درس خارج فقه آیت الله شبیری

موضوع : اسباب تحریم در نکاح

در جلسات قبل درباره حکم تزویج با مجوسیه بحث کرده، به تناسب، این بحث را مطرح کردیم که آیا مجوس اهل کتاب هستند یا خیر؟ در این جلسه ضمن نقل روایات مسأله که در نگاه بدوی نوعی تعارض بین آنها وجود دارد، مجوس را از مصادیق اهل کتاب ـ به قول مطلق ـ خارج می‌دانیم، لذا تمسک به ادله مربوط به تزویج کتابیه را مورد تزویج با مجوسیه ناتمام می‌دانیم، در ادامه، با بحث مجدد روایت محمد بن سنان تأکید می‌کنیم که تزویج مجوسیه تنها به صورت متعه جایز (البته مکروه) است، در پایان بحث به طریق اثبات مذهب پرداخته، قول خود زن را در این زمینه کافی نمی‌دانیم.

از احادیث چندی استفاده می‌شود که مجوس اهل کتاب نیستند و از احادیث دیگری هم استفاده می‌شود که مجوس اهل کتاب می‌باشند.

روایات چندی اهل کتاب بودن مجوس را نفی می‌کند، برخی بالصراحه، برخی با عطف اهل کتاب به مجوس که ظاهر آن تغایر است، در جلسات قبل به برخی از این روایات اشاره

کردیم، از جمله روایت یحیی بن محمد[1] عن ابی عبدالله‌علیه السلام، روایت احمد بن عمر الحلبی، حال به ذکر روایاتی دیگر در این باب می‌پردازیم:

روایت اول: نخست روایتی را که در آن بالصراحة مجوس، مغایر اهل کتاب دانسته شده می‌آوریم: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ یَحْیَی

الْکَاهِلِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ مُظَائَرَةِ الْمَجُوسِیِّ فَقَالَ لَا وَ لَکِنْ أَهْلُ الْکِتَابِ»[2] .

در کافی، روایتی هم اهل کتاب را به مجوس عطف کرده است:

«عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ یُونُسَ عَنْهُمْ ع قَالُوا خَمْسَةُ أَشْیَاءَ ذَکِیَّةٌ ... وَ إِنَّمَا یُکْرَهُ أَنْ یُؤْکَلَ سِوَی الْإِنْفَحَةِ مِمَّا فِی آنِیَةِ الْمَجُوسِ وَ أَهْلِ الْکِتَابِ لِأَنَّهُمْ لَا یَتَوَقَّوْنَ الْمَیْتَةَ وَ الْخَمْرَ»[3] .

علاوه بر موارد فوق در کلمات قدماء اصحاب هم عباراتی دیده می‌شود که اهل کتاب نبودن مجوس را می‌رساند.

روایت دوم: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ یُونُسَ قَالَ: إِنَّ أَهْلَ الْکِتَابِ وَ الْمَجُوسَ یَرِثُونَ وَ یُورَثُونَ مِیرَاثَ الْإِسْلَامِ ...»[4] .

روایت سوم: «عن عمر بن حنظلة فی قول الله تبارک و تعالی ﴿فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ‌﴾[5] أما المجوس‌ فلا فلیسوا من أهل الکتاب، و أما الیهود و النصاری فلا بأس إذا سموا»[6] .

البته ذیل متن را که ذبیحه یهود و نصاری را جایز دانسته به تقیه حمل کرده‌اند، غرض صدر آن است، این متن به همین شکلی که نقل کردیم در تفسیر عیاشی وارد شده که از آن به روشنی معلوم نمی‌شود که آیا فتوای عمربن حنظله است یا روایت وی، در بحار[7] و تفسیر برهان[8] هم به همین شکل نقل شده، ولی در وسائل بعد از عمربن حنظلة «عن ابی عبدالله‌علیه السلام» افزوده شده، ولی بعید نیست که افزودن این جمله از روی غفلت بوده یا در نسخه‌ای که در دست صاحب وسائل بوده توسط ناسخ چنین غفلتی رخ نموده و تصور شده که عمربن حنظله، همچون متعارف آن را از امام صادق‌علیه السلام نقل کرده

است، نبودن این کلمه در نسخه چاپی تفسیر عیاشی و در نقل مرحوم مجلسی که معمولاً از نسخه‌های معتبر نقل می‌کند و نیز در تفسیر برهان شاهد خوبی بر این امر است، به هر حال نمی‌توان متن فوق را روایتی از امام صادق‌علیه السلام تلقی کرد[9] .

