درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : متعه

در این جلسه ادله قرآنی حلیت متعه را مطرح می‌کنیم و استدلال اهل سنت بر برخی از آیات قرآن بر عدم حلیت متعه را بررسی می‌کنیم.

یکی از مباحث بسیار مهم در بحث نکاح، اختلاف امامیه با عامه در مورد حلیت نکاح متعه است.

در این بحث هر دو طرف به قرآن و روایات و اجماع و احیاناً عقل استدلال کرده‌اند و گاهی سخنان جالب و عجیبی مطرح شده است. بسیاری از عامه در کتب متأخر خود (در کتب متقدمین آنها این مطلب کمتر است) امامیه را رمی کرده‌اند که آنها زنا را جایز می‌دانند زیرا متعه از مصادیق زنا است. در مسائل صاغانیه شیخ مفید[1] هم این مسئله مطرح شده که یکی از اشکالات آن عالم حنفی به امامیه که یکی از شیعیان سوال‌های او را برای شیخ مفید فرستاده این بوده است که امامیه اتفاق دارند بر اینکه زن متعه‌ای زوجه نیست و ولد متعه به پدر و مادرش ملحق نمی‌شود. بنابراین استثنای مذکور در آیه شریفه ﴿والذینهم علی فروجهم حافظون الا علی ازواجهم[2] ﴾ شامل متعه نیست و قهراً زنا و سفاح خواهد بود.

البته روشن است که این نسبتی که به امامیه داده شده کاملا باطل است و امامیه زن متعه‌ای را زوجه می‌دانند، اما یک مطلب جالبی که در اینجا مطرح شده این است که شیخ مفید به آن شخص شیعی می‌گوید: به آن عالم سنی بگو که ابوحنیفه و اتباع او اتفاق نظر دارند که اگر کسی با مادر یا دختر یا خواهر یا یکی دیگر از محارم خود ازدواج کند با علم به اینکه صغرویا او از محارم است و با اعتقاد به اینکه کبرویا ازدواج با آنها حرام است، چنین شخصی زانی نیست و اگر کسی او را زانی خطاب کند باید حد قذف بر او جاری شود. اما مسئله ما نحن فیه یعنی تحلیل متعه که شیعه به آن قائل است با اینکه از

مسلمات صدر اسلام بوده و اصل تحلیل آن در شریعت مورد اتفاق مسلمین است و اهل البیت‌علیه السلام اجماعا قائل به حلیت آن هستند و اعیان صحابه و تابعین معتقد به حلیت آن هستند، می‌گویید متمتع را باید زانی به حساب آورد! بعد ایشان اضافه می‌کند که به آن عالم سنی بگو: متمتع را نمی‌توان زانی نامید به اجماع امامیه و عامه یعنی هم کسانی که متعه را جایز می‌دانند و هم کسانی که آن را حرام می‌دانند، چون آنهایی که حرام می‌دانند، می‌گویند کسی که متعه می‌کند از روی شبهه اقدام به این کار می‌کند و چنین کسی زانی نیست و اگر کسی او را زانی خطاب کند باید حد قذف بخورد. بنابراین روی مبانی خودشان این عالم سنی باید حد قذف بخورد. علی ای حال باید ادله حلیت متعه را بررسی کنیم.

دلیل قرآنی حلیت متعه، آیه شریفه ﴿فما استمتعتم به منهن فآتوهن اجورهن[3] ﴾ است. از عده‌ای از معاریف صحابه مانند امیرالمؤمنین‌علیه السلام، عبدالله بن عباس، عبدالله بن مسعود، طلحة بن مسرف و جمعی از معاریف تابعین مانند سعید بن جبیر و مجاهد و عطاء نقل شده که آیه را این طور قرائت کرده‌اند: «فما استمتعتم به منهن الی أجلٍ مسمی فآتوهن اجورهن»[4] و این مطلب در کتب اهل سنت مثل بیهقی و طبرانی آمده است که کسانی مثل ابن عباس آیه را این طور قرائت می‌کرده‌اند و در روایات ما هم هست.

اگر قرائت صحیح آیه همین باشد، مسئله روشن است و معلوم می‌شود که حلیت متعه در خود قرآن تشریع شده است. البته در بعضی از روایات ما این اضافه یعنی «الی اجل مسمی» وجود ندارد و جمع بین این دو دسته روایت می‌تواند این باشد که چون قرائت مشهور فاقد این اضافه بوده، ائمه‌علیهم السلام در مقام احتجاج خواسته‌اند مطابق قرائت مشهور صحبت کنند و مشروعیت متعه را استفاده کنند.

