواز مهر زائد بر مهر السنة به آن استدلال بشود؛ چرا که مسلما قنطار همانطوری که در تفاسیر مختلف آمده است بیش از پانصد درهم است. بلکه مقصود از آیه مسأله هبه است، آیه می‌خواهد بگوید که هبه‌ای را که داده‌اید هر قدر هم که زیاد باشد حق گرفتن آن را ندارید ـ حالا یا مدلولش حرمت آن است و یا کراهت ـ برای اینکه مقصود از آیه نمی‌تواند مهر باشد؛ چرا که اگر شخص بخواهد زنش را طلاق خلعی بدهد و لذا مهر را از او پس بگیرد، هیچ اشکالی ندارد.

گذشته از اینکه سند این روایت به خاطر ارسال آن ضعیف است چرا که ما طریق عیاشی به عمر بن عبدالعزیز را نمی‌دانیم، مدلول این روایت هم با مدلول ظاهری آیه شریفه سازگاری نداشته و استدلال مذکور در آن هم قابل جواب است؛ چرا که اینکه در ادامه آیه تعبیر ﴿ وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثَاقاً غَلِیظاً﴾[45] دارد هیچ تناسبی با هبه نداشته و با مهریه که در آن عقد و تعهد مهر هست سازگاری دارد و آیه شریفه ممکن است و بلکه ظاهرش این است که می‌خواهد بگوید که شما کاری نکنید که به اجبار مهری را که به او داده‌اید از چنگش

بیرون آورید، از جمله به اینکه آزارش بدهید تا مهرش را به شما ببخشد تا شما او را طلاق خلعی بدهید.

و اما اینکه بعضی خواسته‌اند بگویند که مقصود از آیه همان مهر است و می‌خواهد بگوید که حتی در شرایط عادی اگر زن خواست طلاق خلعی بگیرد، شما نمی‌توانید مهریه او را پس بگیرید تا او را طلاق بدهید. منتها این آیه با تشریع طلاق خلعی نسخ شده است. به نظر درست نمی‌رسد، بلکه همان معنایی که گفتیم در آیه می‌آید بدون اینکه قول به نسخ لازم بیاید.

2ـ «مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقُلْتُ لَهُ أَخْبِرْنِی عَنْ مَهْرِ الْمَرْأَةِ الَّذِی لَا یَجُوزُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَنْ یَجُوزُوهُ قَالَ فَقَالَ السُّنَّةُ الْمُحَمَّدِیَّةُ خَمْسُمِائَةِ دِرْهَمٍ فَمَنْ زَادَ عَلَی ذَلِکَ رُدَّ إِلَی السُّنَّةِ وَ لَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ أَکْثَرَ مِنَ الْخَمْسِمِائَةِ دِرْهَمٍ...»[46]

اکثرا در این روایت اشکال سندی کرده‌اند؛ چرا که محمد بن سنان طبق مشهور ضعیف است و مفضل بن عمر را هم نجاشی تضعیف نموده است ولی ما آن‌ها را معتبر دانسته و اشکال سندی نمی‌کنیم. عمده جوابی که داده‌اند و درست هم است این است که با توجه به نصوصیت اخباری که دلالت بر جواز مهر قرار دادن بیش از مهر السنة می‌کردند به اقتضاء جمع دلالی بین آنها، این روایت حمل بر استحباب می‌شود؛ یعنی اگر مهر را بیش از مهر السنة قرار داده باشند مستحب است که زائد بر آن را به مرد ببخشد، و این منافاتی با عبارت «لایجوز» در روایت ندارد؛ چرا که معنای «جاز» این است که هیچ منعی نه تحریمی و نه تنزیهی از آن نباشد و چنین معنایی در کلمات فقهاء هست.

از مجموع روایات متعددی که یازده روایت صریح الدلالة و شش روایت ظاهر الدلالة از آنها را ذکر کردیم اطمینان حاصل می‌شود که مسأله جواز زاید بر مهرالسنه قرار دادن مهر، از ائمه‌علیهم السلام صادر شده است و بر فرض عدم جمع دلالی بین آنها و روایت محمد بن سنان، این روایت به جهت مخالفت با شهرت روایی و فتوایی کنار می‌رود و باز هم اگر

فرضا طرف دیگر را مشهور ندانیم ـ با اینکه مشهور قریب به اتفاق است همانطوری که در نقل اقوال بیانش گذشت ـ نوبت به ترجیح به کتاب می‌رسد که در این باب هم باز آیات قرآنی موافق با قول به جواز است.

به پنج آیه از قرآن کریم برای دلالت بر جواز تعیین مهر به مقدار بیش از مهرالسنة استدلال شده است که عبارتند از:

1ـ ﴿وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَکَانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَاراً فَلاَ تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً...﴾[47]

در مورد این آیه سابقا بیان کردیم[48] که مقصود از قنطار همان مهریه است و لذا دلالت آیه بر جواز مهر قرار دادن بیش از مهر السنة همانطوری که شیخ مفید و دیگران هم به آن استدلال کرده‌اند تمام است.

2ـ ﴿...وَ لٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا تَرٰاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ...﴾[49] صاحب «ریاض المسائل» برای صحت مهر قرار دادن بیش از مهرالسنة و همینطور برای جواز خادم زوجه شدن زوج به عنوان مهریه به این آیه استدلال نموده است.[50]

این استدلال درست نیست؛ زیرا این آیه ذیلش این است که ﴿مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ﴾ و معنایش این است که اگر چیزی تعیین کردید، بعداً می‌توانید آن را با رضایت دو طرف کم و زیاد کنید، و مقصود هم از استمتاع در آیه، به نظر ما، بر خلاف نظر اهل سنت، عقد متعه است نه عقد دائم، تا چنین استدلالی صحیح باشد. البته «تفسیر المیزان» در اینجا بر خلاف مبانی مسلم فقهی خیال کرده است که استقرار مهر در عقد متعه هم مثل عقد دائم مشروط به دخول است و لذا اگر چه مقصود از آیه را عقد متعه گرفته است، لکن گفته است که ﴿فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ﴾ یعنی به شرط مباشرت با آنها باید اجور آنها را بپردازید، در حالی که وقتی مقصود از آیه عقد متعه است و شرطیتی برای دخول و استقرار مهر در عقد متعه

وجود ندارد، استمتاع دیگر نباید به معنای مباشرت گرفته شود، بلکه به معنای عقد متعه کردن است که نظر امامیه چنین است.

البته بنابر اینکه به معنای مباشرت گرفته شود که نظر اهل سنت است می‌توان این گونه به آنها اشکال کرد که با توجه به اینکه «فریضة» در آیه دو بار تکرار شده است می‌فرماید ﴿فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِیمَا تَرَاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ﴾[51] اقتضاء سیاق این است که هر دو فریضة به یک معناست و مسلم است که فریضه دوم به معنای وجوب نیست بلکه به این معناست که آن را که قرار گذاشته و تعیین شده است، پس فریضه اول هم به معنای مهر مقدر می‌شود و مراد این است که شما باید آنها را بدهید در حالی که جنبه فریضة هم دارد؛ یعنی باید تعیین و تقدیر شده باشد. و با توجه به اینکه فقط در عقد متعه است که مهر باید تعیین بشود و این تعیین از ارکان عقد است، همین قرینه می‌شود بر اینکه مقصود آیه عقد متعه است. و اما بنابر نظر امامیه که استمتاع در آیه به معنای عقد متعه است با توجه به اینکه ذیل آیه راجع به این است که چیزی را به عنوان نحله قرار دهند و مقداری از آن را ببخشند. برای اینکه می‌توان مهر را کم یا زیاد قرار داد به این آیه نمی‌توان استدلال کرد؛ چرا که معلوم نیست که در ذیل، بحث روی تعیین مهر باشد، اگر چه یکی از محتملات آیه است.

3ـ ﴿ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً ﴾[52] غیر صاحب ریاض به این قسمت از آیه برای جواز خادم زوجه شدن زوج به عنوان مهریه و همین طور جواز زیادتر از مهرالسنة قرار دادن مهر تمسک نموده‌اند و فریضه را به معنای وجوب معنا نموده و گفته‌اند یعنی واجب است اجرتی را که تعیین کرده‌اید بپردازید و اطلاق آیه شامل مهرالسنة و بیش از آن می‌شود.

اولاً: اگر فریضه را به این معنا بگیریم که شما باید اجرت آنها را که چون عقد متعه است باید تعیین شده باشد، بپردازید. در این صورت اطلاق داشتن آیه از جهت اینکه مقدار

تعیین شده می‌تواند بیشتر از مهرالسنه باشد یا نه و آیا می‌تواند خادم شدن زوج برای زوجه باشد یا نه، مشکل می‌شود.

و ثانیاً: بعد از اینکه شارع بگوید که اجرت بیش از مهرالسنه نیست و من آن را به عنوان عوض البضع قبول ندارم و همین طور اگر درباره خادم زوجه قرار گرفتن زوج بگوید، آیا باز هم می‌توان به آیه برای جواز اجرت و مهر قرار دادن اینها تمسک نمود؟

4ـ ﴿ وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ نِحْلَةً﴾[53] در «انتصار»[54] ، «سرائر»[55] و کتب زیاد دیگری به این آیه استدلال شده است.[56]

اگر مقصود از صداق فقط مهرالمسمی بود این استدلال تمام بود، لکن فرض این است که صدقات اختصاصی به مهرالمسمی ندارد و کسی هم که تعیین مهر نکرده است، مهرالمثل و مهرالسنة صداق اوست، پس مقصود آیه عام است؛ یعنی مهر و صداقی را که عوض است، شخص باید پرداخت نماید، و اما اینکه عوض بضع چقدر است؟ آیه به این جهت کاری ندارد، این بستگی دارد که شارع آن را چقدر بداند؛ همانطوری که برای کسی که مهر تعیین نکرده‌اند آن را مهرالمثلی که متجاوز از مهرالسنة نباشد قرار داده است، می‌گوید: اگر مهرالمسمی بیش از مهر السنة بود، مقدار مازاد آن را صحیح نمی‌دانم و در حد مهرالسنة را امضاء می‌کنم، پس استدلال به این آیه هم تمام نیست.

5ـ ﴿وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ ﴾[57]

این آیه می‌گوید: اگر قبل از دخول طلاق بدهید، چنانچه برای ایشان مهریه‌ای را تعیین کرده باشید، باید نصف آن را به ایشان بدهید، پس آیه اطلاق دارد که آن چیزی که تعیین کرده‌اید هر مقدار که باشد باید نصف آن را بدهید.

در دلالت آیه بر اینکه اگر مهر صحیحی را قرار داده‌اید نصف آن را باید به او بپردازید شکی نیست و آیه در این جهت اطلاق دارد، و اما از این جهت که آن مهریه هر چیزی که باشد و هر مقداری که باشد شارع آن را امضاء و حکم به لزوم پرداخت نصف آن می‌کند، اطلاق آیه مشکل است و لذا اینکه اگر خمر و خنزیر را مهر قرار بدهد صحیح نیست، تخصیص آیه نمی‌شود.

علاوه بر اینکه مقصود از «فریضه» در آیه دو احتمال دارد: یکی اینکه مفعول به باشد و دوم اینکه مفعول مطلق باشد و در این صورت ممکن است گفته شود که شارع همانطوری که خمر و خنزیر را فریضه نمی‌داند، مال مرده را فریضه نمی‌داند، متجاوز از مهرالسنه را هم فریضه نمی‌داند، تا اینکه نوبت به اطلاق برسد.

و شاید به همین جهت است که سید مرتضی با اینکه تکیه عمده‌اش به قرآن است، ولی به این آیه در اینجا استدلال نکرده است.

بنابراین تنها آیه‌ای که می‌تواند دلیل بر جواز قرار دادن مهریه، زاید بر مهرالسنة باشد آیه قنطار است و لذا بحثی که پیش می‌آید این است که پس چگونه است که سید مرتضی با همه اهمیتی که به قرآن قائل است و به اخبار کم اهمیت است، در اینجا بر خلاف آیه فتوا داده است؟

محقق اردبیلی‌ در «زبدة البیان» سه احتمال را در این باره ذکر نموده[58] ، که به ذکر دو احتمال از آنها اکتفاء کرده و وجه سومی را هم خود به آنها اضافه می‌کنیم:

اگرچه ظاهر عبارت سید مرتضی عدم جواز بیش از مهرالسنة است، لکن مرادش عدم جواز به نحو استحباب است.

اشکال: این احتمال خیلی بعید است و ظاهرا با عبارت ایشان نمی‌تواند سازگار باشد؛ چرا که سید مرتضی این را در مقابل عامه گفته است و عامه هم قائل به استحباب مهرالسنة هستند، پس مراد او همان عدم جواز الزامی خواهد بود.

این است که مقصود سید مرتضی این است که آیه قرآن مهریه را هر مقدار بوده باشد محکوم به لزوم اداء نموده است، منتها مازاد بر مهرالسنة را به عنوان نحلة اداء آن را لازم دانسته است، همانطوری که مفاد روایت عمر بن یزید که عیاشی نقل کرده بود نیز همین بود که مازاد بر مهرالسنة نحلة می‌شود و این توجیه ثمره هم دارد و آن این است که اگر زنی در طلاق مهرش را بخشیده باشد آن مقدار زاید بر مهرالسنة از کیسه زن خارج نمی‌شود. پس همانطوری که آیه شریفه می‌گوید شما حق پس گرفتن مهریه را هر چقدر باشد ندارید، سید مرتضی هم به آیه تمسک کرده و می‌گوید حق پس گرفتن را ندارید منتها مازاد بر مهرالسنة را از باب نحله می‌داند.

مستفاد از روایات این است که خداوند متعال به پیغمبرصلی الله علیه وآله حق تشریع داده است؛ یعنی خیلی از احکام در قرآن نیست ولی پیغمبر اکرم‌صلی الله علیه وآله با اجازه خداوند تشریع نموده و سنت گردیده است، مثلاً تشهد سنت است، رکوع فریضه، شراب را خداوند در قرآن حرام نموده ولی سایر مسکرات را پیغمبرصلی الله علیه وآله تحریم کرده است و اینها منافاتی با آیه قرآن ندارد، چرا که خداوند چنین اجازه‌ای را به او داده است. در اینجا هم اینکه مهریه باید بیشتر از مهرالسنة نباشد از چیزهایی است که پیامبر جعل نموده است؛ چرا که هر گونه تحدید و توسعه‌ای از جانب خداوند به پیامبرش داده شده است، پس مراد ایشان این می‌شود که این حد مماسنه النبی‌صلی الله علیه وآله و آیه قرآن نمی‌تواند معارض با این باشد چرا که حضرت مجاز بوده است.

شهید ثانی، در توجیه کلام سید مرتضی گفته است: از آنجایی که سید مرتضی قائل به الفاظ عام نیست و لذا به نظر او به این آیات نمی‌توان تمسک نمود.

اشکال: این نسبت با تمسک فراوان ایشان به عمومات آیات نمی‌سازد و لذا عده‌ای مثل صاحبان ریاض و جواهر در جواب شهید ثانی گفته‌اند که: سید مرتضی و لو اینکه از نظر وضع لغوی قائل به الفاظ عام نباشد، ولی به حسب شرع وجود الفاظ عموم را قبول دارد. علاوه بر اینکه ایشان قائل به مطلقات است؛ یعنی ممکن است که ایشان وضع لفظ برای عموم را انکار کند و بگوید که شرع هم تصرفی در این جهت نکرده است، ولی اطلاقاتی که در مقام بیان باشند را ایشان قبول دارد و به طور فراوان به آنها تمسک کرده است، از جمله در همین جا برای عدم حد برای اقل به اطلاق آیه تمسک نموده است.

نتیجه گیری: سید مرتضی با توجه به یکی از توجیهاتی که ذکر شد، آیات قرآنی مورد بحث را معارض با مختار خود ندیده است.

