درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : اسباب تحریم در نکاح

در این جلسه در بررسی حکم زوجیت زن کتابیه بعد از اسلام شوهرش، ابتداء به اجماعی بودن استدامه آن اشاره و بعد از پذیرش آن، به توضیح تعبیر صاحب جواهر به اضعف بودن استدامه از ابتدایی پرداخته و آنگاه به بررسی روایات حکم مذکور خواهیم پرداخت، بحث تفصیلی درباره وثاقت قاسم بن محمد جوهری در ضمن مباحث این جلسه خواهد آمد.

بیان شد که بنابر مشهور ازدواج ابتدائی مسلمان با زوجه کتابیه جایز نیست هر چند ما آن را جایز دانستیم. اکنون بحث در آن است که اگر دو اهل کتاب با هم ازدواج کردند، سپس زوج اسلام آورد، ازدواج آن‌ها چه حکمی دارند؟

کلام محقق در شرایع: «و إذا أسلم زوج الکتابیة فهو علی نکاحه سواء کان قبل الدخول أو بعده»[1] .

می‌فرماید: اگر شوهر زن کتابیه مسلمان شد، آن عقد به قوت خودش باقی است و بین دخول و عدم دخول هم فرقی نیست. یعنی عقد منفسخ نمی‌شود و حالت منتظره‌ای هم برای او نیست.

سؤال: آیا حکم به استدامه مبتنی بر تمامیت ادله جواز نکاح ابتدایی با کتابیه است؟

جواب: خیر، و لذا صاحب سرائر که شدیدا منکر جواز ابتدایی است می‌فرماید[2] که حساب استدامه با ابتداء جداست و اگر بعضی ادله باشد که فی الجمله اثبات صحت ازدواج با کتابیه را کرده است، ما می‌توانیم آن را حمل به صورت استدامه کنیم چرا که استدامه مورد قبول همه است.

از سید مرتضی[3] و دیگران ادعای اجماع یا نفی خلاف بر بقاء و استدامه زوجیت زیاد شده است، و مسأله هم از مسائل مورد ابتلاء بوده است[4] و مع ذلک مخالفی هم در آن دیده نشده است، یعنی نسبت به استدامه زوجیت کتابیه در صورت اسلام شوهرش اختلافی وجود ندارد و مورد اختلاف حکم ازدواج ابتدایی مرد مسلمان با کتابیه است که مشهور در آن می‌گفتند که دائمی جایز نیست و موقت جایز است. ولی صاحب جواهر[5] و جماعتی ـ که ما هم همین را ترجیح دادیم ـ می‌گویند ازدواج دائمی ابتدایی هم با کتابیه جایز است.

صاحب جواهر در اینجا علاوه بر اجماع و نفی خلاف در حکم به بقاء زوجیت یک مطلب دیگری را هم تعبیر کرده است و آن اینکه می‌فرماید که بنابر قول مختار که جواز ازدواج ابتدایی با کتابیه است حکم به بقاء و استدامه خیلی روشن است. و اما بنابر قول کسانی که ازدواج ابتدایی با کتابیه را جایز نمی‌دانند باز هم این حکم به بقاء زوجیت در صورت