اما اگر قرائت مشهور صحیح باشد، آقایان گفته‌اند که حتی بنابراین قرائت، مشروعیت متعه از آیه استفاده می‌شود چون هر چند استمتاع در لغت به معنی التذاذ است ولی در اصطلاح شرع در معنای متعه حقیقت شرعیه شده است مثل صلوة و زکوة که حقیقت شرعیه شده‌اند. اما این استدلال خیلی قانع کننده نیست.

شواهد دیگری آورده‌اند بر اینکه استمتاع در قرآن به معنی التذاذ نیست بلکه به معنی عقد متعه است.

سید مرتضی این طور استدلال می‌کند که آیه قرآن اعطای اجرت را منوط به استمتاع کرده است با اینکه به اتفاق همه مسلمین اگر دخول محقق شود هر چند هیچ التذاذی حاصل نشود، باید مهریه زن پرداخت شود، لذا اگر استمتاع به معنای التذاذ باشد (تا در نتیجه آیه ناظر به نکاح دائم باشد) معنای آیه درست در نمی‌آید، بنابراین باید استمتاع را به معنی عقد متعه بگیریم تا معنای آیه درست شود، چون در عقد متعه همین که عقد محقق شد، وجوب اعطای مهر مترتب می‌شود.[5]

در تایید استدلال به آیه یک شاهد همین است که سید مرتضی فرموده که بلااشکال آنچه موجب استقرار مهریه در عقد دائم می‌شود وطی و دخول است نه استمتاع و التذاذ و نسبت بین این دو عموم و خصوص من وجه است.

شاهد دیگر این است که جمله شرطیه در آیه هم ناظر به عقد اثباتی و هم ناظر به عقد سلبی است مثل اینکه گفته شود: اگر فلان مال قبض شد تصرف در آن جایز است. در اینجا با توجه به اینکه شخص در مقام بیان بوده استفاده می‌شود که اگر قبض شد، تصرف در تمام مال مقبوض جایز است و اگر قبض نشد، جواز تصرف نیست.

در ما نحن فیه هم که گفته شده اگر استمتاع کردید باید اجرت بدهید، چون متکلم در مقام بیان است استفاده می‌شود که اگر استمتاع نشد اصلا اجرت لازم نیست با اینکه در نکاح دائم نصف مهر در هر صورت لازم است چه استمتاع بشود و چه نشود. پس حمل آیه بر عقد دائم با ظاهر اطلاقی آیه سازگار نیست چون اطلاق آیه اقتضا می‌کند در صورت

عدم استمتاع اصلا اجرت لازم نیست چه تمام آن و چه بعض آن. بنابراین باید آیه را حمل بر عقد متعه کنیم که در آن به نفس استمتاع، اجرت ثابت می‌شود. به علاوه می‌توان به ذیل آیه هم استشهاد کرد که می‌فرماید: ﴿لاجناح علیکم فیما تراضیتم به من بعد الفریضه﴾ یعنی بعد از اینکه مهری را تعیین کردید اشکالی ندارد که با یکدیگر تراضی کند. اما اینکه معنای تراضی چیست بین امامیه و عامه اختلاف است. عامه می‌گویند در مورد کم و زیاد کردن مهریه یا راجع به نفقه و امثال آن با هم تراضی کنید. سید مرتضی به این معنا اشکال می‌کند که اگر معنای آیه این باشد توضیح واضحات خواهد بود و چیزی نیست که به نزول وحی نیاز داشته باشد. معنای آیه همان است که امامیه می‌گویند که عقد متعه‌ای صورت گرفته و بعد در مورد کم و زیاد کردن اجرت یا مدت متعه با هم تراضی و توافق می‌کنند چون در عقد متعه بر خلاف عقد دائم ممکن است چنین تصوری پیدا شود که مدت کم و زیاد شود یا عقد منفسخ شود، لذا نیاز به بیان شرعی دارد.