اگرچه ما مهرالسنة را مستحب می‌دانیم، لکن با توجه به اینکه در بعضی از موارد حکم وجوبی به آن تعلق گرفته است مثل اینکه در جایی که تعیین مهریه به زن سپرده می‌شود، در این صورت زن حق ندارد که بیش از مهرالسنة را تعیین کند و اگر هم تعیین کند، مقدار زیادی‌اش نافذ نیست و همین طور در جایی که اصلا مهری تعیین نشده است، مهرالمثلی که بیش از مهرالسنة نباشد، به عنوان مهر قرار می‌گیرد، لذا با اینکه بنای بحث از مستحبات را نداریم، در اینجا با توجه به اینکه در روایات آن تعبیراتی هست که فهمیدن آنها مشکل است، قدری از آن بحث می‌کنیم:

قبل از بحث از روایتی که تعابیر وارده در آن مورد بحث قرار گرفته است، چند روایت را در این باره متذکر می‌شویم که در دلالتشان بر پانصد درهم بودن مهرالسنة تردید نیست و بعضی تعابیر هم در آنها هست که در طی بررسی روایت خثعمی روشن می‌شوند:

1ـ صحیحه «مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ سَاقَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَی أَزْوَاجِهِ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أُوقِیَّةً وَ نَشّاً وَ الْأُوقِیَّةُ أَرْبَعُونَ دِرْهَماً وَ النَّشُّ نِصْفُ الْأُوقِیَّةِ عِشْرُونَ دِرْهَماً فَکَانَ ذَلِکَ خَمْسَمِائَةِ دِرْهَمٍ قُلْتُ بِوَزْنِنَا قَالَ نَعَمْ»[59]

2ـ الشیخ المفید فی رسالة المهر:« و الحدیث الذی روی عن الصادق‌علیه السلام أنه «قال: ما تزوج رسول الله‌صلی الله علیه وآله واحدة من نسائه ولازوج واحدة من نسائه علی أکثر من اثنتی عشرة أوقیة و نش، الاوقیة اربعون درهما و النش نصف الاوقیة عشرون درهما فکان ذلک خمسمائة درهم بوزننا» فهو صحیح و اعتقادنا علی هذا و به نأخذ».[60]

3ـ « عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ قَالَ أَبِی مَا زَوَّجَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَائِرَ بَنَاتِهِ وَ لَا تَزَوَّجَ شَیْئاً مِنْ نِسَائِهِ عَلَی أَکْثَرَ مِنِ اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أُوقِیَّةً وَ نَشٍّ الْأُوقِیَّةُ أَرْبَعُونَ وَ النَّشُّ عِشْرُونَ دِرْهَماً»

«رَوَی حَمَّادٌ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی یَحْیَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: وَ کَانَتِ الدَّرَاهِمُ وَزْنَ سِتَّةٍ یَوْمَئِذٍ»[61]

4ـ «الدعائم عن عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ قَالَ مَا نَکَحَ رَسُولُ اللَّهِ ص امْرَأَةً مِنْ نِسَائِهِ إِلَّا عَلَی اثْنَتَیْ عَشْرَةَ أُوقِیَّةً وَ نِصْفَ الْأُوقِیَّةِ مِنْ فِضَّةٍ وَ عَلَی ذَلِکَ أَنْکَحَنِی فَاطِمَةَ ع وَ الْأُوقِیَّةُ أَرْبَعُونَ دِرْهَماً قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع وَ کَانَتِ الدَّرَاهِمُ یَوْمَئِذٍ وَزْنَ سِتَّةِ قَرَارِیطَ‌»[62]

و اما روایت مهمی که فهم مقصود از آن در فهم تعابیری نظیر «قلت بوزننا؟ قال نعم» و «وزن ستة» که در روایات فوق آمده بود و اساسا روشن شدن حدّ پانصد درهم دخیل است و در جاهای دیگری هم مثمر است روایتی است که در «کافی» وارد شده است و در معنای آن اختلاف شده است و آن روایت اینچنین است:

«حَبِیبٍ الْخَثْعَمِیِّ قَالَ: کَتَبَ أَبُو جَعْفَرٍ الْمَنْصُورُ إِلَی مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ کَانَ عَامِلَهُ عَلَی الْمَدِینَةِ أَنْ یَسْأَلَ أَهْلَ الْمَدِینَةِ عَنِ الْخَمْسَةِ فِی الزَّکَاةِ مِنَ الْمِائَتَیْنِ کَیْفَ صَارَتْ وَزْنَ سَبْعَةٍ وَ لَمْ یَکُنْ هَذَا عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ أَمَرَهُ أَنْ یَسْأَلَ فِیمَنْ یَسْأَلُ- عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْحَسَنِ وَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع قَالَ فَسَأَلَ أَهْلَ الْمَدِینَةِ فَقَالُوا أَدْرَکْنَا مَنْ کَانَ قَبْلَنَا عَلَی هَذَا فَبَعَثَ إِلَی عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ وَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فَسَأَلَ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْحَسَنِ فَقَالَ کَمَا قَالَ الْمُسْتَفْتَوْنَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَةِ قَالَ فَقَالَ مَا تَقُولُ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص جَعَلَ فِی کُلِّ أَرْبَعِینَ أُوقِیَّةً أُوقِیَّةً فَإِذَا حَسَبْتَ ذَلِکَ کَانَ عَلَی وَزْنِ سَبْعَةٍ وَ قَدْ کَانَتْ وَزْنَ سِتَّةٍ وَ کَانَتِ الدَّرَاهِمُ خَمْسَةَ

دَوَانِیقَ قَالَ حَبِیبٌ فَحَسَبْنَاهُ فَوَجَدْنَاهُ کَمَا قَالَ فَأَقْبَلَ عَلَیْهِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ فَقَالَ مِنْ أَیْنَ أَخَذْتَ هَذَا قَالَ قَرَأْتُ فِی کِتَابِ أُمِّکَ فَاطِمَةَ قَالَ ثُمَّ انْصَرَفَ فَبَعَثَ إِلَیْهِ- مُحَمَّدُ بْنُ خَالِدٍ ابْعَثْ إِلَیَّ- بِکِتَابِ فَاطِمَةَ ع فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّی إِنَّمَا أَخْبَرْتُکَ أَنِّی قَرَأْتُهُ وَ لَمْ أُخْبِرْکَ أَنَّهُ عِنْدِی قَالَ حَبِیبٌ فَجَعَلَ مُحَمَّدُ بْنُ خَالِدٍ یَقُولُ لِی مَا رَأَیْتُ مِثْلَ هَذَا قَطُّ.»[63] (کلمه «ما» در «مارایت» در نسخه مقابله شده نیست و در چاپی به توهم غلط شدن آورده‌اند) دو معنا در مورد این روایت گفته‌اند که یکی معنائیست که دیگران گفته‌اند و دوم معنایی است که مرحوم شعرانی ذکر کرده است و صحیح هم همین معنایی است که ایشان ذکر کرده است.

گفته‌اند سوال در روایت از این است که با توجه به اینکه مسلم است که در نصاب زکات، نصاب عبارت از دویست و فریضه آن پنج بوده است، چرا الان فریضه عبارت از هفت شده است که در نتیجه نصابش دویست و هشتاد بشود، تا اینکه یک چهلم بودن آن محفوظ باشد؛ یعنی قاعده‌اش این بود که پنج درهم از دویست درهم باشد نه هفت درهم از دویست و هشتاد درهم، پس چرا اینطور شده است؟ بعد طبق روایت جواب داده‌اند که: اصلا پیغمبرصلی الله علیه وآله دراهم نفرموده بودند، تا گفته شود که از دویست درهم یا از دویست و هشتاد درهم، حضرت با اوقیه بیان کرده بودند و اوقیه عبارت از چهل درهم است، پنج اوقیه نصاب زکات بوده است و یک چهلم آن پنج درهم می‌شده است و حالا چون درهم‌ها بر خلاف اوقیه که تغییری نکرده‌اند، سبک‌تر شده‌اند یک چهلم پنج اوقیه، هفت درهم می‌شود پس نصاب دویست و هشتاد و فریضه هفت درهم شده است.

سوال از این نیست که «کیف صارت سبعة» تا مقصود این باشد که نصاب دویست و هشتاد و فریضه عبارت از هفت درهم شده است بلکه سوال از «کیف صارت وزن سبعة» است و مقصود از «وزن سبعة» و امثال آن ـ همانطوری که آقای شعرانی از رساله‌ای که بلاذری دارد نقل کرده و همین‌طور آقای سید موسی مازندرانی در کتاب «عقود الاسلامیین»

از «نقود العربیة» که تالیف یک مسیحی است و او از «فتوح البلدان» بلاذری حکایت نموده، نقل می‌کند و عبارت «عقود الاسلامیین» در اینجا عین عبارتی است که شعرانی از بلاذری نقل نموده است و بلکه در «عقود الاسلامیین» از غیر بلاذری هم این معنا را نقل می‌کند ـ این است که وقتی اشخاص می‌گفتند «أتزوجک بتسعة دراهم وزن ستة أو اتزوجک... وزن سبعة او... وزن خمسة» مرادشان از وزن سبعة؛ یعنی هر ده تا از آنها مطابق با هفت مثقال باشد و وزن خمسة؛ یعنی هر ده تا از آنها مطابق با پنج مثقال باشد، پس معلوم می‌شود که طبق این معنا درهم‌های زمان پیغمبر سبک‌تر بوده‌اند نه سنگین‌تر که از معنای قبلی استفاده می‌شد و سوال هم از این است که چطور شده است که در آن زمان از نصاب دویست درهم که پنج سکه با وزن ستة داده می‌شده، امروزه پنج سکه با وزن سبعة داده می‌شود؟ و حضرت هم جواب داده‌اند که پیغمبرصلی الله علیه وآله اوقیه را معیار قرار داده بودند نه درهم او را و امروزه که اوقیه را حساب کرده‌اند، دیده‌اند که دویست درهم آن با درهم‌های وزن سبعة تطبیق می‌کند و لذا آمده‌اند حساب درهم را سنگین‌تر از درهم زمان پیغمبر گرفته‌اند، برای اینکه اوقیه محفوظ بماند.

پس اینکه در روایات آمده است «بوزننا» سوال از این است که آیا درهم زمان پیامبرصلی الله علیه وآله را که عبارت از وزن ستة یعنی شش دهم مثقال بوده است حساب کنیم یا درهم زمان خودمان را که وزن سبعة یعنی هفت دهم مثقال است حساب نماییم؟ امام می‌فرمایند دویست درهم هفت دهم مثقالی حساب می‌شود.

البته آقایان معمولا درهم را هفت دهم مثقال حساب می‌کنند، منتها می‌گویند هفت دهم مثقال شرعی و مثقال شرعی را سه چهارم مثقال صیرفی که بیست و چهار نخود است؛ یعنی هیجده نخود می‌دانند و هفت دهم هیجده نخود که قهرا بیست و یک چهلم مثقال بیست و چهار نخودی می‌شود، پس هر درهم از نصف مختصری بیشتر است. مشتهر بین آقایان این است.

بر اساس تحقیقی که شده است؛ بر اساس درهم‌های موجود در موزه‌های ایران، عراق و خارج آنها، درهم‌های رایج در زمان معصومین‌علیهم السلام بیش از آن مقداری است که مشتهر در نزد آقایان است. سردار کابلی هم رساله‌ای در بحث کرّ نوشته و مشکل تطبیق هزار و دویست رطل با چهل و سه وجبی که مشهور قائل هستند را بر این اساس حل کرده است. چرا که مورد اتفاق آقایان است که هزار و دویست رطل با بیست و هفت یا یست و هشت وجب تطبیق می‌کند، کما اینکه مرحوم خویی می‌گوید: ما این تطبیق را بارها تجربه نمودیم.[64] و حل مسأله برای سردار کابلی ظاهرا به دنبال توسل به اهل بیت‌علیهم السلام بدینگونه صورت می‌گیرد که شخص حفاری نزد او آمده و در میان سکه‌هایی قدیمی که در کیسه داشته است سکه‌ای بوده است که در زمان حضرت موسی بن جعفرعلیه السلام ضرب شده بوده است و بعد از وزن کردن آن معلوم می‌شود که این معنا که وزن درهم بیست و یک چهلم مثقال است، نادرست است و وزن آن بیش از این مقدار بوده است و شاید سه چهارم مثقال باشد و روی این حساب بوده است که محاسبه وزن کر که بر اساس وزن درهم بوده است با مساحت آن درست در نمی‌آمده است چرا که اشتباهاً وزن درهم بیست و یک چهلم مثقال حساب می‌شده است، با اینکه وزنش حدود سه چهارم مثقال است.

و بر این اساس بسیاری از مباحث که بر اساس درهم تنظیم شده‌اند، متفاوت با قبل می‌شوند، مثلا اینکه لقطه کمتر یا بیشتر از درهم باشد، خون در لباس و بدن نمازگزار کمتر یا بیشتر از درهم باشد؛ چرا که مساحت این درهم هم با آن درهمی که مشتهر بوده است تفاوت پیدا می‌کند.

میزان برای مهرالسنة، همان پانصد درهم یا پنجاه دینار است و وزن اینها هم بر خلاف آن چیزی است که بین آقایان رایج است.

پس از بحث از مقدار مهریه از حیث قلت و کثرت و حدود آنها و تعیین مقدار مهرالسنة، نوبت به بحث از نوع مهریه و خصوصیات آن می‌رسد، که در این قسمت نیز چند بحث وجود دارد که به بررسی آنها می‌پردازیم.

در اینکه عمل حرّ می‌تواند مانند عین و منافع آن، به عنوان مهریه واقع بشود در بین امامیه مورد تسلم بوده و اختلافی وجود ندارد، مگر در یک صورت؛ و آن اینکه زوج به عنوان مهریه بخواهد اجیر زوجه شده و مدتی برای او کار کند، که محل خلاف است.

جماعتی از قدماء صریحا و یا ظاهراً فتوای به عدم جواز داده‌اند و در مقابل جماعت زیادی قائل به جواز و عدم استثناء شده‌اند، لکن این کثرت به حدی نیست که بتوان آن را شهرت نامید، بله با توجه به اینکه پس از ابن ادریس و در بین متأخرین هیچ مخالفی سراغ نداریم، پس می‌توان گفت که مجموعاً شهرت در بین امامیه بر جواز مهر قرار دادن اجیر شدن زوج برای زوجه و عدم استثناء از جواز مهر قرار دادن عمل حر، است.

قائلین به عدم جواز قبل از ابن ادریس: شیخ در «نهایة»[65] ، ابن براج در «کامل» بنابر نقل «مختلف الشیعة»[66] و در «مهذب»[67] ، ابن حمزه در «وسیله»[68] و قطب الدین کیدری در «اصباح الشیعه»[69] قائل به عدم جواز شده‌اند، علامه نیز در «مختلف الشیعه»[70] عدم جواز را احتمال داده است و البته مراد ایشان مثل سایر آقایان ظاهرا خصوص صورت اجیر بالمباشرة بودن زوج است و اما در صورت اجیر اعم از مباشرت و تسبیب بودن زوج کسی اشکال نمی‌کند.