اسلام شوهر او روشن و بدون اشکال است چرا که استدامه ضعیف‌تر از ابتداء است[6] . ظاهر بدوی این عبارت درست نیست؛ زیرا البته لازمه ضعف این است که اگر ما ازدواج ابتدایی را حرام بدانیم دیگر نتوانیم به خاطر حرمت ازدواج ابتدایی، استدامه آن را هم حرام بدانیم چرا که استدامه ضعیف‌تر از ابتداء است و با حرمت ازدواج ابتدایی نمی‌توان بر حرمت استدامه زوجیت استدلال کرد، چون از جایی که قوی است نمی‌شود برای حرمت جایی که ضعیف‌تر است استدلال کرد، ولی این مقدار کافی نیست که ما بقاء نکاح را بر فرض حرمت ازدواج ابتدایی نتیجه بگیریم؛ زیرا نمی‌توان گفت که چون استدامه ضعیف‌تر است پس وقتی ازدواج ابتدایی که قوی‌تر است حرام است و این در آن حد نیست بلکه یک رتبه پایین‌تر و ضعیف‌تر است. پس این باید حلال باشد و روشن است که این ملازمه درست نیست. پس چگونه صاحب جواهر با این عبارت بر بقاء ازدواج استدلال می‌ورزد؟ در پاسخ می‌گوییم که این استدلال یک مقدمه مطویّه‌ای هم دارد و آن اینکه، وقتی دلیل بر حرمت استدامه برای قائل به حرمت ابتدایی وجود نداشت ـ بر خلاف قائل به جواز ابتدایی که به طریق اولی ادله جواز ابتدایی بر جواز استدامه دلالت می‌کنند ـ بعد از اسلام شوهر، حکم زوجیت از نظر بقاء مشکوک می‌شود و به مقتضای استصحاب، حکم به بقاء زوجیت می‌شود. بنابراین صاحب جواهر در عبارت فوق در مقام دفع مانع از بقاء زوجیت است نه اثبات مقتضی. مقتضی بقاء زوجیت با استصحاب پدید می‌آید، در مقابل این مقتضی اگر بین حکم حرمت ابتدائی با حرمت استدامه ملازمه بود، قهراً از حرمت ابتدایی عدم بقاء نتیجه گرفته شده و استصحاب کنار می‌رفت، ولی وقتی چنین ملازمه‌ای در کار نیست و دلیل حاکمی بر استصحاب وجود ندارد، می‌توان به بقاء ازدواج حکم کرد.

صاحب جواهر بعد از تعرض به اجماع و اصل استدلال به ادله جواز ابتدایی بر استدامه، روایاتی را که در خصوص استدامه وارد شده و دلیل اجتهادی مسأله است ذکر می‌کند[7] ، که ما روایات را از روی جامع الاحادیث می‌خوانیم[8] :

نقل کافی: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَسْلَمَتِ امْرَأَةٌ وَ زَوْجُهَا عَلَی غَیْرِ الْإِسْلَامِ فُرِّقَ بَیْنَهُمَا قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ هَاجَرَ وَ تَرَکَ امْرَأَتَهُ فِی الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَحِقَتْ بَعْدَ ذَلِکَ بِهِ أَ یُمْسِکُهَا بِالنِّکَاحِ الْأَوَّلِ أَوْ تَنْقَطِعُ عِصْمَتُهَا قَالَ بَلْ یُمْسِکُهَا وَ هِیَ امْرَأَتُهُ»[9] .

ذیل روایت در مقام مورد بحث است و صدر آن فعلا مورد استشهاد نیست.

این روایت را شیخ نیز در تهذیبین از طریق احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از عبدالله بن سنان[10] نقل کرده است، با تفاوت‌هایی که برخی نقل به معنا و برخی از باب تصحیف نسخ است، نقل شیخ چنین است:

نقل تهذیبین: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ هَاجَرَ إِلَی دَارِ الْإِسْلَامِ وَ تَرَکَ امْرَأَتَهُ فِی دَارِ الْکُفْرِ ثُمَّ إِنَّهَا بَعْدُ لَحِقَتْ بِهِ أَ لَهُ أَنْ یَمَسَّهَا بِالنِّکَاحِ الْأَوَّلِ أَوْ قَدِ انْقَطَعَتْ عِصْمَتُهَا مِنْهُ قَالَ یَمَسُّهَا وَ هِیَ امْرَأَتُهُ»[11] .

تبدیل «یمسها» به «یمسکها» از باب اختلاف نسخ و تفاوت آغاز سؤال از باب نقل به معنی است، و در وحدت دو روایت تردیدی نیست.

