درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : ملحقات باب نکاح

در این جلسه در ابتداء در طی تتمّه‌ای معنای روشن‌تر یکی، دو تا از روایات گذشته را ذکر می‌کنیم، سپس بیان نحوه جمع بین روایات باب را تکمیل می‌نماییم، و به دنبال آن اسناد چند روایت از روایات گذشته را بررسی کرده و در انتهاء به اعتبار ایجاب و قبول در نکاح منقطع اشاره و روایت مشتمل بر قضیه مخالف با اعتبار مذکور را مورد نظر قرار می‌دهیم.

دو روایت بود که ذکر معنای روشن آنها باقی ماند و مطلبی هم در جمع بین ادله هست که اگر چه اصل مطلب ذکر شد، لکن برای تکمیل بحث، آن را امروز متعرض می‌شویم.

روایت اول: خبر معاویة بن عمار است که در جواب سؤال از حلیت قابله برای مولود می‌فرماید: اگر علاوه بر قابلگی آن را تربیت هم بکند، بر او حرام می‌شود و اما اگر فقط قابله‌گی کرده باشد «فَالْقَوَابِلُ أَکْثَرُ مِنْ ذَلِکَ[1] ». این عبارت را محقق در معتبر[2] در بحث طهارت و در مرآة العقول[3] ، وافی[4] و حدائق[5] معنا کرده‌اند و شاید روشن‌ترین معنا را محقق ذکر نموده است، چرا که تعبیر به «اکثر من ذلک» در روایات در سه جا وارد شده است، یکی در همین روایت مربوط به قابله و دو مرتبه هم در دو روایت مربوط به حکم بول و روث حیوان مأکول اللحم در روایت‌های ابومریم و عبدالاعلی بن اعین، که در اینها در مورد

بول گفته‌اند که شسته شود ـ که البته برای جمع بین ادله حمل بر کراهت یا شدت کراهت شده است ـ و اما در مورد روث فرموده‌اند «وَ أَمَّا أَرْوَاثُهَا فَهِیَ أَکْثَرُ مِنْ ذَلِکَ[6] » یا «هُوَ أَکْثَرُ مِنْ ذَلِکَ[7] » که اولی در روایت ابومریم است و دومی در روایت عبدالاعلی که در این صورت مرجع «هو» جنس روث خواهد بود.

محقق حلی در مورد این گونه احادیث این طور معنا می‌کند که: کانه امام می‌خواهد بفرماید که عددی که در روث هست بیش از مقداری است که شارع حکم به نجاست آن بکند، یعنی تسهیل بر امت اقتضاء می‌کند که با این عدد کثیری که در روث هست، جعل یک حکم تضییقی نشده باشد، و به عبارتی یعنی اگر عدد کم بود و روث چندان محل ابتلاء نبود، مقتضی اجتناب از آن هم موجود بود، لکن چون روث زیاد است، محل ابتلاء هم هست، شارع وجوب اجتناب را در مورد آن جعل نمی‌کند، پس در مسأله قابله هم از آنجا که عدد قابله‌ها زیاد است، این کثرت مانع از جعل حرمت برای ازدواج با او شده است.

روایت دوم: که به طور روشن آن را معنا نکرده بودیم خبر ابراهیم است که عن ابی عبدالله‌علیه السلام قال: «إِذَا اسْتَقْبَلَ الصَّبِیُّ الْقَابِلَةَ بِوَجْهِهِ حَرُمَتْ عَلَیْهِ وَ حَرُمَ عَلَیْهِ وَلَدُهَا[8] »، اگر چه بعضی «استقبل» را کنایه از این گرفته‌اند که از همان ابتدای ولادت که رو در روی قابله قرار می‌گیرد تحریم ثابت می‌شود، لکن معنای دیگری که بهتر و اظهر از آن است معنایی است که بعضی دیگر ذکر کرده‌اند و آن اینکه یعنی اگر مولود با قابله روی خوش نشان بدهد و اظهار علاقه بکند و با او مأنوس بشود، که این کنایه از همان تربیت او توسط قابله است که مدتی طول کشیده و بچه علاقه مادری به او پیدا کرده است و این معنا با روایات دیگر هم که مسأله تربیت را آورده‌اند یکی می‌شود.