مرحوم شیخ در «خلاف» عبارتی دارد که بعضی از آن چنین استفاده کرده‌اند که ایشان در «خلاف» فتوایی مخالف با فتوای خود در «نهایه» داده است و آن عبارت چنین است: می‌گوید: منافع را می‌توان به عنوان مهر قرار داد و اصحاب استثناء کرده‌اند از آن، صورتی را که زوج بخواهد که مدتی اجیر زوجه بشود. بعد ایشان اختلاف عامه در مسأله را بیان می‌کند به اینکه ابوحنیفه مهر قرار دادن منافع را صحیح نمی‌داند بر خلاف شافعی که آن را صحیح خوانده است، بعد شیخ بدون اینکه استثنای اصحاب را ذکر نماید، قائل به جواز می‌شود و اجماع فرقه و اخبار ایشان را هم به عنوان دلیل بر آن می‌آورد.[71]

از این بخش کلام شیخ بعضی استفاده کرده‌اند که شیخ مطلقا مهر قرار دادن عمل حر را جایز می‌داند، لکن به نظر می‌رسد که همانطوری که ابن ادریس هم گفته است، فتوای شیخ در اینجا مانند همان «نهایه» است، منتها ابن ادریس توجیه دیگری برای این وحدت نظر در دو کتاب بیان کرده است[72] ، ولی وجه یکی بودن آنها به نظر ما این است که؛ استدلالی که شیخ در اینجا به اجماع و اخبار می‌کند استدلال برای جواز مهر قرار دادن منافع به طور کلی است؛ یعنی در مقابل ابوحنیفه که آن را به طور کلی نفی می‌کند ایشان چنین استدلالی نموده است تا اینکه اصل مهر قرار گرفتن منافع را اثبات کند و این امر منافاتی با استثنایی که تذکر داده است، نخواهد داشت. بله در «مبسوط» ایشان در ابتداء فتوای به جواز اجیر شدن زوج برای یک ماه می‌دهد[73] و سپس استثنای اصحاب را نقل می‌کند؛ که این ظهور در قبول کردن مسأله جواز به طور مطلق است، اگرچه به ذهنم می‌رسد که حتی در مورد «مبسوط» هم کسانی تأمل دارند.

ابن براج در «مهذب» ابتداء فتوای به عدم جواز داده است[74] ، سپس در فاصله کمی می‌گوید: جایز است که اجاره مهر قرار بگیرید[75] و به دنبال آن می‌گوید: اصحاب عدم جواز را روایت کرده‌اند. سوال این است که این تناقض را چه باید کرد؟

دو توجیه برای آن می‌توان بیان کرد که عبارتند از:

اینکه مقصود او از عدم جواز کراهت است، لکن ایشان تعبیری در آنجا دارد که با کراهت سازگاری ندارد.

مقصود او از جواز اجاره یک ماه، جواز بر طبق قواعد است، منتها چون بر خلاف قواعد نصوصی وارد شده است، بر اساس آن حکم به عدم جواز شده است و همین وجه در مورد «مبسوط» هم ممکن است؛ به اینکه مقصود شیخ طوسی هم در قول به جواز اجاره یک ماه، جواز بر اساس قواعد باشد، و لذا مختار ایشان در «مبسوط» و «خلاف» مثل «نهایه»[76] قول به عدم جواز در صورت مذکور خواهد بود.

به هر تقدیر جماعتی از بزرگان قائل به عدم جواز شده‌اند که علاوه بر فقهاء نامبرده برخی از محدثین را نیز می‌توان جزو آنها برشمرد که عبارتند از: شیخ کلینی که روایت مورد استدلال قائلین به عدم جواز را نقل نموده است[77] ، حسین بن سعید که او نیز این روایت را در کتابش (نوادر احمد بن محمد بن یحیی) آورده است، صفوان بن یحیی و بزنطی که راویان این روایتند.

روایت را کلینی‌ در «کافی» آورده است: «أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع قَوْلُ شُعَیْبٍ ع إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هٰاتَیْنِ عَلیٰ أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمٰانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ أَیَّ الْأَجَلَیْنِ قَضَی قَالَ الْوَفَاءُ مِنْهُمَا أَبْعَدُهُمَا عَشْرُ سِنِینَ قُلْتُ فَدَخَلَ بِهَا قَبْلَ أَنْ یَنْقَضِیَ الشَّرْطُ أَوْ بَعْدَ انْقِضَائِهِ قَالَ قَبْلَ أَنْ یَنْقَضِیَ قُلْتُ لَهُ فَالرَّجُلُ یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ وَ یَشْتَرِطُ لِأَبِیهَا إِجَارَةَ شَهْرَیْنِ یَجُوزُ ذَلِکَ فَقَالَ إِنَّ مُوسَی ع قَدْ عَلِمَ أَنَّهُ سَیُتِمُّ لَهُ شَرْطَهُ (در روایت هست که از طریق وحی فهمیده بود که زنده می‌ماند)فَکَیْفَ لِهَذَا بِأَنْ

یَعْلَمَ أَنَّهُ سَیَبْقَی حَتَّی یَفِیَ لَهُ وَ قَدْ کَانَ الرَّجُلُ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص یَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ عَلَی السُّورَةِ مِنَ الْقُرْآنِ وَ عَلَی الدِّرْهَمِ وَ عَلَی الْقَبْضَةِ مِنَ الْحِنْطَةِ»[78]

مرحوم مجلسی در اینجا شرحی دارد که متأسفانه: از آنجایی که مصحح در چاپ قدیم «مرآة العقول» کلام مجلسی را نفهمیده است و جمله «لایتعین» را به کلام او اضافه نموده است و با (ظ) فهمانده است که این اضافه از اوست، لکن در چاپ فعلی جمله مذکور را داخل در متن نموده و به طور کلی مفاد کلام مجلسی را دگرگون و نامفهوم کرده‌اند. ایشان می‌گوید: «ظاهره المنع من استیجار مدة کتعلیم صنعة؛ لذکر السورة فی آخر الخبر و لعله لمهانة النفس فی الاول و یظهر من المحقق فی النافع ان مورد الخلاف هو الاول و حمل الاکثر هذا الخبر علی الکراهیة. و یمکن ان یکون النهی لکون العمل لغیر الزوجة و لم یصرح به تقیة، کما یدل علیه الخبر الآتی بناءا علی ان هذا الحکم اعنی الخدمة لغیر الزوجة کان فی شرع من قبلنا فنسخ و اکثر الاصحاب لم یفرقوا بین العمل لها و لغیرها، و ان کان الموافق لاصولهم ماذکرنا»[79]

همانطوری که ملاحظه می‌شود عبارت چاپ قدیم روشن است، لکن در چاپ جدید قبل از «کتعلیم» جمله «لایتعین» را آورده و مفاد کلام مجلسی را به هم ریخته‌اند؛ چرا که اصلا بحث در مدت متعین یا غیر متعین بودن آن نبوده است تا اینکه ایشان چنین قیدی را بیاورد. بلکه همانطوری که از «نافع» هم نقل می‌کند اختلاف در جایی است که مرد بخواهد اجیر و خادم زن بشود و اما تعلیم سوره اجماع بر جواز آن هست. به هر حال قائلین به عدم جواز به این روایت استدلال کرده‌اند و اما قائلین به جواز از این روایت جواب‌هایی داده‌اند که به بررسی آنها می‌پردازیم.

در «شرایع» و بسیاری از کتب گفته‌اند که این روایت ضعیف السند است[80] ؛ چرا که در سند کلینی در «کافی» در یک طریقش سهل بن زیاد و در طریق دیگرش ابراهیم بن هاشم است

و سهل بن زیاد تضعیف شده و ابراهیم بن هاشم هم توثیقی نداشته و فقط ممدوح است؛ عبارت کلینی چنین است: «عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد و علی بن ابراهیم عن ابیه، جمیعا عن احمد بن محمد بن ابی نصر...»[81]

راه‌های تصحیح سند روایت بزنطی

وثاقت ابراهیم بن هاشم در نزد متأخرین مورد تسلم است و بلکه او از اجلاء ثقات است؛ چرا که برای اثبات وثاقت اشخاص نیازی به تصریح به «ثقه» بودن نیست و الا حتی روایات صدوق را هم نباید بپذیریم؛ چرا که نجاشی و شیخ از او تعبیر به «ثقه» نکرده‌اند، پس یک راه هم برای کشف وثاقت، روش عملی بزرگانی مثل شیخ در اعتماد به اشخاص است و همانطوری که شیخ در هیچ موردی نگفته است که فلان روایت صدوق را قبول نداریم، در مورد ابراهیم بن هاشم هیچ یک از اصحاب اشکالی نکرده‌اند و بلکه کلینی که کتابش را مشتمل بر آثار صحیحه از اخبار صادقین‌علیهم السلام می‌خواند، عمده شیوخ او علی بن ابراهیم است که قریب به اتفاق روایاتش از پدرش ابراهیم بن هاشم است و علاوه بر اینکه بعضی از بزرگان مثل ابن طاووس ضمن تصریح بر وثاقت او ـ ظاهرا ـ ادعای اتفاق هم بر آن کرده است.

و البته حدس می‌زنم که، این نه به خاطر دست یافتن او بر کتابی غیر از کتاب‌های رسیده به دست علامه، بلکه به خاطر دیدن همین اعتماد توسط اصحاب بر ابراهیم بن هاشم می‌باشد. به اضافه اینکه مدحی که در مورد او وارد شده است که «اول من نشر احادیث الکوفیین بقم»[82] مقتضی وثاقت است؛ چرا که کسی که مورد وثوق نباشد، چگونه می‌تواند در مثل قم که راجع به حدیث اهتمام زیادی داشته‌اند نشر حدیث بنماید؟!

مرحوم آقای خویی می‌گوید: قدماء قائل به اصالة العدالة بوده‌اند و لذا به روایات مشکوک العدالة عمل می‌کرده‌اند و برای آن شواهدی اقامه می‌کند از جمله می‌گوید: لذا مرحوم

صدوق از اشخاصی که به اعتراف خودش ناصبی‌تر از او ندیده است نقل روایت می‌کند و علامه اسماعیل سمکه را که توثیقی در مورد او نیست جزو قسم اول و معتمدین وارد نموده است، پس معلوم می‌شود که صدوق و سایرین و حتی علامه اصالة العداله‌ای بوده‌اند.

لکن این ادعای آقای خویی درست نیست و شواهدی هم که بر آن اقامه کرده است تمام نیست چرا که قول به اصالة العدالة در بین فقهای ما قول شاذی بوده است و اینکه صدوق از آن شخص ناصبی روایت نقل می‌کند، در خصوص ولایت و مناقب و فضائل حضرت رضاعلیه السلام است و در مثل چنین موردی، قول ناصبی معتبرتر است. و اسماعیل سمکه هم به خاطر شاعر بودن داخل در معتمدین در نزد علامه نشده است، بلکه به خاطر این است که نجاشی در مورد او گفته است که راجع به تاریخ امین و مأمون کتابی نوشته است که «لم یصنف مثله»[83] و روشن است که مراد از حیث اتقان مطالب آن است نه اینکه از نظر مزخرف بودن و غیر قابل اعتماد بودن مثل آن تدوین نشده است.

اگرچه وثاقت سهل بن زیاد در بین متأخرین محل خلاف است، لکن به نظر ما او نیز از ثقات است؛ چرا که مرحوم کلینی در «کافی» با آن وضعش روایات فراوانی را «عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد» روایت نموده است و این نشانه اعتماد کلینی بر اوست.

و اینکه بعضی او را تضعیف کرده‌اند به جهت نقل روایات غلو آمیز توسط او بوده است، در حالی که اولا نقل روایات به معنای اعتقاد به آنها نیست و ثانیا در اینکه چه چیزی غلو است مورد اختلاف است، پس تضعیفات مبتنی بر مشاهده غلو در بین روایات راوی محل خدشه است.

اینکه مشاهده می‌شود که کلینی یک یا چند طریق را به طور مکرر نسبت به یک شخص ذکر می‌کند مثل اینکه محمد بن اسماعیل عن فضل بن شاذان عن ابن عمیر، اینها طریق به کتاب آن شخص است و اینها مشایخ اجازه روایت او بوده‌اند که نقل کتاب را اجازه

گرفته‌اند نه اینکه شفاهیات باشند و بلکه بسیاری از اینها کتاب نداشته‌اند، و لذا کتبی مثل کتاب بزنطی و کتاب حسن بن محبوب از کتب مشهوره بوده‌اند و اطمینان به انتساب آنها به صاحبش وجود داشته است، پس نیازی به بررسی سلسله سند آنها نیست.

حسین بن سعید هم این روایت را در کتاب «نوادر» که به نام احمد بن محمد بن یحیی چاپ شده است از صفوان بن یحیی به طریق معتبر نقل نموده است و البته کتاب مال حسین بن سعید است و مؤیدش این است که طبرسی در «مجمع البیان» همین روایت را از حسین بن سعید عن صفوان بن یحیی نقل نموده است.

مرحوم شیخ نیز این روایت را از احمد بن محمد بن ابی نصر به طریق علی بن اسماعیل نقل نموده است[84] و علی بن اسماعیل هر کس باشد، به نظر ما او هم ثقه است چون شیخ روایات فراوانی را از او نقل نموده و اصلا در مورد او مناقشه‌ای نکرده است.

خلاصه اینکه سند روایت مورد بحث و قابل تضعیف نیست.

این روایت موضوعش قرار دادن مهر برای پدرزن است، پس مدلولش عدم جواز قرار دادن اجاره برای پدر زن می‌شود و ربطی به اجیر شدن زوج برای خود زن ندارد.

در نقل شیخ طوسی از علی بن اسماعیل عن احمد بن محمد عن ابی الحسن‌علیه السلام، در تهذیب طبق نسخه خطی معتبر آن که مقابله کرده‌ایم عبارت «لابیها» وجود ندارد، اگرچه در تهذیب چاپ شده هم چاپ سنگی قدیم و هم چاپ جدید «لابیها» هست، لکن این طبق نسخه معتبر خطی ناصحیح است و شاهدش این است که در کتب دیگری که این روایت را از تهذیب نقل کرده‌اند هم این عبارت وجود نداشت که آن کتب عبارتند از:

محقق در «نکت النهایة»[85] ، علامه در «مختلف»[86] ، فخرالمحققین در «ایضاح»[87] ، فاضل مقداد در «تنقیح»[88] ، ابن فهد در «مهذب البارع»[89] ، شیخ حر در «وسائل»[90] ، سید هاشم بحرانی که تهذیب را مرتب کرده است، صاحب حدائق در «حدائق»[91] ، محقق کرکی در «جامع المقاصد»[92] ، صاحب مدارک در «نهایة المرام»[93] و همین طور در «وافی» چاپ قدیم، اگرچه در چاپ جدید آن به تبع چاپ جدید تهذیب عبارت «لابیها» را آورده‌اند[94] ، بله در «کشف اللثام» این عبارت هست[95] ، لکن گمان می‌کنم که کاشف اللثام متن را از کافی اخذ کرده است.

با توجه به اینکه روایتی که شیخ طوسی در «تهذیب» نقل می‌کند به طور حتم عین روایتی است که مرحوم کلینی آن را به دو طریق از بزنطی نقل نموده است و احمد بن محمد هم در «تهذیب» همان بزنطی است، پس تردید حاصل می‌شود در اینکه آیا عبارت «لابیها» در روایت بزنطی بوده است یا نه؟ و در مسأله دوران امر بین زیاده و نقیصه مشهور اخذ به زیاده می‌کنند، لکن ما این را نمی‌گوییم، بلکه می‌گویمی حداقل این است که روایت مجمل شده و نسبت به عبارت «لأبیها» از قابلیت استدلال ساقط می‌شود.

پس با توجه به احتمال اینکه عبارت مذکور جزو روایت بزنطی باشد و مظنون هم همین است؛ چرا که به دو طریق در «کافی» با این عبارت نقل شده است، بنابراین دیگر نمی‌توان برای عدم جواز مهر قرار دادن اجیر شدن زوج برای زوجه به این روایت استدلال نمود. پس جواب اول از اشکال دوم بر روایت بزنطی ناتمام بود.

اگرچه بپذیریم که «لأبیها» جزو روایت بوده است، لکن مقتضای تعلیل مذکور در روایت این است که خصوصیتی برای بودن اجاره برای پدر زوجه نیست و در صورت بودن اجاره برای خود زوجه هم حکم به عدم جواز می‌آید، کما اینکه شیخ طوسی در نهایه چنین استظهاری را از همین روایت فهمیده است[96] ؛ چرا که در روایت اینگونه تعلیل می‌فرماید که: این شخص با حضرت موسی‌علیه السلام فرق دارد برای اینکه حضرت موسی می‌دانست که به اجاره خود وفا خواهد نمود ولی این شخص چنین عملی را ندارد. و روشن است که این تعلیل نسبت به اجیر شدن زوج برای پدر زوجه و یا برای خود زوجه به طور بالسویه می‌آید و حکم شامل هر دو صورت می‌شود.