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ هَاجَرَ وَ تَرَکَ امْرَأَتَهُ مَعَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَحِقَتْ بِهِ بَعْدُ أَ یُمْسِکُهَا بِالنِّکَاحِ الْأَوَّلِ أَوْ تَنْقَطِعُ عِصْمَتُهَا قَالَ یُمْسِکُهَا وَ هِیَ امْرَأَتُهُ»[12] .

سؤال: آیا مراد از هاجر، الزاماً مسلمان شدن است؟

جواب: ظاهراً مراد از مهاجرت، اسلام آوردن است، در روایت بعدی هم صاحب دعائم گویا برای رفع ابهام از حدیث به جای هاجر، فاسلم به کار برده است.

«عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا خَرَجَ الْحَرْبِیُّ إِلَی دَارِ الْإِسْلَامِ فَأَسْلَمَ ثُمَّ لَحِقَتْهُ امْرَأَتُهُ فَهُمَا عَلَی النِّکَاحِ‌»[13] .

درباره این حدیث گفتنی است که تعبیر «حربی» نشانگر آن نیست که سؤال از غیر اهل کتاب است، بلکه چون در دارالکفر، اهل ذمه نمی‌تواند وجود داشته باشد، تعبیر حربی ذکر شده است.

مراد از «لحقته امرأته» در این روایت و سایر روایات مسلمان شدن زن و لحوق زن به شوهر در اعتقاد است نه لحوق به مکان جغرافیایی مرد، چون با کافر ماندن زن، داعی نوعی بر لحوق زن به دارالاسلام وجود ندارد.

محل بحث ما در جایی است که زن کتابیه تا آخر بر کفر خود باقی بماند، ولی در این روایات فرض این است که زن کتابیه بعداً مسلمان شده و در این فرض حکم به بقاء نکاح کرده است، در اینجا ممکن است اسلام زن به نحو شرط متأخر کاشف از بقاء ازدواج وی با شوهر مسلمان خود باشد و ممکن است با اسلام زوج، علقه زوجیت زائل گردد، ولی همچون زوال علقه زوجیت در دوران عده، زوال موقت و متزلزل باشد و با اسلام زن، همان علقه زوجیت سابق بازگردد و نیازی به عقد جدید نباشد، برای توضیح بیشتر این بحث به نقل روایتی درباره بحث آینده که مربوط به اسلام زن و بقاء شوهر بر کفر می‌پردازیم.

علماء در مسأله اسلام زن قبل از دخول فرموده‌اند که عقد ازدواج وی با شوهر کافر منفسخ می‌گردد، روایاتی هم بر طبق آن وارد شده که در آینده نقل و بررسی می‌گردد، ولی در این بین روایتی وجود دارد که ممکن است از آن استفاده کنیم که عقد ازدواج زن با شوهر کافر منفسخ نمی‌گردد، این روایت از عبید بن زراره نقل شده است:

سند کافی: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ عبید بن زراره عن رُومِیِّ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: ...».[14]

سند تهذیب: «عَنْهُ (أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی) عَنِ الْبَرْقِیِّ وَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِیِّ عَنْ رُومِیِّ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: ...».

متن روایت: «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع النَّصْرَانِیُّ یَتَزَوَّجُ النَّصْرَانِیَّةَ عَلَی ثَلَاثِینَ دَنّاً[15] خَمْراً وَ ثَلَاثِینَ خِنْزِیراً ثُمَّ أَسْلَمَا بَعْدَ ذَلِکَ وَ لَمْ یَکُنْ دَخَلَ بِهَا قَالَ یَنْظُرُ کَمْ قِیمَةُ الْخَنَازِیرِ وَ کَمْ قِیمَةُ الْخَمْرِ فَیُرْسِلُ بِهِ إِلَیْهَا ثُمَّ یَدْخُلُ عَلَیْهَا وَ هُمَا عَلَی نِکَاحِهِمَا الْأَوَّلِ»[16] .