عامه برای اثبات عدم جواز متعه به دو آیه از قرآن استناد کرده‌اند:

آیه اول: ﴿والذینهم لفروجهم حافظون الا علی ازواجهم أو ما ملکت ایمانهم﴾ گفته‌اند: برای زوجیت احکامی در شریعت ثابت شده که خود شیعه هم می‌پذیرد در حالی که این احکام بر زن متعه‌ای مترتب نمی‌شود که معلوم می‌شود او اصلا زوجه نیست. مثلا در خود قرآن برای زوجه سهمی از ارث مقرر شده است با اینکه در متعه ارثی به زن نمی‌رسد. همچنین در قرآن برای عده وفات زوج، چهار ماه و ده روز تعیین شده که زوجه باید عده نگه دارد در حالی که عده وفات در متعه مسلما چهار ماه و ده روز نیست. همچنین قرآن برای آزاد شدن و جدا شدن زوجه طلاق را مقرر کرده، در حالی که در متعه طلاق نیست. به علاوه، ظهار، لعان و ایلاء که در باب زوجات هست هیچ کدام در باب متعه نیست. قرآن برای زوجه حق نفقه را اثبات کرده که در باب متعه چنین حقی نیست. دیگر اینکه زن دائم می‌تواند برای شیر دادن به بچه مطالبه اجرت کند اما در متعه این مطلب نیست و مسئله محلل که در قرآن آمده (حتی تنکح زوجا غیره) امامیه هم قبول دارند که مربوط به عقد دائم است و در باب متعه نیست. در ضمن این را هم ادعا کرده‌اند که حکم الحاق ولد به

پدر در باب عقد دائم است و مربوط به متعه نمی‌شود. پس نتیجه می‌گیریم که با متعه زوجیت حاصل نمی‌شود چون احکام زوجیت را ندارد و لذا از آیه شریفه عدم جواز آن استفاده می‌شود. چون داخل در مستثنای آیه (الا علی ازواجهم) نیست بلکه در مستثنی منه داخل می‌شود.

آیه دوم: ﴿و احل لکم ماوراء ذلکم أن تبتغوا باموالکم محصنین غیر مسافحین﴾[6] در این آیه نکاح حلال منحصر به این شده که شخص محصن شود و مسافح نباشد و مسلم است که احصان با عقد دائم محقق می‌شود نه با عقد متعه، بنابراین، متعه از مصادیق سفاح و زنا خواهد بود.

در اینجا یک بحث کبروی هست که در اصول فقه مورد بحث قرار گرفته و آن این است که در دوران امر بین تخصیص و تخصص گاهی شک در مراد جدی داریم. در اینجا فقهاء اتفاق نظر دارند که باید به اصاله العموم رجوع کنیم. مثلا اگر دلیلی گفت: «اکرم العلماء» و دلیل دیگری گفت: «لاتکرم زیدا» و دو نفر به نام زید وجود داشت، یکی زید عالم و یکی زید جاهل، در مورد زید عالم شک می‌کنیم که آیا عموم اکرم العلماء تخصیص خورده و مقصود از زید عالم بوده یا تخصیص نخورده و مقصود زید جاهل بوده در اینجا به اصاله العموم استناد می‌کنیم و لذا حکم می‌کنیم که اکرام زید عالم واجب است.

ولی گاهی مراد جدی معلوم است ولی کیفیت اراده معلوم نیست مثلا اکرم العلماء وارد شده و به دلیل دیگری می‌دانیم اکرام زید واجب نیست، یعنی مراد جدی مولی معلوم است ولی نمی‌دانیم این زید که اکرامش واجب نیست، آیا عالم است تا اصاله العموم تخصیص خورده باشد یا جاهل است تا خروجش از باب تخصص باشد. در اینجا بین مرحوم شیخ[7] و مرحوم آخوند[8] اختلاف است. شیخ‌ معتقد است ما می‌توانیم به اصاله

العموم استناد بکنیم و جاهل بودن زید را نتیجه بگیریم. لذا اگر در جای دیگری احکامی برای جاهل بار شده بود آنها را بر زید مترتب می‌کنیم. مثلا اگر اکرام جهال حرام بود، حکم به حرمت اکرام زید می‌کنیم، علاوه بر عدم وجوب اکرام که آن را می‌دانستیم. استدلال شیخ این است که مدلول مطابقی و مدلول التزامی عام هر دو حجت است. مدلول مطابقی اکرم العلماء این است که اکرام هر عالمی واجب است و مدلول التزامی آن عکس نقیض آن است که از نظر منطقی با آن ملازمه دارد و آن این است که «ما لایجب اکرامه فلیس بعالم» از نظر صغروی هم که می‌دانیم اکرام زید واجب نیست، لذا عالم نبودن او را نتیجه می‌گیریم و آثار جاهل بودن را بار می‌کنیم. اما مرحوم آخوند با نظر شیخ‌ مخالف است که مبنای آخوند و ارتباط این مبحث با بحث کنونی را در جلسه آتی بررسی می‌کنیم.

«والسلام»