مفاد این روایت هم بر خلاف مسلمات و اجماع است و هم معارض با روایات است؛ چرا که بخشی از مفاد این روایت این شد که مهر قرار دادن اجازه زوج برای پدر زوجه فقط به جهت عدم علم زوج به وفاء به اجاره اشکال دارد والا اشکالی نداشت. در حالی که هم به سبب اجماع و هم به دلیل چندین روایت مهریه زن نمی‌تواند در تملیک دیگری قرار داده شود و باید در ملک خود زن قرار بگیرد. شهید ثانی[97] و صاحب مدارک[98] دعوای اجماع بر این امر کرده‌اند و از کلمات عده‌ای دیگر که تعبیر به اجماع نکرده‌اند، استفاده می‌شود که چنین امری باطل بوده و مطلب را به ارسال مسلم تلقی نموده‌اند. بله در مقابل این اجماع مجلسی ثانی در «مرآة العقول» می‌گوید: اکثریت که قائل به کراهت مهر قرار دادن اجیر شدن زوج هستند فرقی نگذاشته‌اند بین اینکه اجیر برای خود زن باشد و یا اجیر برای غیر او باشد.[99] و این ادعاء نقطه مقابل اجماع مذکور است که فرض اجیر بودن برای غیر زوج را ناصحیح می‌دانند. لکن ظاهرا این اشتباهی است که مرحوم مجلسی مرتکب شده است و من که مراجعه نمودم، یک نفر هم قرار دادن اجاره برای غیر زوجه را صحیح ندانسته است

و فقط در «کشف الرموز» عبارتی هست که قدری اندماج دارد[100] و الا سایرین یا دعوای اجماع بر عدم جواز کرده‌اند و یا اینکه تصریح نموده‌اند که قرار دادن صداق برای دیگر جایز نیست. پس این روایت با این اجماع سازگار نیست.

و اما برخی از روایاتی که دلالت بر عدم جواز قرار دادن مهر برای غیر زوجه می‌کنند عبارتند از:

الف ـ روایت سکونی که در آن سوال می‌کند که آیا حلال است که شخص به پدر زن بگوید که من فلان مدت اجیر تو می‌شوم و تو در مقابل دختر یا خواهرت را به عقد من در بیاور؟ حضرت در جواب فرمودند: «هو حرام لانه ثمن رقبتها وهی أحق بمهرها». و اما سند روایت با توجه به اینکه روایت از کتاب سکونی است و وی اگر چه عامی است لکن به گفته شیخ اصحاب به روایات او عمل کرده‌اند[101] ، پس تردیدی در اعتبار روایات او باقی نمی‌ماند و اما توثیق نشدن افراد واقع شده در طریق کتاب او ضرری به اعتبار کتاب او که مورد اعتماد و عمل اصحاب بوده است وارد نمی‌کند چرا که شیخ روایات را از کتاب او روایت می‌کند.

ب ـ روایت وشاء که مضمونش این است که کسی بخشی از مهریه را برای خود زن و بخشی دیگر را برای ولی او قرار می‌دهد؟ حضرت در جواب می‌فرماید: مقداری را که برای خود زن قرار داده است صحیح است و اما مقدار دیگر ناصحیح خواهد بود.[102]

پس این دو روایت خصوصا روایت اول دلالت می‌کنند بر اینکه در جایی که مهریه برای غیر زوجه قرار داده شود، علت عدم صحت آن این است که غیر زوجه حقی در اینجا ندارد و مهریه حق زوجه است. در حالی که روایت بزنطی وجه عدم جواز مهریه قرار دادن اجیر شدن زوج برای پدر او را عدم علم زوج به وفاء اجاره می‌داند پس با این روایات معارض می‌شود.

ممکن است که یک چیز دلیل‌های مختلفی داشته باشد که در شرایط و محیطهای مختلف هر یک از آنها به تنهایی بیان شوند مثل ادله عدم جواز مهر قرار دادن اجیر شدن زوج برای غیر زوجه که در روایت بزنطی به یک دلیل آن و در روایات سکونی و وشاء به دلیل دیگر آن پرداخته شده است و در چنین مواردی مقتضای جمع عرفی این است که هر یک از آنها می‌توانند بخشی از دلیل حکم باشند و وجهی ندارد که هر یک از آنها حتما علت منحصر باشد تا اینکه تعارض بین آنها لازم بیاید. پس با این بیان دیگر نه با اجماع مورد استدلال مخالفتی می‌شود و نه با روایات سکونی و وشاء؛ چرا که روایت بزنطی آنها را نفی نمی‌کند بلکه یک دلیل دیگری را کنار دلیل مستفاد از اجماع و روایات دیگر، اثبات می‌کند. پس این اشکال هم بر روایت بزنطی وارد نبود.

این اشکال را که از قدیم مطرح بوده است، فاضل مقداد برای اولین بار مطرح نموده است و آن این است که در خود روایت قرینه برای تحریمی نبودن حکم مذکور وجود دارد و آن اینکه در بسیاری از موارد زوج یقین به توان پرداخت مهریه ندارد، و مقتضای تعلیل مذکور در روایت بزنطی ـ بنابر تحریمی بودن دلالت آن ـ این است که حتما باید یقین به توان پرداخت مهریه داشته باشد، در حالی که به طور مسلم چنین یقینی در مهر قرار دادن اعتبار ندارد، و این اشکال وارد است.

این اشکال که کسی آن را مطرح نکرده است، با توجه به سوال آمده در روایت ممکن است که مطرح بشود و آن اینکه سوال از این است که بعد از اینکه چنان مهریه‌ای به عهده حضرت موسی‌علیه السلام تعیین شد آیا مواقعه بعد از ده سال انجام شد یا در همان زمان عقد؟ و حضرت در جواب می‌فرمایند که مواقعه قبل از آن شد، پس جواب حضرت هم ممکن است که نظر به مسأله مواقعه داشته باشد و بخواهد بگوید که چنین کاری در شریعت موسی و شعیب‌علیهم السلام صحیح بوده است و اما در شریعت ما جایز نیست، و با این وصف نهی تحریمی روایت در مورد خصوص مباشرت قبل از اتمام مدت اجاره است نه در مورد خود اجاره و مهر قرار گرفتن اجیر شدن زوج، تا اینکه مشکلی پیش آید.

در «جواهر» و جاهای دیگر گفته‌اند که بین صدر و ذیل روایت بزنطی تهافت وجود دارد؛ چرا که در صدر روایت می‌گوید اجیر شدن زوج را نمی‌توان مهریه قرار داد ولی در ذیل آن می‌گوید که تعلیم سوره به زوجه را می‌توان مهریه قرار داد.[103]

هیچ تهافتی بین صدر و ذیل روایت وجود ندارد چون اولا: صدر روایت در مورد تملیک منافع است در حالی که ذیل روایت در مورد تملیک عمل است. و ثانیا: در خصوص تعلیم سورة که عملی جزئی است معمولا اطمینان به زنده ماندن تا انجام آن هست ولی در مورد اجیر شدن برای دو ماه معمولا چنین اطمینانی به زنده ماندن و طی آن وجود ندارد و همین فرق می‌تواند سبب تعدد حکم بین آنها باشد. پس در هر حال تهافت و تناقضی در کار نیست.

چه بسا بتوان به دو دلیل دیگر هم علاوه بر روایت بزنطی، بر عدم جواز مهر قرار دادن اجیر شدن زوج برای زوجه استدلال نمود که به طور اجمال متذکر آنها نیز می‌شویم:

دلیل اول: ادله حرمت تذلیل نفس مومن؛ مرحوم مجلسی اول می‌گوید: مکروه است که شخص خود را اجیر دیگری قرار بدهد، به طوری که منافع خود را تملیک به او نموده و خود را نوکر او قرار دهد و البته بعضی از مراتبش که موجب ذلت شخص می‌شود، در روایات تحریم شده است.[104]

دلیل دوم: آیه ﴿الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ﴾[105] ؛ ممکن است گفته شود که اگر کسی خود را نوکر زوجه خود قرار بدهد، با ادله قیمومت مرد بر زن ناسازگار است؛ چرا که همانطوری که مرحوم محقق تعبیر می‌کند اگر کسی منفعت خود را تملیک زن کرد؛ یعنی او در اختیار زن خود است و اگر زن اجازه تمتع ندهد، مرد باید اطاعت کند و این صحیح نیست، لکن

خود محقق جواب می‌دهد که: این چنین کاری به طور موقت اشکالی ندارد و دلیل محکمی بر عدم جواز نداریم، مگر اینکه گفته شود که آیه شریفه ﴿الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ﴾ شامل صورت موقت نیز می‌شود؛ چرا که روشن نیست که در صورت موقت، قیم صدق نکند.

نتیجه اینکه حق با مشهور است و روایت بزنطی را باید حمل بر کراهت نماییم.

عبارت شرایع: «ولو عقد الذمیان علی خمر او خنزیر صح؛ لانهما یملکانه، ولو أسلما أو أسلم أحدهما قبل القبض دفع القیمة لخروجه عن ملک المسلم، سواء کان عینا او مضمونا»[106]

در مقصد ثالث از بحث‌های اختلاف دین زوجین این بحث گذشت که اگر خمر یا خنزیر را به عنوان مهریه قرار داده باشند و بعد از قبض مسلمان بشوند، بلااشکال ضمانی در کار نیست و اما اگر قبل از قبض مهر مسلمان بشوند در اینکه حکم مهریه چه می‌شود سه قول مطرح بود که عبارت بودند از:

1ـ مهر ساقط می‌شود. 2ـ مهرالمثل داده می‌شود. 3ـ قیمت خمر یا خنزیر در نزد مستحل به او داده می‌شود. مرحوم صاحب «شرایع» قول سوم را اختیار نموده[107] و مرحوم صاحب «جواهر» قول اول را برگزیده بود[108] ، و چون بحث از این اقوال در آنجا ذکر شده است، دیگر در اینجا به اعاده آن بحث‌ها نمی‌پردازند ولی صاحب «جواهر» در اینجا اشکالاتی را نسبت به حکم به مالک خمر و خنزیر بودن اهل کتاب می‌کند که ما نیز به بررسی آنها می‌پردازیم.

صاحب جواهر «جواهر» سه اشکال بر حکم محقق و دیگران به مالکیت کفار بر خمر و خنزیر نموده است که عبارتند از: 1ـ با توجه به اینکه کفار مکلف به فروع هستند، پس حکم به عدم مالکیت بر خمر و خنزیر اختصاص به مسلمان نداشته و شامل کافر هم می‌شود.

2ـ روایاتی که راجع به عدم مالکیت بر خمر و خنزیر وارد شده‌اند، قید اسلام ندارند، تا اینکه اختصاصی به مسلمین داشته باشند.

3ـ با توجه به منسوخ بودن ادیان یهود و نصاری، حکم اسلام که عدم مالکیت بر خمر و خنزیر است، نسبت به آنها هم پیاده می‌شود. پس به هیچ وجه نمی‌توانیم کفار را مالک نسبت به خمر و خنزیر بدانیم و البته این منافاتی ندارد با اینکه اگر معاوضه‌ای کرده و پولی از آن راه به دست آورده باشند، در عین حال اینکه مالک آن نیستند، ولی ما می‌توانیم بر طبق قاعده الزام آن پول را تملک و استفاده نماییم.[109]

با توجه به اینکه نسبت به تکلیف کفار به فروع از جمله عدم مالکیت خمر و خنزیر، هم در مرحله «ثبوت و امکان» بحث و اختلاف است و هم در مرحله «اثبات و مقتضای ادله احکام» از حیث عموم یا اختصاص داشتن به مسلمانان، لذا بحث را در دو مرحله قرار می‌دهیم.

لغویت تکلیف کفار به فروع: گفته‌اند که خطاب به فروع نسبت به کسی که اصول را قبول ندارد لغو است.

جواب: چنین خطاباتی لغو نخواهد بود؛ چرا که آنچه که در تعلق خطاب معتبر است تمکن مکلف از انجام امر و نهی است؛ که چنین توانی در توصلیات به روشنی هست و در تعبدیات هم به بیانی که در رفع اشکال دوم خواهیم گفت هست زیرا در ثمره داشتن خطاب، احتمال امتثال مستقیم شرط نیست بلکه همین مقدار که احتمال دارد که کافر را وادار سازد که اصول را بیشتر بررسی کند و بپذیرد یا حجت بر علیه او تمام شود برای خروج از لغویت و ثمره داشتن خطاب کفایت می‌کند.

لزوم تکلیف به مالایطاق: گفته‌اند که تکلیف کافر به عبادتی که صحت آن مشروط به اسلام داشتن است تکلیف به مالایطاق است.

جواب: آن چیزی که در صحت تعلق تکلیف شرط است قدرت بر انجام مأمور به است و فرقی نمی‌کند که بدون واسطه قادر بر آن باشد مثل تکلیف کردن مسلمان به عبادت و یا اینکه با واسطه قادر بر آن باشد مثل تکلیف کافر بر عبادت که شخص کافر با اسلام آوردن با اینکه خودش یک واجب نفسی است ولی می‌تواند با آن به عنوان واجب مقدمی، عبادت صحیح را انجام بدهد مانند کسی که مامور رفتن به پشت بام می‌شود در حالی که بدون واسطه نردبان قدرت انجام آن را ندارد، که وظیفه‌اش این می‌شود که نردبان را تهیه و به پشت بام برود. بدین ترتیب شخص کافر را هم می‌توان مشمول خطاب دانست. بلکه به او خطاب خصوصی هم با این تقریب می‌توان نمود. همچنانکه اگر به کافری بگویند برای حل مشکل باید نماز شب بخوانی یعنی باید اسلام آوری و سپس نماز شب بخوانی. البته در خطابات خصوصی با توضیحی خطاب را می‌توان تصحیح کرد که در خطابات عام از این جهت راحت‌تر است.

تنافی تکلیف کفار به قضاء فوائت با سقوط قضا در صورت مسلمان شدن: گفته‌اند که با توجه به اینکه شخص کافر در صورت اسلام آوردن دیگر قضاء فوائت از او ساقط می‌شود به دلیل «الاسلام یجب ماقبله» پس نمی‌توان کفار را مکلف به قضاء فوائت دانست، زیرا در صورت باقی ماندن بر کفر، قضاء فائته از او ممکن نیست و در صورت مسلمان شدن قضا ساقط می‌شود، به همین جهت در مورد قضاء فوائت نمی‌توان قائل به دو عذاب برای او بود: یکی عذاب به خاطر ترک اسلام و دوم برای ترک قضاء فوائت.

جواب: در «عروه» در بحث حج[110] و در کتاب «الصلوة» مرحوم حائری[111] از این اشکال چنین جواب داده‌اند که: برای تصحیح خطاب و جواز عقوبت بر عدم امتثال آن، همین مقدار که شخص از اول خطاب تا وقت عمل آناما قدرت بر انجام متعلق داشته باشد کفایت می‌کند و نیازی نیست که شخص تا ظرف عمل قادر باشد؛ لذا با اینکه متعلق خطاب خیلی از مواقع در ظرف عمل، ضروری الثبوت یا ضروری الامتناع است مع ذلک خطابی که مصحح

عقوبت باشد، صحیح است و یعاقب بالنهی السابق الثابت و یا اگر امتثال کرد یثاب بالامر السابق الثابت مثلاً شخصی که خود را از مناره به زمین پرتاب می‌کند اگر چه در وسط راه دیگر توان بر خودداری ندارد، ولی مصحح عقوبت در همین زمان هم دارد چون می‌توانست از قبل مانع آن بشود و همین طور کسی که از پرواز با هواپیما نهی شده است تا قبل از پرواز، اگرچه با واسطه می‌تواند با پیاده شدن از پرواز دوری کند، ولی پس از حرکت و پرواز، با اینکه دیگر با واسطه هم قدرت بر ترک پرواز را ـ ولو برای لحظاتی ـ ندارد، لکن باز صحت عقوبت بر ترک خطابی که به او شده بود متوجه او است و بر عصیان نهی سابقی که ثابت بود عقاب می‌شود.