در این حدیث در فرض اسلام زن و شوهر حکم به بقاء نکاح آنها نموده است (و هما علی نکاحهما الاول)، تعبیر «اسلما» در این روایت مطلق است و هم صورتی را که هر دو با هم به نحو مقارنه عرفیه مسلمان شده باشند شامل می‌گردد و هم صورت اسلام تدریجی و وجهی ندارد که صورت دوم را از شمول اطلاق خارج بدانیم به ویژه با عنایت به این که غالباً اسلام زن و شوهر به نحو مقارنه عرفیه نیست، بلکه یکی مسلمان شده و بعد دیگری

اسلام آورده است، در صورت اسلام تدریجی زوجین هم ممکن است اول شوهر مسلمان شده بعد زن و ممکن است برعکس اول زن مسلمان شده باشد و بعد شوهر[17] .

حال آیا حکم به بقاء نکاح در این صورت اخیر با فتوای علماء که با اسلام زن قبل از دخول، نکاح منفسخ می‌گردد منافات دارد؟ پاسخ سؤال منفی است، زیرا ممکن است با اسلام زن، نکاح منفسخ شده باشد ولی انفساخ آن موقتی و متزلزل باشد، همچون زوال علقه نکاح در زمان عده رجعی که با این که با صیغه طلاق علقه نکاح زائل می‌گردد[18] ، ولی مرد می‌تواند با رجوع خود، زن را به همان نکاح قبلی باز گرداند و نیاز به عقد جدید هم نباشد.

در روایت عبیدبن زراره هم می‌توان چنین توجیهی را مطرح ساخت که با اسلام زن عقد ازدواج زائل شده، ولی با اسلام مرد، همان علاقه زوجیت باز می‌گردد و نیازی به عقد جدید نیست.

همین سخن را ما درباره احادیث محل بحث ما می‌گوییم که ممکن است با اسلام مرد عقد ازدواج منفسخ شده باشد ولی با اسلام زن، دوباره همان عقد ازدواج زنده گردد و زن و شوهر به همان نکاح اول خود باقی باشند.

البته در مورد روایت عبید بن زراره و مضمون آن بحث‌هایی وجود دارد چون بر خلاف مضمون آن نیز روایاتی وارد شده است.

ما در آینده درباره کیفیت علاج این معارضه سخن خواهیم گفت و در اینجا تنها غرض دفع تنافی این روایت با فتوای علماء بود.

سخن به اینجا که رسید، بد نیست درباره سند روایت عبید بن زراره به تفصیل سخن بگوییم.

در سند این روایت اشکالی نیست، تنها درباره قاسم بن محمد جوهری بحث است، درباره وی توثیق صریحی وارد نشده، تنها به وی نسبت واقفی بودن داده‌اند.

ولی از چند راه می‌توان بر وثاقت وی استدلال کرد:

راه اول: روایت ابن ابی عمیر از قاسم بن محمد (بنابر عقیده ما که مشایخ ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی را امامی ثقه می‌دانیم)، این راه اول به نظر ما ناتمام است، چون روایت ابن ابی عمیر از قاسم بن محمد جوهری هر چند در چند سند وارد شده، ولی این اسناد همگی دارای غراباتی هستند که احتمال تصحیف را در آنها جدی می‌سازد و لااقل به گونه‌ای نیست که بتوان حکم به صحت سند کرد[19] .

راه دوم: روایت صفوان از قاسم بن محمد (بنابر مبنای متقدم) این راه به نظر ما صحیح می‌باشد، البته در یک مورد از روایت صفوان از قاسم بن محمد تحریف رخ نموده است، ولی صفوان در سه مورد دیگر از قاسم بن محمد روایت می‌کند که دلیلی بر مصحف بودن آن در دست نیست، لذا باید روایت صفوان را از قاسم بن محمد پذیرفت و با توجه به مبنای رجالی پیش گفته، وثاقت قاسم بن محمد جوهری را نتیجه گرفت.

مرحوم آقای خویی روایت ابن ابی عمیر و صفوان را از قاسم بن محمد پذیرفته، ولی مبنای کلی وثاقت مشایخ ابن ابی عمیر و صفوان را انکار می‌کنند، ما در مباحث رجالی به تفصیل در این زمینه بحث کرده و درستی این مبنا را به اثبات رسانده‌ایم.