یکی از روایاتی که مورد بحث است که آیا از روایات ناهیه و به حسب ظاهر دالّ بر تحریم است یا اینکه دلالت بر حرمت ندارد، بلکه فقط وجود حزازت در آن را می‌رساند روایت ابراهیم بن عبدالحمید است

«أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْقَابِلَةِ- تَقْبَلُ الرَّجُلَ (یا تُقَبِّل الرجل) أَ لَهُ أَنْ یَتَزَوَّجَهَا فَقَالَ- إِذَا کَانَتْ قَبِلَتْهُ (یا قبَّلته) الْمَرَّةَ وَ الْمَرَّتَیْنِ وَ الثَّلَاثَةَ فَلَا بَأْسَ- وَ إِنْ کَانَتْ قَبِلَتْهُ وَ رَبَّتْهُ وَ کَفَلَتْهُ- فَإِنِّی أَنْهَی نَفْسِی عَنْهَا وَ وَلَدِی و فِی خَبَرٍ آخَرَ- وَ صَدِیقِی‌[9] »

معمولاً عبارت را تَقْبَلُ خوانده‌اند و به معنای عام قبول کردن و تحویل گرفتن دانسته‌اند نه معنای ظاهر آن که تحویل گرفتن اولیه است. لذا روایت به این معنا است که امام می‌فرماید: اگر یکی، دو، سه بار آن را تحویل بگیرد و تربیت کند فایده‌ای ندارد، بلکه باید یک نحوه ملکه‌ای پیدا کند و احتمال دیگری وجود دارد و آن اینکه «تقبل» بخوانیم با اینکه لازمه قابله بودن «تَقْبَلُ» هست، لکن اگر «تُقَبِّلُ» بگوییم، معنایش این می‌شود که: اگر دو سه مرتبه، بچه را ببوسد حرمت نمی‌آورد و اما اگر بوسیدن‌ها توأم با تربیت و تکفل باشد، حکم مادر را پیدا می‌کند و اجتناب از او مطلوب شرع می‌گردد. بالاخره هر دو احتمال هست.

و اما از عبارت «فانی أنهی نفسی عنها و ولدی» و در خبر دیگر «و صدیقی» دو گونه استظهار شده است: بعضی گفته‌اند که امام می‌خواهد بفرماید که چون جنبه تحریمی ندارد تا اینکه همه جا نهی از منکر لازم باشد، لذا من فقط در دایره محدودی از آن نهی می‌کنم، پس این قرینه بر عدم حرمت می‌شود. لکن بعضی گفته‌اند که ممکن است که تحدید دایره نهی توسط امام به جهت عدم حرمت نباشد، بلکه به جهت مشکل بودن اثبات حرمت آن در نزد عامه باشد، و در این گونه موارد که اثبات حکم فقط با اثبات امامت ممکن است که آن هم مشکلات خودش را دارد، محدود کردن دایره حرمت اشکالی ندارد، مثلاً در امثال خفّ و متعه، از آنجا که راه اثبات بر عامه دارند تقیه نمی‌شود، ولی مثل اینها را که ظاهرا راه اثبات بر عامه ندارد، برای کسانی که امامت را قبول دارند

می‌توان با دایره محدود ذکر نمود و منافاتی هم با تحریم نخواهد داشت و شاهدش روایتی است که در ابواب ما یحرم بالتزویج، باب 24، حدیث 6 این حدیث از تهذیبین نقل شده است.

شیخ می‌فرماید: البزوفری عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة قال حدثنی الحسین بن هاشم عن ابن مسکان عن الحلبی عن ابی عبدالله‌علیه السلام قال «قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ ع فِی أُخْتَیْنِ مَمْلُوکَتَیْنِ تَکُونَانِ عِنْدَ الرَّجُلِ جَمِیعاً قَالَ- قَالَ عَلِیٌّ ع أَحَلَّتْهُمَا آیَةٌ وَ حَرَّمَتْهُمَا أُخْرَی- وَ أَنَا أَنْهَی عَنْهُمَا نَفْسِی وَ وُلْدِی»[10]

گفته شده است که نهی در این حدیث تحریمی است، منتها چون راه اثبات ندارد، این تعبیر محدود را در نهی به کار برده است.

لکن می‌توان دلالت این روایت بر مطلب مذکور را ناتمام دانست، چرا که اگر نهی مقصود از «أنهی عنهما نفسی و ولدی» تنزیهی هم باشد، در صورتی که راه اثبات نداشته باشد، برای محدود کردن دایره نهی کفایت می‌کند و لزومی ندارد که حتما مقصود از نهی، نهی تحریمی باشد، یعنی مقصود امام این باشد که یک فعلی کراهت شدید دارد، لکن چون راه برای اثبات آن برای عموم نداریم، خود و اولادم را از آن نهی می‌کنم.