در مورد کافر هم اگر چه پس از اسلام آوردن دیگر خطاب قضاء توجه به عبادات زمان کفر او ندارد، لکن از این جهت که می‌توانست اسلام بیاورد و اگر پس از اسلام عبادات او فوت می‌شد قضاء آنها را بر عهده داشت، و او به سبب اسلام نیاوردن هم اداء را ترک کرده است و هم قضاء را، پس به نحو واجب معلق خطاب به قضاء فوائت شامل حال او هم بوده است و لذا می‌توان او را مکلف به قضاء فوائت هم دانست، بله اگر چنانچه اسلام بیاورد به دلیل خاص قضاء فوائت از او ساقط می‌گردد و اما در جایی که اسلام نیاورد به بیانی که گفته شد هم مکلف به اصول و هم مکلف به فروع از جمله قضای فوائت بوده است، چرا که با اسلام آوردن باید به تکالیف مذکور یا قضاء آنها جامه عمل می‌پوشاند، پس مصحح خطاب و عقاب او وجود داشته است.

پس با جواب‌هایی که گفته شد اشکالات تکلیف کفار به فروع از نظر ثبوت برطرف شد و نوبت می‌رسد به مرحله اثبات و اینکه با توجه به اینکه صرف امکان ثبوتی برای تکلیف کفار به فروع کفایت نمی‌کند و باید با ادله دیگر این امر را اثبات کرد، چه بسا مقتضای ادله بعضی از احکام اختصاص آنها به مسلمانان و یا مقتضای آن عمومیت آنها باشد، مثلاً ممکن است گفته شود خوردن نجس بر کافر که او ذاتاً نجس است اشکالی ندارد یا نکاح مشرک با زانیه جایز بوده و حرمت نکاح با زانیه از اختصاصات مؤمنین است. همچنان که

موضوع حج در آیه شریفه ﴿ وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ﴾[112] ناس است و شامل غیر مسلمان هم می‌شود.

پس باید ادله هر حکمی را بررسی و ملاحظه نمود که آیا موضوع آن اعم از مسلمان و کافر است یا اینکه اختصاص به مسلمانان دارد؟ بنابراین باید اشکال دوم و سوم صاحب جواهر مورد بررسی قرار گیرد.

به نظر ما در اینکه ادله‌ای مثل «ثمن الخمر و الخنزیر سحت» تفصیلی بین مسلمان و کافر نداده‌اند، حرفی نیست، لکن باید دید که آیا ادله خاصه‌ای در مقابل این مطلقات و عمومات وجود دارد یا نه؟ که این مسأله را در طی بررسی اشکال سوم صاحب جواهر مورد بحث قرار می‌دهیم.

ظاهر این اشکال مبنی بر این است که خمر و خنزیر در ادیان یهود و نصاری حلال بوده است، در حالی که اگر چه شرب خمر و اکل خنزیر هنگام آمدن اسلام در میان یهود و نصاری معمول بوده است و در مرحله اول آیه ﴿رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ﴾[113] برای مردم نازل نگردید، بلکه در مراحل نهایی چنین تعبیری وارد شد، لکن به چه دلیلی قائل به حلیت آنها در ادیان گذشته و فسخ آن توسط دین اسلام بشویم؟ پس ما ضمن اینکه حلیت خمر و خنزیر را در ادیان آسمانی و در نتیجه نسخ آن توسط اسلام را بعید دانسته و آن را نمی‌پذیریم، باید مقتضای ادله خاصه را بررسی کنیم تا معلوم گردد آیا اسلام اهل کتاب را مالک خمر و خنزیر می‌داند یا نه.

اینکه صاحب جواهر حکم اسلام به عدم مالکیت خمر و خنزیر را شامل کفار هم دانسته، به نظر مخدوش بوده و حق با محقق[114] و سایرین است که این حکم را خاص مسلمانان

قرار داده و مستفاد از ادله را قول به مالکیت کفار نسبت به خمر و خنزیر دانسته‌اند، زیرا استبعادی ندارد که اسلام بین افراد مسلمان و پاک و افراد کافر و ناپاک که خود نجس هستند در اینگونه حکم‌ها فرق گذاشته باشد. پس عمده بررسی لحن روایات است: در بعضی از روایات آمده است که می‌گوید: من از ذمی طلبی دارم و می‌بینم که پول شرابی را که می‌فروشد، به من می‌دهد، آیا گرفتن آن برای من جایز است؟ حضرت در جواب می‌فرماید «إِنَّمَا لَکَ عَلَیْهِ دَرَاهِمُ فَقَضَاکَ دَرَاهِمَکَ»[115] . و در این جواب به طوری که ملاحظه می‌شود نه اشاره‌ای به قاعده الزام شده است و نه اینکه حضرت فرموده است که دراهم تو را با مال دیگری اداء نمود، بلکه ظاهر فرمایش ایشان این است که او دراهمی را که در قبال خمر گرفته است مالک شده است و آن را در ازاء طلبت به تو داده است؛ و معنایش این می‌شود که او مالک مثمن یعنی خمر بوده است که توانسته است در ازاء معامله آن پولش را مالک بشود. و خیلی بعید است که مثل این روایت بر قاعده الزام و یا اینکه شما بخواهی طلب خودت را با گرفتن مال شخص دیگر که به دست آن ذمی افتاده است به دست آوری، حمل بشود.

یا مثلاً در روایت دیگر می‌گوید: «سُئِل...عَنْ رَجُلَیْنِ نَصْرَانِیَّیْنِ بَاعَ أَحَدُهُمَا مِنْ صَاحِبِهِ خَمْراً أَوْ خَنَازِیرَ ثُمَّ أَسْلَمَا قَبْلَ أَنْ یَقْبِضَ الدَّرَاهِمَ هَلْ تَحِلُّ لَهُ الدَّرَاهِمُ قَالَ لَا بَأْسَ...»[116] در حالی که حکم به حلیت گرفتن دراهم، با قول به بطلان معامله نمی‌تواند سازگار باشد.

و همین طور شیخ طوسی در «تهذیب» ادعای اجماع می‌کند بر اینکه مجوس می‌تواند خمر را که یکی از محرماتی است که در اسلام برای آن ملکیتی نیست به عنوان مهریه قرار بدهد.[117] و همینطور در این مسأله که مسلمانی خنزیر ذمی را بکشد و یا خمر او را تلف کند، از حیث نص و فتوی اتفاق است بر اینکه مسلمان ضامن است و قیمتی را که نزد آنها ارزش آن است، باید بپردازد[118] . در این مسأله سوال این است که اگر اینها مالک خنزیر و خمر نباشند پس به چه دلیل قیمت آنها را ضامن است؟ گرچه جواب داده‌اند که کفار حق

الاختصاص داشته‌اند. ولی اشکال این جواب این است که چگونه می‌شود که حق الاختصاص مساوی با قیمت خنزیر یا خمر باشد، کما اینکه مدلول روایات این است که باید قیمت آنها در نزد ایشان را به او بپردازد؟ در حالی که ارزش حق الاختصاص حتی در مثل خمری که قابلیت تبدیل به خل را داشته باشد، نمی‌تواند با قیمت خود خمر مساوی باشد!

و لذا به نظر می‌رسد که به حسب ظواهر این روایات راجع به این موضوع بین مسلمان و کافر فرق وجود دارد، و کافر می‌تواند مالک خمر و خنزیر باشد، بر خلاف مسلمان که چنین حقی ندارد.

ان قلت: بعضی از روایات هست که نظر صاحب جواهر را تایید می‌کند و آن روایتی است که در آن می‌گویند: جزیه‌ای که مسلمان می‌خواهد از آنان بگیرد ثمن خمر و خنزیر است. حضرت می‌فرمایند «فَوِزْرُ ذَلِکَ عَلَیْهِمْ وَ ثَمَنُهُ لِلْمُسْلِمِینَ حَلَالٌ»[119] که ظاهرش این است که ثمن برای آنها حرام بوده است ولی برای مسلمانان اشکالی ندارد و حلال است. که این اشاره به قانون الزام می‌شود.

قلت: محتمل است که مقصود از «وزر ذلک علیهم» همان حرمت خرید و فروش خمر و خنزیر باشد؛ یعنی ما قائل به حرمت تکلیفی معامله مذکور بر آنها بشویم و بگوییم که حرام است که با فروختن اینها واسطه در شراب خوردن دیگری بشوند، لکن در عین حال معاملات او را وضعا صحیح و نافذ بدانیم؛ یعنی او پول را مالک می‌شود و مسلمان که جزیه می‌گیرد، پول خود اینها را می‌گیرد، پس باید مثمن را هم مالک شده باشد که ثمنش را مالک می‌شود، و مقصود از «للمسلمین» هم در مقابل «للکافرین» نیست که مقصود این باشد که ثمن در ملک کفار واقع نمی‌شود، بلکه می‌خواهد بفرماید که خیال نکنید که مسلمانان به خاطر اینکه از شراب اجتناب می‌کنند حق ندارند که پول آن را به عنوان جزیه یا مهر بگیرند، این دو تا با هم منافاتی ندارد. خلاصه با این احتمال در معنای روایت مذکوره دیگر ظهوری برای آن در تایید مختار صاحب جواهر نمی‌ماند.

عبارت شرایع: «ولو عقد الذمیان علی خمر او خنزیر... ولو کانا مسلمین او کان الزوج مسلما، قیل: یبطل العقد و قیل: یصح»[120]

می‌گوید: اگر زن و شوهر و یا تنها شوهر مسلمان باشند و مهر را چیزی قرار بدهند که اسلام ملکیتی برای آن قائل نیست مثل خمر و خنزیر، در اینصورت جماعتی قائل به بطلان عقد و جماعتی قائل به صحت آن هستند.

در اینکه مهرالمسمی در اینجا باطل است حرفی نیست؛ چرا که مسلمان نمی‌تواند چیزی را که ملکیت نمی‌پذیرد به عنوان عوض و مهر به زوجه‌اش بپردازد، لکن دو بحث در اینجا وجود دارد که عبارتند از:

1ـ آیا عقد هم مثل مهرالمسمی باطل می‌شود یا خیر؟

2ـ بنابر صحت عقد، تکلیف مهریه چه می‌شود؟

این مسأله اگرچه در بین متأخرین، قول به صحت عقد در آن قریب به اتفاق بین آنهاست؛ یعنی خیلی به ندرت کسی از بین آنان فتوای بر خلاف داده است، لکن در بین قدماء کاملا مطرح و محل خلاف است.

قائلین به بطلان از بین ایشان عبارتند از: 1ـ مرحوم شیخ مفید در «مقنعه»؛ البته در متن «مقنعه» چاپ شده، قول به صحت هست[121] ، لکن در حاشیه از بعضی از نسخ نقل نموده که قول ایشان بطلان عقد است، و نسخه صحیح هم همان است که در حاشیه آمده است؛ چرا که تمام فقهایی که ما کلماتشان را دیده‌ایم قول به بطلان را از «مقنعه» شیخ مفید نقل کرده‌اند، مثل مرحوم ابن ادریس‌[122] ، مرحوم کاشف الرموز[123] و مرحوم علامه‌[124] و

متأخرین از او تا عصر حاضر[125] . و مؤید این مطلب این است که مرحوم سلار که از اتباع شیخ مفید بوده و در کمتر جایی با او مخالفت کرده است، در اینجا قائل به بطلان شده است.[126]

2ـ مرحوم شیخ طوسی در «نهایه»[127] 3ـ مرحوم ابوالصلاح حلبی‌[128] 4ـ مرحوم سلار[129] 5ـ مرحوم ابن براج در «مهذب»[130] 6ـ از اینکه شیخ طوسی در «خلاف»[131] و «مبسوط»[132] می‌گوید که «قوم من اصحابنا» قائل به بطلان شده‌اند، معلوم می‌شود که کسان دیگری هم از اصحاب غیر از شیخ مفید قائل به بطلان بوده‌اند، اگرچه نامی از آنها نبرده است. و اما در بین متأخرین مخالف صریحی پیدا نمی‌شود و همه یا فتوای به صحت داده‌اند و یا توقف کرده‌اند

توقف کنندگان عبارتند از: علامه در «مختلف الشیعه»[133] صریحا و در «تبصرة»[134] و «قواعد»[135] ظاهرا مردد است، و همینطور از ظاهر مرحوم سبزواری در «کفایة»[136] ، کاشف اللثام[137] و صاحب حدائق[138] هم توقف در مسأله استفاده می‌شود؛ چرا که اقوال را نقل کرده ولی نظری نداده‌اند، بله فقط صاحب مدارک پس از نقل توقف علامه گفته است: «هو فی

محلّه و ان کان القول بالبطلان لا یخلو من رجحان»[139] ؛ یعنی قول به بطلان را راجح دانسته است.

و اما قائلین به صحت عقد: ظاهراً اشهر بین قدماء این قول است که عبارتند از: 1ـ مرحوم ابن جنید[140] 2ـ مرحوم شیخ در دو کتاب «خلاف»[141] و «مبسوط»[142] 3ـ مرحوم ابن ادریس‌[143] 4ـ مرحوم ابن حمزه‌ در «وسیله»[144] 5ـ ابن براج در «جواهر الفقه»[145] 6ـ مرحوم ابن زهره در «غنیه»[146] 7ـ مهذب الدین نیلی در «نزهة الناظر»[147] . و همینطور محقق[148] و متأخرین از او از جمله علامه در سه کتاب «ارشاد»[149] ، «تحریر»[150] و «تلخیص المرام»[151] ، همگی ـ به جز صاحب مدارک[152] که تمایل به بطلان دارد ـ یا توقف کرده و یا حکم به صحت کرده‌اند.

به هر حال باید ادله دو طرف را بررسی نماییم.

برای قول به بطلان وجوهی ذکر شده است که عبارتند از:

یکی از شرایط صحت عقد وجود رضایت بر آن است، و مورد رضایت در این عقد نکاح بر اساس مهر معلوم بوده است «انکحتها علی المهر»، در حالی که مهر او مورد امضاء شارع واقع نشده است، پس رضایت هم از بین رفته است و عقد باطل می‌شود.

عقد نکاح در موارد ذکر مهر، معاوضه فیما بین بضع و مهر است؛ چرا که هم قصد معاوضه هست، و هم در چنین عقد نکاحی، نظیر بیع که گفته می‌شود «بعتک هذا بهذا» در اینجا هم می‌گویند: «انکحت المرأة بمهر کذا» یعنی همان تعبیرات باب معاوضات به قصد انشاء در اینجا هم آورده می‌شود، و در هر معاوضه‌ای وقتی که یکی از دو عوض فاسد باشد، اصل عقد باطل و کالعدم خواهد شد. و شاهد دیگر بر معاوضه بودن تعبیر به ﴿أُجُورَهُنَّ﴾[153] در مورد نکاح دائم در قرآن است.[154]

عقد باید دارای مهر باشد و بدون مهر تسلطی بر بضع حاصل نمی‌شود و از طرفی در روایات متعدد آمده است که « الْمَهْرُ مَا تَرَاضَیَا»[155] یعنی مهر آن است که دو طرف راضی به آن باشند و عکس نقیض روایات مذکور این می‌شود که آن چیزی را که رضایت آنها بر آن واقع نشده است، مهر نیست؛ یعنی مهر المثل و یا هر مهر دیگری که برای اینها منظور شود، به حسب این روایات آن نمی‌تواند مهر باشد، پس لازم می‌آید که نکاح بدون مهر باشد و چنین نکاحی باطل است.