راه سوم: بزرگانی از قاسم بن محمد جوهری روایت کرده‌اند که درباره آنها نقطه ضعف حدیثی (یروی عن الضعفاء) ذکر نشده است. همچون عبدالله بن الصلت و به ویژه حسین بن سعید اهوازی که در روایات بسیاری از او حدیث نقل کرده و کتاب او را روایت کرده

است که این امر نشانه اعتماد بر اوست، تضعیفی هم درباره وی وارد نشده[20] که با این توثیق عملی تعارض پیدا کند[21] .

توضیح بیشتر درباره اسناد قاسم بن محمد جوهری[22]

روایت ابن ابی عمیر از قاسم بن محمد جوهری در چهار سند دیده شده است که همگی قطعاً یا ظاهراً یا ظناً محرّف است.

سند اول: در وسائل ذیل روایتی به نقل از فقیه چنین آورده است[23] : «وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ» ولی همچنان که از مراجعه به صدر این سند[24] و مراجعه به مصدر حدیث[25] به دست می‌آید، «القاسم بن محمد» محرَّف بوده، عنوان صحیح: «القاسم بن عروه» است.

سند دوم: در تهذیب آمده: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ وَ فَضَالَةَ عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ رِفَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْعَبْدِ ...»[26] . قاسم در این سند به قرینه روایت از «رفاعه»، «قاسم بن محمد جوهری» است.

ولی با توجه به این که «ابن ابی عمیر» و «فضاله» و «قاسم بن محمد جوهری» هر سه از شاگردان «رفاعه» و از مشایخ «حسین بن سعید» می‌باشند، ظاهراً سند محرف بوده و عبارت صحیح: «و القاسم» بدل «عن القاسم» می‌باشد، علت تحریف واو به «عن» در

مقدمه منتقی الجمان به نیکی بیان شده است[27] ، در خصوص سند فوق به ویژه حدیثی که موضوع آن با موضوع این حدیث نزدیکی دارد در کتاب حسین بن سعید[28] وارد شده که تأیید خوبی بر تحریف این سند است، در این سند قاسم بن محمد معطوف بر فضاله بوده و هر دو از رفاعه نقل کرده‌اند.

سند سوم: در کافی و تهذیب (که ظاهرا برگرفته از کافی است) این روایت آمده: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: لَمَّا مَاتَ إِسْمَاعِیلُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع خَرَجَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَتَقَدَّمَ السَّرِیرَ بِلَا حِذَاءٍ وَ لَا رِدَاءٍ»[29] .

غرابت سند را در تقریب اسانید کافی گوشزد کرده‌اند[30] و وجهی برای محرف بودن سند ذکر کرده‌اند، به نظر می‌رسد که با توجه به تکرار این سند در کافی بدون «القاسم بن محمد»[31] و نیز عدم روایت «القاسم بن محمد» از «حسین بن عثمان» در روایتی دیگر[32] و نیز غرابت واسطه شدن «قاسم بن محمد» بین «ابن ابی عمیر» و استاد وی «حسین بن عثمان»، در این سند تحریف رخ داده و «القاسم بن محمد» زائد می‌باشد.

می‌توان زائد شدن این عنوان را در این سند چنین توضیح داد که قبل از این سند در کافی روایتی است که در سند آن آمده است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ

عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: التَّعْزِیَةُ الْوَاجِبَةُ بَعْدَ الدَّفْنِ»[33] ، به نظر می‌رسد که «القاسم بن محمد» در این سند بعد از «ابیه» قرار داشته؛ زیرا «محمد بن خالد» از «قاسم بن محمد جوهری» فراوان روایت می‌کند، و «قاسم بن محمد جوهری» هم از «بعض اصحابه عن ابی عبدالله‌علیه السلام» در جای دیگری از کافی روایت کرده است[34] ، همچنین در کافی در همین کتاب الجنائز چنین روایتی دیده می‌شود: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ الْجِنَازَةَ یُؤْذَنُ بِهَا النَّاسُ»[35] ، ظاهراً عنوان «القاسم بن محمد» از این سند افتاده بوده و در حاشیه یا در لابلای سطور نگارش یافته و سپس به اشتباه در این سند حدیث بعدی درج شده است و بدین ترتیب این نام در بین ابن ابی عمیر و استاد وی حسین بن عثمان جا گرفته است.