در همان مسئله، فتوای فقهاء جواز جمع بین اختین مملوکتین است که باید توجیه شود و توجیه آن یا به این است که به آیه تحلیل اخذ شود، یعنی گفته شود قول صحیح همان حلیت است، منتها مکروه است و یا طبق گفته بعضی، مقصود در آیه تحلیل بعضی از مصادیق جمع بین اختین یعنی جمع بین اختین در ملکیت باشد و مقصود در آیه تحریم جمع در وطی بوده باشد، که مطابق فتوا نیز هست و هر کدام در جای خودش درست است. و چون حضرت تحریم را نمی‌تواند اثبات کند، آن را محدود کرده است.

پس، بالاخره این روایت شاهد بر این نیست که هر کجا «أنهی نفسی و ولدی» فرمودند، معنای آن حرمت شرعی باشد. بنابراین، روایت ابراهیم بن عبدالحمید دلالت بر حرمت ازدواج با قابله مربیه ندارد، کما اینکه دلیل بر عدم حرمت هم نمی‌تواند باشد.

البته بر فرض تمامیت دلالت آن بر حرمت ازدواج قابله توسط مولود، روایات دیگری که به صراحت دلالت بر جواز و عدم حرمت ازدواج مولود با قابله‌اش می‌کنند که از آن جمله روایت احمد بن محمد بن ابی نصر از حضرت رضاعلیه السلام است که حضرت فرموده‌اند: سبحان الله، مگر می‌شود که قابله برای مولود حرام باشد[11] ، این روایات قرینه می‌شوند برای حمل روایاتی که ظاهرشان حرمت قابله بر مولود است بر کراهت شدیدة، و با این حمل، جمع بین اخبار مذکور حاصل می‌شود.

روایت اول: سندش چنین بود «علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن خلاد السندی عن عمروبن شمر[12] »

خلاد سندی به جهت روایت ابن ابی عمیر از او و نیز روایت کتاب او، از نظر ما معتبر است و اما عمرو بن شمر هم به خاطر روایت شش نفر از فقهاء و معاریف از او، که پنج نفرشان زیاد از او نقل می‌کنند و یک نفرشان که صفوان است در یک مورد از او روایت کرده است، به نظر ما مورد اعتبار می‌شود و اما اینکه نجاشی او را تضعیف نموده است[13] ، با توجه به اینکه روایاتی که از او از جابر نقل شده است طبق مذاق ابن غضائری و امثال او، که نجاشی هم در موارد زیادی هم مذاق با اوست، بوی غلّو از آنها استشمام می‌شده، و لذا او را تضعیف نموده است، ما این گونه تضعیف‌ها را که به مناط غلّو است نمی‌پذیریم.

و اما «عن جابر» که در بعضی از نسخ هست، زیادی است، کافی را که با نسخ معتبر مقابله کردیم، در هیچ کدام این زیادی نبود، و عرض کردیم که در کتاب خلاد هم که در دسترس ما هست، این زیادی وجود ندارد.

روایت دوم: مرحوم شیخ به سندش می‌فرماید: «عن الصفار عن محمد بن عیسی عن ابی محمد الانصاری عن عمروبن شمر عن جابر بن یزید قال: سألت ابا جعفرعلیه السلام...[14] ».

در این سند، هم صفار و هم محمد بن عیسی بن عبید طبق تحقیق ثقه‌اند و اما ابو محمد انصاری هم محمد بن عبدالجبار و هم ابراهیم بن هاشم که هر دو از اجلاء فقهاء هستند، درباره او گفته‌اند که «کان خیِّراً» و این تعبیر در مقام اظهار نظر در مورد روایت او دلالت بر معتبر بودن او می‌کند.

و اما جابر بن یزید هم معمولا کسانی که اعتبار او را انکار کرده‌اند، از باب غلّو است، که این گونه تضعیف‌ها مورد اعتنا نیست، بلکه بسیاری مضامین روایاتش را عین واقعیات تلقی نموده‌اند به علاوه اینکه کلینی از روایت معاویة بن عمار به صورت بتّی و قطعی تعبیر به «و فی روایة معاویة بن عمار[15] » می‌کند، که از این معلوم می‌شود که به طریق معتبر به او می‌رسد.

