درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : عیوب در نکاح

در این جلسه بحث قرناء را ادامه داده و به مناسبت، بحث اصولی معمم و مخصص بودن علت را تشریح کرده و ضمن نقل نظر استاد مدظله در مسأله مذکور، بحث عرج را شروع خواهیم کرد.

نکته اول: یکی از روایاتی که دلالت بر این دارد که صرف امکان مباشرت با قرناء موجب سقوط خیار فسخ نمی‌شود بلکه تنها با وقوع مباشرت، خیار زوج ساقط است صحیحه عبدالرحمن بن ابی عبدالله عن الصادق‌علیه السلام است.

«أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمَرْأَةُ تُرَدُّ مِنْ أَرْبَعَةِ أَشْیَاءَ مِنَ الْبَرَصِ وَ الْجُذَامِ وَ الْجُنُونِ وَ الْقَرَنِ وَ هُوَ الْعَفَلُ مَا لَمْ یَقَعْ عَلَیْهَا فَإِذَا وَقَعَ عَلَیْهَا فَلَا.[1] »

نکته دوم: صاحب حدائق برای اثبات این مطلب که در مورد قرناء امکان مباشرت هست به روایاتی تمسک کرده که در آنها پس از ذکر عیوبی نظیر قرن، جذام، برص، تعبیر « یردها ما لم یدخل بها» و مانند آن آمده است که از ذکر فرض تحقق دخول، امکان مباشرت قطعاً استفاده می‌شود.[2] ولیکن به نظر ما استدلال به آن روایات (در حدائق روایات مورد نظر ذکر

شده است) تمام نیست و نمی‌توان از آنها چنین استفاده‌ای کرد، زیرا از اینکه پس از ذکر عیوب مذکور فرض تحقق دخول مطرح شده است نمی‌توان استفاده کرد که در همه آنها امکان دخول بوده است بلکه فقط این نکته فهمیده می‌شود که میزان در عدم حق خیار دخول است که البته تحقق دخول فرع بر امکان آن است. اما اینکه در کدام یک از آن عیوب این امکان وجود دارد روایات نسبت به آن ساکت است[3] . بله آن روایاتی را که ما در نکته اول اشاره کردیم دلیل بر امکان مباشرت در مورد قرناء هست، زیرا ظاهر از اتصال جمله «ما لم یقع علیها فاذا وقع علیها فلا» به «قرن و هو العفل» این است که راجع به عیب «قرن» این تفصیل مطرح شده است [و یا لااقل رجوع آن به اخیر متیقن است] و لذا دلیل بر امکان مباشرت با قرناء هست.

در جلسه قبل اشاره‌ای به بحث تعمیم و تخصیص در مورد «علت» کردیم و در ضمن آن مختار خود در این بحث را نیز بیان کردیم. در این جلسه با تکرار بحث گذشته قدری مبسوطتر آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

معروف این است که وقتی برای حکمی «علت» ذکر شود این علت موجب تعمیم و تسریه آن حکم به تمامی موارد مشابه که در آنها آن علت وجود دارد می‌شود و همچنین ذکر علت موجب نفی سنخ حکم مذکور از همه مواردی که در آنها علت مذکور یافت نمی‌شود می‌باشد. به نظر ما این مطلب در مورد قسمت اول آن یعنی معمم بودن علت، کلامی متین است ولیکن «مخصص» بودن علت، به نظر ما محل مناقشه است. توضیح مطلب این است که: برای ثبوت این دو خصیصه برای «علت» باید ظهور «ذکر علت» در دو امر اثبات شود.

نخست اینکه علت مذکور، علتی تام است (علت تامه) و امر دوم، انحصار علت حکم در همان علت مذکور است. خصیصه اول موجب تعمیم حکم به سایر مواردی که در آنها علت مذکور وجود دارد می‌شود، ولی خصیصه دوم موجب نفی «سنخ الحکم» از غیر مواردی که در آنها علت مذکور است می‌شود. به نظر ما امر اول در مورد ذکر علت، مطلبی درست و صحیح است چرا که ظاهر عرفی از ذکر علت این است که او تمام العلة برای آن حکم است و الا اگر جزء العلة باشد نباید به آن علت به تنهایی اکتفاء کرد مثلاً ظاهر از «اکرم زیداً لانه عالم» این است که تمام العلة برای اکرام زید همانا عالم بودن او است و هیچ امر دیگری در کنار عالمیت برای اکرام علیت ندارد و الا نباید به عالم تنها اکتفاء می‌شد. بنابراین پر واضح است که ما با استفاده چنین ظهوری از تعلیل باید الغاء خصوصیت کنیم و در هر مورد دیگری که این علت در او یافت شد وجوب اکرام را ثابت بدانیم. این مطلب روشن است و جای بحث ندارد.