جواب‌های قائلین به صحت از ادله مذکور

گفته‌اند که در اینجا ـ خصوصا در صورت اشتباه که بسیاری این فرض را گفته‌اند که شخص اشتباها مهر را صحیح می‌دانسته است ـ رضایت بالفعل بوده است و به قول صاحب جواهر در چنین عقدی دو رضایت هست یکی رضایت بر همسر بودن و دوم

رضایت بر مهر[156] ، که البته رضایت بر مهر به نحو داعی بر عقد بوده است و به عبارت روشن‌تر در اینجا دو مطلب هست و وقتی شارع یکی را امضاء نکند دلیلی ندارد که مطلوب دیگر هم مورد امضاء نباشد، در این جهت ملازمه و ارتباطی بین رضایت بر مهر با رضایت بر اصل ازدواج وجود ندارد، تا با رفتن یکی دیگری هم برود.

جواب اول: در عقد نکاحی که مهر تعیین می‌شود، اگر چه ظاهرا معاوضه می‌شود، لکن در حقیقت در اینجا معاوضه‌ای در کار نیست و لذا مهر در نکاح دائم که مقصود اصلی، همسر شدن و اولاد پیدا کردن است از ارکان عقد نیست؛ ارکان عقد عبارت از خود زوجین هستند، بله در متعه مهر از ارکان است و جهتش این است که مقصود از آن به حسب معمول حل مشکلات جنسی و تهیه اسباب استمتاعات است، ولی در عقد دائم چنین نیست و شاهدش این است که اگر کسی در عقد دائم مهری قرار ندهد عقد صحیح است و این مطلب مورد اتفاق و مدلول قرآن است، لذا در این صورت اگر زن به وفات قبل از دخول یا علل موجب انفساخ عقد از شوهرش منفصل شود چیزی به او تعلق نمی‌گیرد و اما اگر او را طلاق بدهد فقط باید به تناسب تمکنش چیزی (که از آن به متعه تعبیر شده است) به او بدهد.

و لذاست که فخرالمحققین در «ایضاح» می‌گوید که در آیه شریفه ﴿وَ آتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً﴾[157] نحله به معنای عطیه تعبیر شده است و معاوضه نیست تا اینکه ثمن و مثمن باشد و کلمه ﴿أُجُورَ﴾[158] که در بعضی آیات واقع شده است حمل بر مجاز می‌شود. خلاصه اینکه معاوضه‌ای نیست تا با بطلان احدالعوضین دیگری هم باطل شود.

جواب دوم: همانطوری که ابن جنید و دیگران گفته‌اند «هنا عقدان غیر مرتبطان احدهما بالاخر» این ذکر خمر به عنوان مهر ی یک شرط فاسدی است و در شروط فاسد، هم به حسب فتوای اکثر و هم بر اساس روایات فساد شرط موجب فساد مشروط نمی‌شود؛ چرا

که در حقیقت دو عقد هست یکی اصل ازدواج و دیگری هم قرارداد مهر است و به هم مرتبط نیستند.[159]

جواب سوم: گفته‌اند که مواردی در فقه هست که حتی قائلین به بطلان در آنها قائل به صحت شده‌اند در حالی که آن موارد از جهت معاوضه بودن یا نبودن مثل محل بحث در اینجا هستند و حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد. و این شاهد بر بطلان تقریباتی است که آنها در اینجا آورده‌اند. و آن موارد عبارتند از:

1ـ مال مورد مهر مال شخص دیگر و غصبی و به عبارتی مستحق للغیر بوده باشد، که این را فخرالمحققین در «ایضاح» آورده[160] و بعضی دیگر هم به آن تمسک کرده‌اند.

2ـ اگر مال مورد مهر از باب اشتباه در موضوع از چیزهایی که قابل تملک نیست بوده باشد، مثلا خیال می‌کرد خل است، بعد معلوم بشود که خمر است. در این موارد همه حکم به صحت عقد کرده‌اند در حالی که اگر معاوضه بود باید باطل باشد.

جواب چهارم: وقتی که بنا به نص قرآن در جایی که هیچ مهری ذکر نشده باشد عقد صحیح است و باطل نمی‌شود، پس در جایی که مهر فاسدی ذکر شده است باید به طریق اولی عقد صحیح باشد. این را که وجه بسیار معتنابه می‌باشد مرحوم شیخ بیان کرده و برای قول به صحت به آن استدلال نموده است[161] و شهید اول اضافه کرده است که حتی با شرط عدم مهر هم باز عقد صحیح است، پس با مهر فاسد به طریق اولی صحیح می‌شود[162] . و شیخ ادامه داده است که دلیل دیگر بر اینکه نکاح، معاوضه نیست این است که عقد نکاح را بدون ذکر مهر و به کار بردن الفاظ دال بر معاوضه هم می‌توان انجام داد و صحیح می‌شود.[163]

اولاً: در قرآن آمده است که اگر کسی فرض مهر نکند عقد او صحیح است، پس این حرف که عقد حتما باید با مهر باشد، حرف تمامی نیست

و ثانیاً: مرحوم محقق کرکی از این دلیل جواب داده است و حدس می‌زنم که علامه هم این جواب را دارد و آن اینکه مدلول روایات «المهر ما تراضیا» این است که برای مهر حدی به جز رضا نیست و کم و زیاد آن بستگی به رضایت طرفین دارد، و اما اینکه آیا ذکر مهر در عقد نکاح لازم است یا نه؟ اصلا در این مورد دلالتی ندارد، تا اینکه بگوید که اگر در موردی مهر ذکر نشود، شارع در آنجا قائل به مهر نیست.[164] پس این روایات هم قابلیت استدلال برای قول به بطلان را ندارند.

بررسی جواب‌ها و ادله قائلین به صحت

در اینجا ضمن بررسی جواب‌هایی که از ادله قول به بطلان داده شده بود، بعضی دیگر از ادله قول به صحت را نیز ذکر نموده و مورد بحث قرار می‌دهیم:

از آنجا که دلیل سوم دلیل ضعیفی بود، جواب ذکر شده از آن درست بوده و جای بحث ندارد.

بررسی جواب‌های اول و دوم از دلیل دوم

اشکالی که صاحب جواهر به این جواب‌ها نموده است حرف تمامی است، و آن اینکه بله لازمه عقد نکاح دائم، مهر نیست، لکن این منافاتی ندارد با اینکه اگر مهر را ذکر نمایند و عقد را به صورت معاوضه درآورند، در صورت بطلان عوض، معوض هم باطل بشود. و حقیقت این است که در این صورت یک عقد است نه دو عقد، همان طوری که در تملیک دوجور می‌شود گفت؛ یک مرتبه «ملکت بلاعوض» و یک مرتبه «ملکت بالعوض»، عقد نکاح را هم یک مرتبه با عوض می‌گویند و یک مرتبه بدون عوض و در هر دو صورت یک عقد است و لذاست که مرحوم علامه این را از ادله بطلان قرار داده است که «انکحت بهذا» مثل «بعت بهذا» است؛ که هم معاوضه است و هم اینکه یک عقد است، و وجهی ندارد که در اینجایی که جنبه معاوضه پیدا کرده است، ما این را دو عقد دانسته و این طور بگوییم که فساد یکی به دیگری سرایت نمی‌کند.[165]

البته صاحب جواهر از جهت دیگری فرق بین بیع و نکاح با مهر گذاشته است و می‌گوید: بطلان معاوضه در نکاح با بطلان معاوضه در بیع فرق می‌کند؛ چرا که بیع بدون معاوضه دیگر بیع نیست برای اینکه رکن آن معاوضه است و لذا اگر معاوضه باطل شود، بیع هم باطل می‌شود ولی در باب نکاح، چون نکاح هم با عوض ممکن است و هم بدون عوض و عوض رکن آن محسوب نمی‌شود، لذا بطلان معاوضه در آن ملازم با بطلان نکاح نیست و با اینکه معاوضه باطل است، لکن نکاح صحیح است، پس مقایسه نکاح به باب بیع در اینجا درست نیست.[166] و ما این کلام جواهر را در طی بررسی جواب از دلیل اول که مختارمان را در آنجا ذکر خواهیم نمود، به جهت پیوستگی بین آنها به صورت یک جا بحث خواهیم نمود.

دو اشکال متوجه این جواب می‌شود: اشکال اول این است که اینکه ادعاء شده است که صحت عقد در صورت مستحق الغیر درآمدن مال مورد مهر از مسلمات است، حرف تمامی نیست؛ چرا که این پنج کتابی که حکم به بطلان در مورد بحث کرده‌اند یعنی «مقنعه»[167] ، «نهایه»[168] ، «مراسم»[169] ، «مهذب»[170] و «کافی» ابوالصلاح[171] ، هیچ کدام مسأله مستحق للغیر بودن مهر را عنوان نکرده‌اند تا اینکه به عنوان حکم مسلمی نقض بر آنها قرار بگیرد. اشکال دوم این است که اگر چه ما حکم مذکور را از مسلمات بشماریم، لکن کبرای «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد» در اینجا نمی‌آید؛ برای اینکه فرق است بین مورد بحث که مهر قرار دادن خمر و خنزیر است با مانند مستحق للغیر در آمدن مهر، و یا خمر درآمدن خل مورد معامله از روی اشتباه؛ چرا که همان طوری که فاضل مقداد در «تنقیح» در توضیح بعضی از فروع مسأله گفته است[172] : یکی شی مشخص مورد معامله یک سری

خصوصیات ذاتی دارد و یک سری خصوصیات عرضی مثل مکان کذا، مالک کذا و در بسیاری از موارد خصوصیات غیر مربوط به ارزش شی‌ء مطلوب اولی و اساسی طرفین معامله نیست مثلا در جایی که خیال می‌کرد مال خودش است و آن را مهر قرار داد، نسبت به مقدار و اندازه نوعا دخالت در مطلوب دارد که فرضا یک میلیون باشد و اما اینکه حتما یک میلیونی که در جیب من است باشد، دخالتی ندارد. و برای همین است که اگر در این مثال مستحق للغیر در آمدن و یا خمر در آمدن خل حکم به بطلان نشود، ممکن است از باب بودن تعدد مطلوب در اینگونه موارد باشد؛ مطلوب اولی ارزش، جنس و مقدار شی‌ء باشد، ولذا اینکه اشتباها با عین خارجی دیگری تطبیق پیدا کرده است که معامله با آن باطل است، نمی‌تواند منشأ بطلان اصل معامله بشود، ولی در مورد بحث که مورد معامله خمر و خنزیر است به این صورت نیست که تعدد مطلوب در اینجا مانند امثال مستحق للغیر درآمدن مورد مهر، روشن باشد تا اینکه عقد باطل نشود و ما تبدیل خمر و خنزیر به اجرة المثل و یا قیمتی که در نزد اهل کتاب دارند را از باب تعدد مطلوب در آنها تصحیح کنیم، پس این مقایسه هم ناتمام است.

اشکال بخش دوم این جواب که می‌گوید: چون عقد نکاح را بدون مهر هم می‌توان انجام دارد پس عقد معاوضه‌ای نیست. روشن است؛ چرا که بحث در صورتی است که مهر ذکر می‌شود و در این صورت معاوضه بودن قابل انکار نیست.

و اما بخش اول جواب که ادعای اولویت صحت عقد در مورد بحث از صحت مورد تسلّم عقد در صورت عدم ذکر مهر در عقد نکاح است. همان طوری که گفته‌اند، اولویتی در کار نیست، بلکه مقایسه بین اینجایی که مهر قرار داده شده است با جایی که اصلا مهری قرار داده نشده است و یا شرط عدم مهر شده است صحیح نیست و مع الفارق است؛ چرا که همان طوری که در مکاسب آمده است «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و مالا یضمن بصحیحه لایضمن بفاسده» و در اینجایی که مهر قرار داده نشده است خصوصاً اگر عدم مهر را شرط نموده باشد، شخص خودش اقدام بر عدم معاوضه نموده است بر خلاف جایی که مهر ذکر شده است که اقدام بر معاوضه بوده است، پس صحت در مورد اول نمی‌تواند

دلیل بر صحت در مورد دوم باشد، با توجه به اینکه مقتضای قاعده بطلان معاوضه با بطلان عوض است.

خلاصه دلیل دوم این بود که عرض اگر باطل شد، معرض هم باطل می‌شود و خلاصه دلیل اول این بود که چه معاوضه باشد و چه معاوضه نباشد، در هر صورت به رضایت نیاز دارد و در اینجا رضایت موجود نیست.

کلامی را که از صاحب جواهر در تتمه جواب دوم از دلیل دوم که ذکر کردیم و ایشان در آنجا فرق گذاشته بود بین بیع و نکاح، به اینکه بطلان مهر در نکاح موجب بطلان نکاح نمی‌شود چرا که رکن نیست، بر خلاف مانند عوض که رکن در بیع است و همین طور کلامی که از ایشان در جواب از دلیل اول نقل نمودیم و ایشان در آن فرق گذاشته بود بین اینکه رضایت به نحو داعی باشد یا رکن و در نکاح آن را از باب تعدد مطلوب به نحو داعی خوانده بود. و لذا عدم رضایت به سبب فساد مهر را موجب سرایت بطلان به اصل نکاح نمی‌دانست.[173] اشکالشان این است که مسأله رکن نبودن مهر و همین طور داعی بودن رضایت بر مهر در صورتی است که مهر واقعا به نحو مطلوب فرعی مطرح باشد و اما در جایی که وحدت مطلوب هست و زن به خاطر مهری که به دست می‌آورد ازدواج می‌کند به طوری که مهر برایشان در این عقد نکاح معاوضه‌ای رکنیت دارد و اصل رضایت بر نکاح وابسته به صحت مهر است. به عبارت روشن‌تر این دو جواب اخص از مدعا هستند و شامل این صورت که ذکر شد نمی‌شوند، این اولاً.

این است که اگر بگوییم که در اینجا دو انشاء داریم که یکی مربوط به اصل نکاح و دیگری راجع به خصوصیت مهر است، در این صورت می‌توان گفت که بطلان مهر و عدم رضایت از جانب آن به اصل عقد ضربه‌ای وارد نمی‌کند، در حالی که در باب نکاح مطلق رضایت میزان نیست بلکه باید آنچه را که انشاء بر روی آن واقع گشته ملاحظه نمود، بدیهی است همانطوری که در «بعت هذا بهذا» یک انشاء هست، در «انکحتک بهذا» هم یک انشاء

بیشتر نیست، تا اینکه با فساد مهر یک انشاء از بین رفته و انشاء دیگری باقی باشد، لذا این اشکال هم توجه پیدا می‌کند. تا به اینجا بررسی جواب‌های داده شده از ادله قول به بطلان انجام و روشن شد که ادله اول و دوم قائلین به بطلان دفع نشده و نیاز به بررسی بیشتری دارند که در تحقیق مسأله خواهد آمد.

روایت وشاء دو سند دارد که یک سندش صحیح است و آن «محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن الوشاء» است و سند دیگرش که «الحسین بن محمد عن معلی بن محمد عن الوشاء» است، نجاشی در مورد معلی بن محمد گفته است «یعرف عنه و ینکر» و مورد بحث است، در هر حال محمد بن یحیی العطار و احمد بن محمد بن عیسی و همین طور حسن بن علی وشاء هر سه از ثقات أجلاء هستند. وشاء روایت می‌کند از امام رضاعلیه السلام «قَالَ سَمِعْتُهُ یَقُولُ لَوْ أَنَّ رَجُلًا تَزَوَّجَ امْرَأَةً وَ جَعَلَ مَهْرَهَا عِشْرِینَ أَلْفاً وَ جَعَلَ لِأَبِیهَا عَشَرَةَ آلَافٍ کَانَ الْمَهْرُ جَائِزاً وَ الَّذِی جَعَلَ لِأَبِیهَا فَاسِداً.»[174] . استدلال صاحب جواهر این است که با اینکه سی هزار پول در مقابل ازدواج قرارداده و ده هزار آن باطل بوده است، لکن بطلان آن سرایت به عقد نکرده است، پس معلوم می‌شود که حساب عقد و مهر جدای از هم است و بطلان یکی تاثیر در بطلان دیگری ندارد.[175]

اشکال اول بر این استدلال این است که ظاهرا خصوص بیست هزار در این روایت مهر است و ده هزار مذکور به عنوان زائد بر مهر برای پدرش قرار داده شده است و حضرت هم مهر را باطل ندانسته است بلکه ده هزار زاید را فاسد خوانده است و شاهدش این است که حضرت می‌فرماید «کان المهر جائزاً و الذی جعل لابیه فاسدا» یعنی ده هزار را غیر از مهر قرار داده است. بله اگر مقصود صاحب جواهر این باشد که ده هزار به عنوان شرط بوده است و فساد آن سرایت به مشروط نمی‌کند، حرف صحیحی است، ولی در این صورت هم ربطی به مورد بحث که مهر به عنوان رکن در نکاح معاوضه‌ای مطرح است نه شرط، پیدا نمی‌کند.