سند چهارم: در کافی و برخی کتب دیگر چنین روایتی ذکر شده است: «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: أَتَانِی عُمَرُ بْنُ یَزِیدَ فَقَالَ ...»[36] .

مراد از قاسم بن محمد در این حدیث با توجه به سند دیگری در تهذیب، جوهری می‌باشد[37] ، ولی واسطه شدن «قاسم بن محمد» بین «ابن ابی عمیر» و شیخ او «عبدالله بن سنان» سند را دشوار ساخته است، در نگاه نخست این احتمال به نظر می‌آید که «قاسم بن محمد» معطوف بر «ابن ابی عمیر» باشد، ولی با توجه به این که «احمد بن محمد بن عیسی» در اسناد بسیار زیادی از «قاسم بن محمد جوهری» با واسطه نقل می‌کند و واسطه غالباً «حسین بن سعید» است و روایت «احمد بن محمد بن عیسی» بدون واسطه

از «قاسم بن محمد جوهری» تنها در یک یا دو سند وارد شده[38] که به احتمال زیاد باید در آن سقط رخ داده باشد، نمی‌توان احتمال عطف «القاسم بن محمد» بر «ابن ابی عمیر» را در سند فوق پذیرفت، با این حال بعید نیست که در سند فوق تحریف رخ داده باشد، این احتمال وجود دارد که در این سند بین «حسین بن سعید» و استاد وی «ابن ابی عمیر» خلط شده، نام استاد به جای شاگرد به اشتباه آمده است، در هر حال احتمال تحریف را در این سند نمی‌توان نفی کرد.

روایت صفوان از قاسم بن محمد نیز در چهار مورد دیده می‌شود در یک مورد قرینه بر تحریف وجود دارد همچنان که ما در حاشیه سند در کتاب اصحاب اجماع اشاره کرده‌ایم.

در کتاب علل الشرایع به نقل از حسین بن سعید روایتی وارد شده است: «وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ[39] عَنْ صَفْوَانَ وَ فَضَالَةَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْکَاهِلِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَذْکُرُ الْحَجَّ فَقَالَ ... »[40] .

ولی ظاهراً، «القاسم بن محمد» عطف بر «فضاله» است، «صفوان» و «فضالة» و «القاسم بن محمد» هر سه از مشایخ «حسین بن سعید» و شاگردان «عبدالله بن یحیی کاهلی» می‌باشند. شاهد این مطلب، روایت تهذیب است به نقل از حسین بن سعید که به شکل صحیح با عطف «قاسم بن محمد» بر «فضاله» نقل شده: «الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی وَ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ جَمِیعاً عَنِ الْکِنَانِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ

ع یَذْکُرُ الْحَجَّ فَقَالَ ...»[41] . البته در این کتاب نیز «الکاهلی» به «الکنانی» تحریف شده است. شاهد بر این تحریف نیز نقل کافی است؛ این روایت به نقل از صفوان بن یحیی از عبد الله بن یحیی الکاهلی آمده که تأییدی است بر تحریف در نقل علل و در نقل تهذیب (در مورد الکنانی): «أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی الْکَاهِلِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ وَ یَذْکُرُ الْحَجَّ فَقَالَ ...»[42] .

اما سه سندی که دلیلی بر تحریف آن وجود ندارد:

سند اول: «سَعْدٌ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ مَوْلَی طِرْبَالٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع ...»[43] .