عمده بحث راجع به امر دوم یعنی اثبات انحصار علت است. به عقیده ما با قطع نظر از سایر قرائن، ذکر علت، ظهور در انحصار و اینکه حکم به واسطه هیچ علت دیگری نمی‌تواند ثابت باشد، ندارد. این نکته را با ذکر مثال معروف «لاتأکل الرّمان لانه حامض» توضیح می‌دهیم. همان طوری که گفتیم ذکر «لانه حامض» می‌تواند معمم حکم (= عدم الاکل) باشد و در هر مورد دیگری که حموضت باشد نهی از اکل نیز وجود داشته باشد اما عرفاً هیچ گاه از جمله مذکور نمی‌توان استفاده کرد که تنها دلیل برای نهی حرمت اکل انار، ترشی آن است بلکه نهی از اکل انار می‌تواند ادله متعددی داشته باشد که ترشی او تنها یکی از آن ادله باشد که بنا به مصالح مختلفی از میان آن ادله فقط «حامض» بودن انار به عنوان علت ذکر شده است آن مصالح و نکات می‌تواند اموری مانند: تأثیر داشتن بیشتر اجرای حکم یا بر فهم و درک مخاطب و یا اتقان بیشتر داشتن نسبت به سایر ادله و... باشد. بنابراین وقتی حرمت اکل انار ثبوتاً بتواند علل دیگری غیر از حموضت آن داشته باشد تعلیل «لانه حامض» موجب نفی سنخ حرمت از ماعدای انارهای ترش نمی‌شود و لذا اگر دلیل دیگری به طور مطلق از خوردن انار نهی نماید با این تعلیل منافاتی ندارد و ما می‌توانیم چنین بگوییم که در خطاب «لاتأکل الرّمان لانه حامض» مولا متعارف انارها را در

نظر گرفته و دیده که متعارف آنها ترش هستند و لذا نهی از اکل آنها به خاطر حموضتشان کرده است ولیکن معنای این سخن این نیست که در غیر متعارف از انارها که همان انارهای شیرین هستند علت دیگری برای نهی از اکل آنها وجود نداشته باشد و لذا آن خطاب معلل با خطاب مطلقی مثل «لاتأکل الرمان» که در همه اقسام انار حکم به حرمت اکل نموده ولو اینکه شیرین باشند، تنافی ندارد.

پس همان طوری که گفتیم ذکر علت موجب انتفاء سنخ الحکم در غیر مورد آن نمی‌شود. بله ذکر علت موجب انتفاء شخص همان حکم معلل می‌شود یعنی در غیر انارهای متعارف که ترش‌اند، شخصِ آن حرمتی که در انارهای ترش به خاطر حموضتشان بود وجود ندارد ولی انتفاء شخصِ حکم منافات با اثبات حکم دیگری از همان سنخ بر غیر آنها ندارد.

برای تکمیل این بحث یک نکته باقی مانده که آنه را به عنوان اشکال و جواب بیان می‌کنیم.

اشکال: ممکن است کسی ادعا کند که لازمه ظهور قضایای معلله در علیت تامه، این است که این قضایا ظهور در انحصار نیز داشته باشند؛ زیرا در جایی که چند مورد به صورت مستقل صلاحیت علیت تامه را داشته باشند اگر با هم بر سر یک معلول وارد شوند، مجموع من حیث المجموع علت تامه می‌شود و هر کدام از آنها علت ناقصه و جزئی از علت تامه خواهد بود. مثلا اگر هر کدام از عالم بودن، هاشمی بودن، پدر بودن به صورت مستقل، صلاحیتِ علت تامه بودن برای وجوب احترام را داشته باشند حال اگر همه این صفات در شخصی جمع شد هر کدام از این صفات جزء العله برای وجوب اکرام خواهدبود.