اشکال دوم این است که اگر ما بپذیریم که ده هزار هم به عنوان مهر مطرح بوده است، باز هم با مورد بحث تغایر دارد؛ چرا که فرض در محل نزاع این است که کل مهر باطل شده است، در حالی که در مورد روایت بخشی از مهر فاسد شده است و لذا ممکن است گفته شود که شرعاً شبیه تبعض صفقه در بیع، در اینجا هم انشاء انحلال پیدا می‌کند و نصف صحیح و نصف باطل می‌شود. و این حرف در مورد بحث که کل مهر فاسد است نمی‌آید.

سابقا به ذهنم می‌آمد که رضایت فعلی در صورت کراهت تعلیقی برای صحت معاملات کفایت نمی‌کند و به صحیحه ابی ولاد نیز استناد می‌کردم که امام صادق‌علیه السلام در آن به او فرموده بود که این حرف طرف که به دنبال فتوای ابوحنیفه به حق نداشتن او گفته بود «انت فی حل» و به مبلغ کمی که تو داده بودی راضی شده بود، کفایت نمی‌کند، برو حکم مرا به او بگو، اگر در این صورت این جمله را بگوید، بر تو چیزی نخواهد بود.

ولی بعداً از این نظر برگشتم و متوجه شدم که هم نقض‌های زیادی بر آن وارد است و هم اینکه صحیحه مذکور چنین دلالتی ندارد؛ چرا که معاملات ضرری و غبنی خصوصا با ضررهای سنگین و همین طور عقد زن معیوب همگی اینها محکوم به عدم بطلان بوده و صرفا برای اشخاص خیار جعل شده است در حالی که اگر در حال انجام معامله می‌دانستند قطعا اقدام به آن معاملات نمی‌کردند؛ یعنی رضایت فعلی از روی اشتباه و کراهت تعلیقی (در صورت علم به عیب یا ضرر و غبن) داشته‌اند.

و در صحیحه ابی ولاد هم به جهت وجود کراهت تعلیقی حکم به عدم کفایت نشده است، بلکه به خاطر اینکه ابراء صادر از او ابراء اخلاقی بوده است نه شرعی حقیقی؛ چرا که خود را طلبکار نمی‌دانسته است تا آن را ابراء نماید، لذا ابراء او بی‌فایده بوده است و الا اگر علم به طلب داشت و لو به نحو ابراء فعلی آن را ابراء می‌کرد، اگر چه کراهت تعلیقی بود، کفایت می‌نمود. و لذا صحیحه مذکور شاهد بر عدم کفایت رضایت فعلی با وجود کراهت تعلیقی نیست و رضایت فعلی کفایت برای صحت معاملات می‌کند.

و همین طور مستفاد از روایات شروط فاسده این است که شرط فاسد در خیلی از مواقع مفسد عقد نیست با اینکه کراهت تعلیقی در آنها هست؛ یعنی اگر شخص فساد شرط را می‌دانست اقدام بر عقد نمی‌کرد.

راجع به شرط و مشروط و اینکه «شرط فاسد موجب فساد شرط نمی‌شود» را چگونه باید تصحیح کرد، چنین گفته‌اند که مشروط یک التزامی است در عقد و شرط یک التزامی است که مشروط ظرف برای آن التزام واقع می‌شود و التزام در التزام می‌شود به این معنا که شرط تابع مشروط می‌شود به خلاف مشروط که تابع التزام دوم نیست و لذا با فساد شرط، مشروط فاسد نمی‌شود، در حالی که اگر مشروط فاسد بشود، شرط هم به تبع او باطل می‌شود.

لکن این حرف در صورتی صحیح است که تعدد مطلوب در بین باشد و اما در مواردی که شرط به نحو وحدت مطلوب مطرح است به نحوی که اگر آن شرط نباشد شخص حاضر به معامله نباشد، در این موارد این وجه جاری نیست، زیرا مشروط هم تابع شرط می‌شود و به دنبال فساد آن باید محکوم به بطلان شود.

در حالی که مستفاد از روایات شروط فاسده این است که با وجود رضایت فعلی مطلقا مشروط محکوم به صحت است و تفصیلی بین موارد تعدد یا وحدت مطلوب در آنها نیامده است و لذا حتی با وجود وحدت مطلوب با فرض وجود رضایت فعلی حکم به صحت معاملات می‌شود. یکی از روایات شروط چنین است: صحیحه ابی بصیر«قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یُفَوَّضُ إِلَیْهِ صَدَاقُ امْرَأَتِهِ فَیَنْقُصُ عَنْ صَدَاقِ نِسَائِهَا؟ فَقَالَ یُلْحَقُ بِمَهْرِ نِسَائِهَا»[176] در این سوال که زن اختیار تعیین مهریه را به مرد واگذار می‌کند و او کمتر از مهرالمثل را تعیین می‌کند، در بعضی از روایات دیگر می‌گویند که عقد و مهر هر دو صحیح هستند ولی این روایت مهر را باطل دانسته و حکم به مهر المثل برای او می‌کند، ولی عقد را باطل نمی‌خواند. و راه جمع بین این روایات و روایات دیگر که مهر را صحیح دانسته‌اند همان حملی است که مرحوم شیخ نموده است.

در هر صورت از مجموع ادله استفاده می‌شود که رضایت بالفعل برای صحت معاملات کفایت می‌کند ولو اینکه کراهت تعلیقی در کار بوده باشد و از جهت نبودن رضایت واقعی خللی به صحت عقد در مورد بحث که اگر می‌دانست خمر و خنزیر مهر نمی‌توانند باشند راضی به نکاح نمی‌شد، وارد نمی‌شود.

مشکلی که باقی می‌ماند این است که علاوه بر رضایت فعلی به انشاء هم نیاز هست؛ یعنی در باب عقود و معاملات صرف رضایت فعلی کفایت نمی‌کند و نیاز به انشاء اذن هم هست، همانطوری که در بحث بیع فضولی «مکاسب» شیخ آمده است ـ اگر چه مرحوم شیخ در آنجا مطلب روشنی را بیان نکرده است ـ ما در آنجا به این مطلب رسیدیم که اگر چه در جواز تصرف و چیزهایی که جنبه معاوضی ندارد رضایت کفایت می‌کند و نیازی به انشاء اذن نیست، لکن در عقود و معاوضات حتی اگر یقین به رضایت حتمی او هم باشد، کفایت نکرده و نیاز به انشاء اذن هست و لذا اگر فضولی برای فردی بیعی و یا عقد نکاحی را انجام بدهد که قطعا راضی خواهد بود، مادامی که او انشاء رضایت نکند کفایت نمی‌کند و عقد فضولی خواهد بود.

و همانطوری که در مثل «بعتک هذا بهذا» یک انشاء است در نکاح هم که می‌گوید «انکحتک بکذا» فقط یک انشاء است و به دو انشاء منحل نمی‌شوند. و این حرف به باب شروط نقض نمی‌شود که به حسب روایات انحلال به دو انشاء در آنها استفاده می‌شود که یک انشاء آن که راجع به شرط است فاسد و انشاء دیگر آن که راجع به اصل عقد است به صحت خود می‌ماند مثل روایت قضیه ظریف بن عبدالملک که با دختر عموی خود ازدواج نموده و شرط می‌کند که نه در حیات او و نه پس از ممات او، ازدواج مجددی انجام ندهد و مرد هم متقابلا شرط نموده که بعد از مردن او، با کسی ازدواج نکند و اگر تخلف از این شرط کردند، اموالشان صدقه باشد و عبیدشان حرّ باشد و حضرت صادق‌علیه السلام در جواب ظریف می‌فرماید: این شرط غیر لازم است و محذوری نیست که ازدواج دوباره‌ای انجام بدهی. و فساد شرط را به اصل عقد سرایت نداده‌اند.

در هر حال مسأله انحلال به دو انشاء در شروط فاسده که عرف آن را مطلب قابل تصور می‌داند، قول به عدم فساد مشروط با فساد شرط را حل می‌کند و اما در مورد بحث که فقط یک انشاء هست و گفته است «أنکحتک بکذا من الخمر» اگر بخواهیم قائل به صحت بشویم، مشکل وحدت انشاء و انحلال آن را چگونه باید حل نمود؟

راه‌هایی برای کفایت انشاء واحد

ممکن است گفته شود که همانطوری که در باب بیع در تبعض صفقه گفته‌اند که مثلا اگر کسی مالی را که نصف آن ملک دیگری است و یا قابل ملکیت نیست بفروشد، با اینکه انشاء واحد بوده است در عین حال حکم به صحت عقد می‌شود و خیار تبعض صفقه هم دارد. چه اشکالی دارد که در مورد بحث هم با انشاء واحد حکم به صحت نکاح در عین حکم به فساد مهر بشود؟

ممکن است فرق گذاشته شود بین باب تبعض صفقه در بیع و بین ما نحن فیه؛ برای اینکه در آنجا از باب کل و جزء است؛ یعنی مُنشأ یک کل است که شارع به بخشی از آن راضی و به بخش دیگری از آن راضی نیست، و در چنین مورد حکم به انحلال از نظر عرف راه دارد. و اما در اینجایی که ما می‌خواهیم یک چیزی مباین با مورد عقد را مورد امضاء قرار بدهیم؛ چرا که خمر و خنزیر مهر قرار داده شده است ولی ما می‌خواهیم قیمت آن را مورد امضاء قرار بدهیم، و همینطور در جایی که می‌گوید این خلّ را مهر قرار دادم و بعد معلوم می‌شود که خمر بوده است و یکی از اقوال در آن این است که عقد صحیح است، منتها باید به مقدار وزن آن خمر، خلّ پرداخت نماید، در اینجا هم که می‌خواهند خلّ را به زن بدهند این خل مباین با آن مشارالیه است و در این جور موارد مشکل وحدت انشاء با قول به انحلال قابل حل نیست؛ چرا که متعلق امضاء مباین با مورد عقد و انشا می‌شود.

راه دوم: «عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع النَّصْرَانِیُّ یَتَزَوَّجُ النَّصْرَانِیَّةَ عَلَی ثَلَاثِینَ دَنّاً خَمْراً وَ ثَلَاثِینَ خِنْزِیراً ثُمَّ أَسْلَمَا بَعْدَ ذَلِکَ وَ لَمْ یَکُنْ دَخَلَ بِهَا قَالَ یَنْظُرُ کَمْ قِیمَةُ الْخِنْزِیرِ وَ کَمْ قِیمَةُ الْخَمْرِ فَیُرْسِلُ بِهِ إِلَیْهَا ثُمَّ یَدْخُلُ عَلَیْهَا وَ هُمَا عَلَی نِکَاحِهِمَا الْأَوَّلِ».[177]

این روایت که از نظر سند مشایخ ثلاثه یعنی کلینی، شیخ و صدوق آن را نقل کرده‌اند، به نظر ما سندش معتبر است؛ چرا که ـ البته سند صدوق را ندیده‌ام ـ در طریق‌های کلینی و شیخ فقط قاسم بن محمد جوهری محل کلام است که او هم به نظر ما اشکالی ندارد و اما بقیه اسناد آنها مورد اعتماد هستند. در هر حال چه بسا بتوان گفت که این روایت هم مشکل وحدت انشاء و هم قول به صحت را در مورد بحث نیز حل می‌کند؛ چرا که دلالت می‌کند بر اینکه با اینکه مهر عبارت از خمر و خنزیر بوده است، حکم به صحت عقد شده است و در عین حال قیمت آنها را باید به زن بپردازد.

این است که مورد بحث ما با موضوع این روایت کاملا متفاوت هستند؛ برای اینکه مفروض در روایت این است که عقد و انشاء در زمان کفر آنها بوده است؛ یعنی در زمان وقوع، محکوم به صحت بوده است ولی در مورد بحث صحت عقد و اصل انشاء از همان ابتداء مورد تردید است، پس تعدی از مورد روایت به ما نحن فیه مشکل خواهد بود. مگر اینکه کسی استظهار کند که تفاوتی میان این دو مورد نیست.

مرحوم صاحب جواهر در اینجا یک مطلبی را ادعا نموده است که بعید نیست که مطلب صحیحی باشد و به واسطه آن مشکل وحدت انشاء حل شده و ما هم مثل ایشان و مشهور قائل به صحت عقد در مورد بحث بشویم و آن اینکه، بله در مواردی که مورد انشاء با آنچه واقع می‌شود، کاملا مباین باشند، فقدان انشاء موجب بطلان عقد است و اما در مثل مورد بحث که اصل ازدواج مورد رضایت است، ولو به صورت رضایت بالفعل است. و شارع هم نیامده است اصل عقد و انشاء را اشکال کند، بلکه در خصوصیت آن اشکال نموده است، و فرض هم این است که رکن و ما به القوام عقد و انشاء معاوضه بین زوجین

است و اما مهر، ما به القوام معاوضه نیست، پس اینکه شارع گفته است که من به این شکل و خصوصیت قبول ندارم و مهر را ابطال کرده است ضربه‌ای به اصل عقد که هم ولو به صورت رضایت بالفعل، مورد رضایت بوده است و هم شارع اصل آن را ابطال نکرده است، نمی‌تواند وارد کند؛ چرا که معاوضه جزء ارکان نیست و اگر چه معاوضه انشائی باطل است، ولی عقد نکاح واجد ارکان خودش هست و رضایت هم به بیانی که گفتیم وجود دارد. پس به نظر می‌رسد که حق در مسأله با مشهور است.

چهار قول در مسأله وجود دارد که عبارتند از:

1ـ به جهت تسلط بر بضع باید مهرالمثل را به او بپردازد، چه مباشرت کرده باشد یا نکرده باشد.

2ـ اگر مباشرت نماید باید مهرالمثل را بپردازد و الا چیزی بر او نیست.

3ـ قیمت آن در نزد مستحلین، مهر او می‌شود.

4ـ اگر مثل خمر در شرع ملکیت فی الجمله برای آن باشد؛ چرا که حق الاختصاص برای مالک مسلمان نسبت به آن هست و می‌تواند آن را به خلّ تبدیل نماید، یا اینکه در صورت اتلاف خمر ذمی توسط مسلمان موجب ضمان می‌شود، در این صورت باید قیمت در نزد مستحلین را مهر قرار داد و الا؛ یعنی اگر مثل خنزیر یا حرّ و یا حشرات باشد که به هیچ وجه ملکیتی در شرع برای آنها نیست، در این صورت مهرالمثل به او تعلق می‌گیرد. و ظاهرا مقصود در فرض دخول است، اگر چه درست توضیح داده نشده است.

قبل از بررسی وجوه اقوال مذکور و اختیار قول صحیح از آنها دو نکته را متذکر می‌شویم که یکی نسبت قول چهارم یعنی تفصیل بین خمر و حرّ به شیخ در مبسوط است و دیگری اینکه آیا قول به مهرالمثل در خصوص فرض دخول مطرح است یا اینکه به طور مطلق هم مطرح است؟

قول چهارم را که تفصیل بین مثل خمر و حر بود در «ایضاح» به اینکه در بعضی از تعبیرات مرحوم شیخ‌ آمده است، نسبت داده است[178] و دیگران هم در این نسبت دادن از وی تبعیت نموده‌اند، مرحوم شهید اول که شاگرد مرحوم فخرالمحققین‌ بوده است، ظاهرا پس از مراجعه به کلام شیخ و نیافتن این مطلب در کلمات او، گفته است که بعضی از مرحوم شیخ نقل کرده‌اند که ایشان تفصیل بین حر و خمر داده است و در حرّ مهرالمثل و در حر قیمت نزد مستلحین را مهر دانسته است[179] . در کلام محقق کرکی در «جامع المقاصد» ظاهرا اشتباهی شده است؛ چرا که ایشان پس از حکایت نسبت مذکور به شیخ می‌گوید شیخ «فنقل عن بعضهم‌«[180] در حالی که نه در کلام فخرالمحققین و نه در کلام شیخ چنین چیزی نیست. و احتمال دارد که ایشان هم می‌خواسته است همان حرف شهید را بگوید که این را بعضی از شیخ نقل نموده‌اند به جهت اشاره به اینکه او هم این مطلب را در کلمات شیخ نیافته است.