روایت سوم: کلینی نقل می‌کند «عن حمید بن زیاد عن عبیدالله بن احمد عن علی بن الحسن عن محمد بن زیاد بن عیسی عن ابان بن عثمان عن ابراهیم عن ابی عبدالله‌علیه السلام...[16] ».

حمید بن زیاد از ثقات واقفه است، کما اینکه عبیدالله یا عبدالله بن احمد، نهیکی است و باز هم از ثقات واقفه، مثل علی بن الحسن که طاهری بوده و از ثقات واقفه است و اما محمد بن زیاد بن عیسی بیاع السابری همان ابن ابی عمیر است و ابان بن عثمان هم ثقه است و ناووسی که در مورد او گفته شده است، محرَّف قادسی است. پس اشکالی تا به اینجا در سند نیست، فقط ابراهیم که در انتها سند است مردد بین ثقه و غیر ثقه است و لذا روایت را از اعتبار می‌اندازد، چرا که چهار نفر به نام ابراهیم وجود دارند که ممکن است که مقصود در این سند باشند، چرا که ابان بن عثمان از هیچ کدامشان به صورت زیاد روایت ندارد تا اینکه این مورد هم حمل بر آن بشود. و اما چهار ابراهیم عبارتند از: 1ـ ابراهیم کرخی 2ـ ابراهیم بن عمریمانی که می‌توان آنها را توثیق کرد. 3ـ ابراهیم بن صیقل 4ـ ابراهیم بن احمری، پس بالاخره این روایت از این ناحیه از حیث معتبر بودن محل اشکال می‌شود.

در بحث عقد انقطاعی یک بحث‌های مقدماتی مانند بحث از صیغه دارد که در عقد دائم گذشت و لذا تکرار نمی‌کنیم. بحث خاصی که فی الجمله در اینجا هست مطلبی است که صاحب وافی و به تعبیر صاحب جواهر «و بعض الظاهریة من اصحابنا[17] » گفته‌اند. مقصود از ظاهریه اهل حدیث (اخباریین) از اصحاب هستند که مانند ظاهریه اهل سنت که اتباع داود ظاهری‌اند، فقط به ظواهر اخذ می‌کنند و به قرائن کاری ندارند و مراد ایشان در اینجا مرحوم فیض[18] و صاحب وسائل[19] است که در بحث متعه به روایتی که می‌آید اخذ نموده است.

روایت در مورد زنی است که پس از غلبه عطش بر او در بیابان، از مردی درخواست آب می‌کند و مرد در مقابل، از او طلب مباشرت می‌کند، بالاخره پس از ناچاری زن آب را گرفته و تن به وقاع می‌دهد، سپس زن به نزد عمر می‌آید، تا اینکه حد زنا را بر او جاری نماید، عمر نیز اراده رجم او را می‌نماید، لکن امیرالمؤمنین‌علیه السلام فرمود: اول باید از احوال او جویا بشویم، و پس از نقل جریان توسط زن، حضرت به حسب یک نقل می‌فرمایند «تَزْوِیجٌ وَ رَبِّ الْکَعْبَةِ[20] ». و طبق این نقل فیض و صاحب وسائل حکم کرده‌اند که در قضیه مذکور نکاح متعه بوده است، چون رضایت و لفظ دال بر نکاح و مهر که آب دادن است وجود دارد و مدت هم که معلوم است که کوتاه و آنی است.

صاحب جواهر ایرادش بر این استظهار این است که: لفظ دال بر وقاع وجود دارد ولی لفظ دال بر انشاء علقه زوجیت وجود ندارد و خود اعتراف زن به زنا کاشف از این است که قصد زوجیت در کار نبوده و این اشکال وارد است. در روایت دیگری[21] همین قضیه به نحو دیگری نقل شده است که دلالت بر این مطلب نمی‌کند، چرا که به حسب آن نقل حضرت آن مباشرت را تزویج ندانسته است، بلکه آن را از باب اضطرار و مکره بودن شمرده و از آن نفی استحقاق حد نموده است، صاحب جواهر می‌فرماید: اگر هم حضرت «تزویج و رب

الکعبه» فرموده باشد، مقصودش این است که همان حلیتی که در تزویج هست، در اینجا هم هست. پس بالاخره این دو روایت اگر چه هر دو سندشان ضعیف است، لکن با توجه به یکدیگر، باید بدین گونه معنا بشوند. پس دلالتی بر عدم لزوم ایجاب و قبول خاص در عقد انقطاعی نمی‌کنند.

«والسلام»