حال در جمله «لا تاکل الرمان لانه حامض» چون ظاهر تعلیل این است که «لانه حامض»علت تامه است ما کشف می کنیم علت دیگری که صلاحیت برای علیت تامه داشته باشد وجود ندارد والا اگر علت دیگری که صلاحیت برای علیت تامه داشت وجود داشت دیگر «لانه حامض» علت تامه نمی شد در نتیجه ما کشف می کنیم که «لانه حامض» علت منحصره است و علت دیگری وجود ندارد.»

جواب اول: هر چند در مواردی که چند مورد که صلاحیت علیت تامه دارند بر سر یک معلول وارد می شوند به دقت عقلی و فلسفی مجموع علت تامه می شوند و هر کدام به تنهایی علت ناقصه هستند ولی به نظر عرف چند علت تامه وجود دارد نه اینکه مجموع علت باشند لذا اگر عالم بودن، هاشمی بودن، و پدر بودن هر کدام علت تامه برای وجوب اکرام باشند حال اگر گفته شود «زید را به خاطر اینکه پدر است اکرام کن» عرف اشکال نمی کند که چرا پدر بودن را علت تامه قرار دادی در حالی که با وجود دیگر علل پدر بودن علت ناقصه است.

بنابراین در مواردی که فقط یک دلیل ذکر می شود نمی توان استفاده کرد علت دیگری وجود ندارد.

جواب دوم: بر فرض دلالت قضیه معلله بر علیت انحصاری پذیرفته شود، علیت انحصاری آن برای متعارف افراد اثبات می شود و نفی وجود علت عامی دیگر که شامل افراد غیر متعارف بشود نمی‌کند و این گونه نیست که دلالت داشته باشد که دو قسم انار داریم و علت حرمت انار متعارف حموضت است.

پس با این بیانات نتیجه این شد که ما اگر چه عقیده به معمم بودن علت داریم ولی در فرض عدم وجود قرینه، علت را مخصص حکم نمی‌دانیم.

حال تطبیق این حرف در ما نحن فیه نیز بدین شرح است که یکی از روایات وارده در مورد قرناء روایت ابوالصباح بود که در ذیل آن علت ثبوت خیار برای زوج عدم قدرت او بر مجامعت ذکر شده بود «... هذه لاتحبل ولایقدر زوجها علی مجامعتها» ما قبلا در مورد این ذیل و جمع آن با صحیحه عبدالرحمن که در آن فرض مباشرت با قرناء مطرح شده است مفصلا بحث کردیم و خلاصه مختار ما این شد که معنای «لایقدر زوجها علی مجامعتها» عدم قدرت عرفی است و مقصود این است که مباشرت با او حرجی باشد بر خلاف صاحب جواهر که در متعلق قدرت تصرف کرده و آن را به معنای عدم قدرت بر مجامعت مطلوبه

کامله تفسیر نمود[4] . علی ای تقدیر طبق بحثی که در مورد تعمیم و تخصیص علت بیان کردیم، به نظر ما تعلیل «لایقدر علی مجامعتها» به همان معنایی که از آن ارائه کردیم معمم است و در موارد دیگر غیر از قرناء، نظیر رتقاء (زنی که محل مباشرت با او با گوشت ملتحم شده است) نیز قائل به حق خیار برای زوج در صورت حرجی بودن مباشرت خواهیم شد (بنابر تفسیر صاحب جواهر تعمیم به هر موردی است که مباشرت با او به نحو مطلوب نباشد) و اما از جهت مخصص بودن تعلیل مذکور، عقیده ما این است که علت یاد شده اگر چه شخص حکم وارد در آن روایت را تخصیص می‌زند ولی چون مخصص سنخ الحکم نیست، پس در نتیجه با آن روایاتی که به طور مطلق در قرناء حکم به ثبوت حق خیار برای زوج کرده ـ چه امکان مباشرت به نحو حرجی باشد و چه حرجی نباشد ـ منافاتی نخواهد داشت و لذا ما در قرناء مطلقا قائل به ثبوت حق خیار هستیم.