در هر حال با مراجعه به کلام شیخ همانطوری که از عبارتی که از ایشان نقل می‌کنیم ظاهر می‌شود، ایشان بین علم به بطلان و جهل به بطلان فرق گذاشته است به اینکه در اولی مهرالمثل و در دومی حکم به قیمت کرده است و اما بین خمر و حر چنین فرقی نگذاشته است، بله در ادامه کلامش عبارتی دارد که مرادش خوب روشن نیست، لکن در آنجا هم بر عکس آنچه در نسبت مذکور آمده است دارد و آن اینکه ایشان در صورت جهل بین خمر و حر به این صورت فرق می‌گذارد که اگر خمر باشد مهرالمثل و اگر حر باشد قیمت آن در فرض عبد بودنش مهر می‌شود.

و اما عبارت شیخ از قراری که در «ینابیع» (ص254) آمده است اینچنین است:

«فأما المهر اذا کان فاسدا، فانا نوجب مهرالمثل بلاشک و یستقرّ بالدخول جمیعه و بالطلاق قبل الدخول نصفه، هذا عقد مذهبنا»[181] . و در جای دیگر می‌گوید: «اذا تزوجها علی عبد فبان حرّا قیل فیه قولان: احدهما لها مهرالمثل و الثانی قیمته لو کان عبدا و هو الاقوی لانه

أصدقها شیئا بعینه فان أصدقها عبدا فبان مستحقا، کان مثل ذلک علی القولین أصحهما عندنا ان لها القیمة»[182] و بعد می‌گوید «ان أصدقها خمرا معینا فالذی یقتضیه مذهبنا أن لها قیمته عند مستحلیه، و ان سمی لها الحر باسمه فقال أصدقتک هذا الحر، فلها مهرالمثل؛ لانه سمی لها مالایجوز ان یکون مهرا فلم یجب قیمته و یفارق الاول لان فی الاول سمی لها الخل فبان خمرا فأوجبنا القیمة عند مستحلیه و ههنا دخل مع العلم بأن ماسمی لایملکه فلاقیمته له».[183]

در این عبارت ایشان تصریح می‌کند که بین دو مورد فرق است؛ در آنجایی که خمر معین را صداق قرار داده است، از روی جهل می‌باشد و اما اگر از روی علم بود همان حکم را داشت که حد را از روی علم مهر قرار داده است، پس ایشان در اینجا بین علم و جهل تفصیل داده است. البته در کلام شیخ یک تهافتی بین صدر و ذیل هست؛ چرا که در صدر بین جهل و علم فرق گذاشته است ولی در ذیل بین آنها فرقی نمی‌گذارد، لکن در هر صورت به همان صورتی که قبل از نقل عبارات ایشان بیان شد، هر دو عبارت درست نقطه مقابل چیزی است که فخرالمحققین به شیخ نسبت داده است.

در ابتداء عبارت نقل شده از شیخ طوسی چنین بود که «فاما المهر اذا کان فاسدا، فانا نوجب مهرالمثل بلا شک و یستقر بالدخول جمیعه و بالطلاق قبل الدخول نصفه، هذا عقد مذهبنا»[184] . پس از او مهذب الدین نیلی که قبل از محقق بوده در «نزهة الناظر» حکم به مهرالمثل نموده است و از مطالعه مجموع عباراتش انسان مطمئن می‌شود که مقصودش اعم از صورت دخول و عدم است[185] . کما اینکه یحیی بن سعید پسر عموی محقق و معاصر وی در «جامع» شبیه مهذب الدین حکم به مهر المثل نموده است[186] ، بعد از محقق‌ مرحوم

ابن فهد هم در دو کتاب «مهذب البارع»[187] و «مقتصر»[188] حکم به مهر المثل به طور مطلق نموده است؛ و گفته است که اگر دخول شد مهرالمثل کامل و الا نصف آن پرداخت می‌شود. و حتی علامه هم در «تلخیص المرام» عبارتش شبیه شیخ است[189] . ولی با کمال تعجب مرحوم محقق در «شرایع»[190] و فخرالمحققین در «ایضاح» و عده‌ای از متأخرین از آنها خیال نموده‌اند که قائلین به مهرالمثل، فقط در صورت دخول حکم به آن کرده‌اند، از جمله مرحوم سبزواری در «کفایه» هم این احتمال را داده است: «که بعید نیست که مراد آنان فقط در صورت دخول باشد».[191] و عجیب‌تر این است که مرحوم صاحب «کشف اللثام» با اینکه در نقل‌ها خیلی دقیق است، لکن در اینجا با اینکه علامه در «تلخیص المرام» تصریح به نصف المهر در صورت عدم دخول نموده است و گفته است «لو جعله (الحرام) المسلم ابتداء صح علی رأی (فخرالمحققین گفته است مقصود از علی رأی نظر خود علامه است) و لها مهرالمثل مع الدخول و نصفه مع الطلاق»[192] ، ظاهرا ایشان انتهای این کلام علامه را ندیده است، و قول به مهرالمثل در خصوص صورت دخول را به «تلخیص المرام» علامه نسبت داده است.[193] همچنان که ظاهر یا صریح عده‌ای از کتب مذکور و غیر آن نیز این است که اگر قائل به مهرالمثل شدیم، فقط در فرض دخول است و کأنه محتمل در این قول یعنی مهرالمثل، خصوص فرض دخول است و لذا حتی عبارت‌هایی را که حکم به مهرالمثل را قید به فرض دخول نکرده‌اند، توجیه کرده و حمل بر فرض دخول نموده‌اند.

لکن همانطوری که در عبارت شیخ ملاحظه شد تصریح نموده است که مذهب ما این است که در صورت دخول مهرالمثل و در قبل از دخول نصف آن تعلق می‌گیرد[194] و با مراجعه به کتب قدماء این حرف ایشان تایید می‌شود؛ چرا که عبارات مهذب الدین نیلی[195] و همین

طور یحیی بن سعید[196] که در طبقه مشایخ محقق حلی بوده‌اند صریح در شمول حکم نسبت به فرض دخول و عدم دخول بوده است، همانطوری که قبلا اشاره شد و متن عبارت مهذب الدین در «نزهة النواظر» اینچنین است که در یک فصل می‌گوید: «المواضع التی یجب فیها مهرالمثل: یجب مهرالمثل علی ثمانیة من تزوج و لم یسم مهرا و دخل بها، و من غصب امرأة علی فرجها یجب علیه مهرالمثل و القتل ایضا و من افتض بکرا باصبعه و یجب ایضا مع المهر التعزیر، و المسلم اذا تزوج علی مهر لایحل للمسلم تملکه علی أصح القولین»[197] . که در اینجا نسبت به مسلمانی که «تزوج علی مهر لایحل للمسلم» قید دخول را ندارد ولی نسبت به برخی دیگر از موارد مثل مورد مفوضة المهر چنین قیدی را دارد. و در فصل دیگری می‌گوید: «المواضع التی لایجب فیها المهر: لایجب المهر فی ثمانیة مواضع:...»[198] یکی از آنها را مفوضة المهر در صورت عدم دخول می‌شمارد ولی در اینجا مسلمانی را که مهر را مالی که تملکش حلال نیست قرار داده است، در فرض عدم دخول جزو این هشت گروهی که مهر ندارند نمی‌شمارد که از مجموعه اینها استفاده می‌شود که نظر ایشان قول به مهرالمثل کامل در صورت دخول و نصف آن در عدم دخول بوده است و قبل از آنها هم عده‌ای عباراتشان مطلق بوده که ظاهر در شمول است مثل «خلاف» مرحوم شیخ‌[199] ، «جواهر» ابن براج[200] ، «وسیله» ابن حمزه[201] ، «سرائر» ابن ادریس[202] و «اصباح» کیدری[203] ، کما اینکه پس از محقق هم کلمات ابن فهد در دو کتاب «مهذب البارع»[204] و «مقتصر»[205] و کلام علامه در «تلخیص المرام» صریح در شمول حکم نسبت به هر دو فرض است[206] ، پس صریح شش کتاب و ظاهر بسیاری از قدماء قول به مهرالمثل در هر دو فرض دخول و عدم

دخول است و اینکه بعضی خواسته‌اند که عبائر قدماء را توجیه کنند، درست نیست چرا که ظاهر ایشان اطلاق دارد. و صرف اینکه برای مهرالمثل به وجه اطلاقش، وجهی پیدا نکنیم یا اینکه وجهی برای آن ذکر نکرده باشند، سبب نمی‌شود که ما صراحت کلام برخی در شمول و اطلاق برخی دیگر از آنان در شمول را انکار یا توصیه کنیم و وجود چنین قولی را نفی نماییم، علاوه بر اینکه می‌توان برای این اطلاق وجه ذکر کرد، اگر چه آن وجه ممکن است که پذیرفته و یا ردّ شود.

متأخرین اشکال کرده‌اند به اینکه قول به نصف مهرالمثل در فرض عدم دخول خیلی ضعیف است و وجهی برای آن وجود ندارد و لذا حتی اگر ظاهر بعضی کلمات چنین باشد باید آنها را توجیه نماییم؛ چرا که شارع در صورت منتفی شدن مهر به طور مطلق، که نه خودش مورد پذیرش است و نه مالیت آن، فقط مهر المثل را در فرض دخول اثبات کرده است نه به صورت مطلق تا اینکه در فرض عدم دخول هم نصف آن تعلق بگیرد لکن وجه قابل ذکری که به نظر می‌رسد این است که از آنجایی که تعابیر روایات و آیات درباره مهر مختلف است؛ گاهی تعبیر به «نحله» و گاهی از آن تعبیر به «اجور» شده است، مقتضای ظاهر تعبیر به اجرت این است که قول به مهرالمثل در صورت منتفی شدن مهرالمسمی، به طور مطلق در هر دو فرض دخول و عدم دخول توجه پیدا کند به این بیان که اگر چه زن و مرد در بردن التذاذات جنسی از یکدیگر مشترکند و به همدیگر نیاز دارند، لکن می‌توان گفت که چون در شرع مقدس قیمومت بر زن برای مرد ثابت شده است و او مالک بضع محسوب می‌شود و بلکه از خیلی اختیارات دیگر هم برخوردار شده است، به خاطر این سلطه‌ای که دارد باید در هر صورت مهریه‌ای بپردازد. نظیر باب اجاره که اگر کسی مسلط بر منفعت دار مورد اجاره شد باید اجاره آن را بپردازد، اگر چه از آن منتفع نشود، در اینجا هم که مردی زنی را عقد نموده است و سلطه بر او داشته است، و می‌توانسته که استیفاء نماید، پس باید اجرت آن را بپردازد که همان نصف مهرالمثل می‌شود. بله اگر زن مفوضة المهر شد که خودش مهر نخواست، در این صورت به صرف سلطه مهر ثابت نمی‌شود، چون خودش آن را اسقاط نموده است.

و از طرف دیگر کسانی که به تعبیر «نحله» بودن مهر و بخشش و عطیه بودن آن تکیه کرده‌اند و از روایات چنین استفاده کرده‌اند که اجرت در باب نکاح جنبه معاوضه ندارد که حتی اگر استیفاء ننمود، پرداخت آن بر او لازم باشد و لذا گفته‌اند برخی از خصوصیات مسلم باب معاوضات در نکاح نمی‌آید مثل غرر، و به همین جهت حداقل مشهور گفته‌اند که مشاهده در باب نکاح در مورد مهر کفایت می‌کند. که لازمه آن اختصاص مهرالمثل به صورت دخول است. پس طرفین قائلین به مهرالمثل به طور مطلق و قائلین به مهرالمثل در خصوص فرض دخول برای قول خود دلیل دارند. البته مقتضای قواعد این است که اگر چنانچه تردید نمودیم و دلیل بر مهرالمثل در فرض عدم دخول برای ما تمام نشد، باید به اقتضاء اصالة البرائة حکم به مهرالمثل در خصوص فرض دخول نماییم.

با بیانی که شد وجه‌های دو قول؛ یعنی قول به مهرالمثل به طور مطلق و قول به مهرالمثل در خصوص فرض دخول مشخص گردید. و اما قول سوم که قیمت در نزد مستحلین را مهر می‌خواند و مختار مرحوم شیخ‌ در موضعی از «مبسوط»[207] و ابن براج که تابع شیخ است، می‌باشد، در وجهش چنین گفته‌اند که تعیین خمر و خنزیر از جهت مالیت آنها بوده است و هدف اولی مالیت است و مسأله خمر یا خنزیر بودن یک زیادی و یک نحوه تعدد مطلوب داشته است و وقتی که شارع فقط مسأله خمریت و خنزیریت را امضاء نکرده است، پس اصل مالیت باید محفوظ باشد و لذا باید اگر خمر یا خنزیر است، قیمت آن در نزد مستحلین و اگر حرّ است قیمت آن بر فرض عبد بودن آن مهر قرار داده شود.

در اینجا بعضی گفته‌اند که فرض عبد بودن حر فرض محال است. لکن محقق کرکی جواب داده است که فرض عبد بودن حرّ نظیر مسلم الوقوعی دارد و آن در نحوه محاسبه ارش دندان افتاده از حرّ توسط جانی است[208] ؛ گفته‌اند که کسی دندان دیگری را انداخت و آن دندان دوباره رشد کرد، از جنبه قصاص خارج شده و دیه هم برایش در شرع تعیین نشده است، بلکه ارش به او تعلق می‌گیرد و محاسبه آن به این است که حساب می‌شود که اگر

این شخص عبد بود با دندان سالم چقدر ارزش داشت و بعد از اینکه پس از افتادن دندان دوباره درآورد، چقدر قیمت آن کم شده است به همان نسبت ارش گرفته می‌شود.

و اما قول چهارم که تفصیل بین خمر و خنزیر بودو بیان آن گذشت. و همینطور تفصیل دیگری که بعضی بین خمر و خنزیر و بین حرّ داده‌اند و گفته‌اند که برای خمر و خنزیر در نزد مستحلین قیمت هست بر خلاف عبد و لذا در عبد مهرالمثل و در آن دو قیمت مهر می‌شوند، این گونه تفصیل‌ها ضعیف هستند؛ برای اینکه وجدانا یک انشاء بیشتر در عقد نیست و منحل به دو چیز که یکی مالیت و قیمت خمر و دیگری خود خمر باشد نمی‌شود، تا اینکه قول به تفصیل راهی پیدا کند. و همانطوری که گفته شد نسبت این تفصیل‌ها به شیخ ناصحیح است، بله ظاهرا فقط صاحب «انوارالفقاهه» که معاصر صاحب جواهر بوده است، قول به تفصیل بین خمر و بقیه چیزها را اختیار کرده است[209] و شهید ثانی هم به نحو تردید آن را گذاشته است؛ یعنی پس از ذکر اقوال، بعضی از آنها را رد کرده ولی دو قول را رد یا اثبات ننموده است که عبارتند از قول به مهرالمثل مع الدخول و قول به تفصیل بین خمر و خنزیر.[210]

در هر حال، با بیانی که شد همان قول به مهرالمثل در صورت دخول که قول مشهور هم هست، به حسب حکم ظاهری ثابت می‌شود؛ چون مطلق آن به سبب اصل برائت نفی می‌شود و تنها برای مهرالمثل در فرض دخول دلیل ثابت است.

«والسلام»