سند دوم: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سُلَیْمَانَ مَوْلَی طِرْبَالٍ عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ ...»[44] .

«القاسم بن محمد» در سند همان القاسم بن محمد جوهری استاد «حسین بن سعید» است[45] .

سند سوم: «مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جُبَیْرٍ أَبِی سَعِیدٍ الْمَکْفُوفِ عَنِ الْأَحْوَلِ قَالَ: ...»[46] .

ابتدای این حدیث در کافی به نقل از قاسم بن محمد جوهری آمده است[47] .

با توجه به این که «عباس بن معروف» از «قاسم بن محمد» روایت نمی‌کند و «صفوان» هم از «سلیمان (یا سلیم) مولی طربال» یا «جبیر ابی سعید مکفوف» روایت ندارد؛ لذا نمی‌توان احتمال تحریف «عن» را از «واو» در این سند مطرح ساخت، گویا صفوان چون خود سلیم مولی طربال یا جبیر ابی سعید مکفوف را درک نکرده به واسطه معاصر خود قاسم بن محمد جوهری از آن دو روایت می‌کند.

با عنایت به این سه سند، می‌توان وثاقت القاسم بن محمد جوهری را نتیجه گرفت.

از روایات دیگر بحث روایت دعائم الاسلام است:

«وَ عَنْ عَلِیٍّ ص أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ امْرَأَةٍ مُشْرِکَةٍ أَسْلَمَتْ وَ لَهَا زَوْجٌ مُشْرِکٌ قَالَ إِنْ أَسْلَمَ قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِیَ عِدَّتُهَا فَهُمَا عَلَی النِّکَاحِ وَ إِنِ انْقَضَتْ عِدَّتُهَا فَلَهَا أَنْ تَتَزَوَّجَ مَنْ أَحَبَّتْ مِنَ الْمُسْلِمِینَ فَإِنْ أَسْلَمَ بَعْدَ مَا انْقَضَتْ عِدَّتُهَا فَهُوَ خَاطِبٌ مِنَ الْخُطَّابِ فَإِنْ أَجَابَتْهُ نَکَحَهَا نِکَاحاً مُسْتَأْنَفاً[48] وَ إِذَا أَسْلَمَ الرَّجُلُ وَ امْرَأَتُهُ مُشْرِکَةٌ فَإِنْ أَسْلَمَتْ فَهُمَا عَلَی النِّکَاحِ وَ إِنْ لَمْ تُسْلِمْ وَ اخْتَارَ بَقَاءَهَا عِنْدَهُ أَبْقَاهَا عَلَی النِّکَاحِ أَیْضاً»[49] .

تطبیق روایت بر محل بحث: «و اذا اسلم الرجل و امرأته مشرکة، فان اسلمت فهما علی النکاح» که یعنی اگر مرد مسلمان شود و زنش مشرک باشد، پس اگر زن اسلام بیاورد ـ چه در عده و چه در غیر عده ـ این نکاح به قوت خودش باقی است، این قسمت از روایت شبیه روایات قبل است و لکن در ادامه عبارتی دارد که در صورتی که زن نخواهد اسلام آورد به مرد خیار فسخ داده است که می‌تواند زوجه را نگه دارد و می‌تواند فسخ کند، بر خلاف فتوای آقایان که حکم به استدامه زوجیت می‌کنند و کسی خیار فسخ را نگفته است، لکن ظاهر این روایت خیار فسخ است چرا که می‌فرماید: «و ان لم تسلم و اختار بقاءها عنده ابقاها علی النکاح» یعنی کانه اگر نمی‌خواهد او را نگه دارد پس فسخ کند، و الا اینکه اگر نمی‌خواهد او را نگه دارد می‌تواند طلاقش بدهد نیازی به گفتن ندارد چون معلوم است که اگر مردی زن خود را نخواهد او را طلاق می‌دهد، ما از این روایت این طور

استظهار می‌کنیم که اجازه فسخ می‌دهد، منتها روایت از دعائم است و صدورش ثابت نیست.

«والسلام»