باقی می‌ماند این مطلب که آیا تفصیل بین امکان مباشرت و عدم آن در قرناء، اجماعی است یا خیر؟ ظاهر کلام شهید ثانی در مسالک این است که خیلی به اجماعی نبودن آن اطمینان ندارد و لذا می‌گوید قول به ثبوت خیار مطلق «قوی ان لم یکن الاجماع علی خلافه.[5] »

ولیکن آنچه را ما پس از فَحص در کلمات فقهاء به آن دست یافتیم این است که در بین متقدمین و قدماء تا زمان محقق غیر از مرحوم شیخ طوسی ـ آن هم در بعضی از کتبش[6] ـ و قاضی ابن براج[7] ، چنین تفصیلی وجود ندارد بلکه ظاهر همه تعابیر اطلاق دارد، بله در

بین متأخرین از محقق مثل صاحب کشف الرموز[8] و علامه حلی[9] و برخی دیگر، قول به تفصیل مطرح است.

پس تفصیل بین امکان مباشرت و عدم امکان نه تنها اجماعی نیست بلکه مشهور نیز نمی‌باشد.

متن شرایع: «و اما العرج ففیه تردد أظهره دخوله فی أسباب الفسخ اذا بلغ الاقعاد.[10] »

یکی دیگر از عیوبی که در زن مورد بحث قرار گرفته که آیا موجب ثبوت حق خیار برای زوج هست یا نه؟ «عرج» است (لنگی زن) اینکه آیا معیار در ثبوت حق فسخ، عرجی است که به حد زمین گیر شدن رسیده باشد یا نه؟ یکی از مباحثی است که باید مورد بررسی قرار گیرد. اینک به برخی از روایاتی که در آنها «عرج» موجب حکم به ثبوت خیار برای زوج شده است اشاره می‌کنیم. با این توجه که روایات مسأله بیش از دو روایتی است که در حدائق ذکر شده است.

1) الفقیه: «رَوَی عَبْدُ الْحَمِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع تُرَدُّ الْعَمْیَاءُ وَ الْبَرْصَاءُ وَ الْجَذْمَاءُ وَ الْعَرْجَاءُ[11] »

این روایت از جهت سندی، صحیحه است و طریق صدوق به عبدالحمید که مقصود «عبدالحمید بن عواض الطائی» می‌باشد طریقی صحیح است.

2) صحیحه داود بن سرحان: «الْحُسَیْنُ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‌ فِی الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ‌ الْمَرْأَةَ فَیُؤْتَی‌ بِهَا عَمْیَاءَ أَوْ بَرْصَاءَ أَوْ عَرْجَاءَ قَالَ تُرَدُّ عَلَی وَلِیِّهَا...[12] »

3) نوادر احمد بن محمد (کتاب حسین بن سعید) عن ابن النعمان (علی بن نعمان) عن ابی الصباح الکنانی عن ابی عبدالله‌علیه السلام قال: (عین روایت قبلی است با کمی اختلاف در ذیل آن»[13] این روایت نیز صحیحه است.

4) التهذیب و الاستبصار:«الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: تُرَدُّ الْبَرْصَاءُ وَ الْعَمْیَاءُ وَ الْعَرْجَاءُ. [14] » سند روایت صحیح است. همین روایت را حسین بن سعید عن احمد بن محمد (البزنطی) عن محمد بن سماعة نقل کرده است.[15] این سند نیز صحیح است و در واقع این دو روایت همان روایت اول‌اند که ما ذکر کردیم.

5) المقنع...: «رُوِیَ فِی الْحَدِیثِ‌ أَنَّ الْعَمْیَاءَ وَ الْعَرْجَاءَ تُرَدُّ.[16] »

6) «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی فِی نَوَادِرِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ قَالَ: فِی رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً بَرْصَاءَ أَوْ عَمْیَاءَ أَوْ عَرْجَاءَ قَالَ تُرَدُّ عَلَی وَلِیِّهَا...[17] »

در مقابل این روایات، طایفه‌ای از روایات موضوع را شخصی که زمین‌گیر شده قرار داده است که در جلسه آینده ادامه بحث را دنبال خواهیم کرد. انشاءالله.

«والسلام»