علاوه بر اشکال عامی که در احادیث تفسیر عیاشی است که با حذف اسناد کتاب به عمربن حنظله، از سوی ناسخ، روایات مرسله گردیده است.

در عنوان بابی در محاسن برقی، تعبیر «آنیة أهل‌ الکتاب‌ و المجوس» ذکر شده است[10] . عطف مجوس بر اهل کتاب در کمال الدین[11] به نقل از ابن قبه و در اعلام[12] شیخ مفید نیز دیده می‌شود.

در جلسه قبل روایاتی چند از این دسته نقل کردیم، حال به نقل روایات دیگری از این دست می‌پردازیم.

روایت اول: «مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی یَحْیَی الْوَاسِطِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَجُوسِ أَ کَانَ لَهُمْ نَبِیٌّ فَقَالَ نَعَمْ ... فَکَتَبَ إِلَیْهِمُ النَّبِیُّ ص أَنَّ الْمَجُوسَ کَانَ لَهُمْ نَبِیٌّ فَقَتَلُوهُ وَ کِتَابٌ أَحْرَقُوهُ أَتَاهُمْ نَبِیُّهُمْ بِکِتَابِهِمْ فِی اثْنَیْ عَشَرَ أَلْفَ جِلْدِ ثَوْرٍ»[13] .

این روایت در جایی دیگر از تهذیب وارد شده است[14] با افزودن: «وَ کَانَ یُقَالُ لَهُ جَامَاسْبُ» در آخر آن، عبارت فقیه نیز می‌تواند برگرفته از همین روایت باشد، البته با این تعبیر «وَ

الْمَجُوسُ .. وَ کَانَ لَهُمْ نَبِیٌّ اسْمُهُ دَامَسْبُ فَقَتَلُوهُ وَ کِتَابٌ یُقَالُ لَهُ جَامَاسْبُ کَانَ یَقَعُ فِی اثْنَیْ عَشَرَ أَلْفَ جِلْدِ ثَوْرٍ فَحَرَّقُوهُ»[15] .

روایت دوم: « مُحَمَّدُ بْنُ خَالِدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیٍّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دِیَةُ الْیَهُودِیِّ وَ النَّصْرَانِیِّ أَرْبَعَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ وَ دِیَةُ الْمَجُوسِیِّ ثَمَانُمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ قَالَ أَیْضاً إِنَّ لِلْمَجُوسِ کِتَاباً یُقَالُ لَهُ جَامَاسُ»[16] . این روایت در فقیه هم وارد شده و نام کتاب مجوس در آن، «جاماسف» نامیده شده است.

روایت سوم: امالی و توحید شیخ صدوق با اسناد عامی از سعد بن طریف عن الاصبغ بن نباته: «أَنَّ عَلِیّاً ع قَالَ عَلَی الْمِنْبَرِ سَلُونِی‌ قَبْلَ‌ أَنْ‌ تَفْقِدُونِی‌ فَقَامَ إِلَیْهِ الْأَشْعَثُ فَقَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ کَیْفَ تُؤْخَذُ الْجِزْیَةُ مِنَ الْمَجُوسِ‌- وَ لَمْ یُنْزَلْ عَلَیْهِمْ کِتَابٌ وَ لَمْ یُبْعَثْ إِلَیْهِمْ نَبِیٌّ فَقَالَ بَلَی یَا أَشْعَثُ قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ کِتَاباً وَ بَعَثَ إِلَیْهِمْ نَبِیّاً الْحَدِیثَ»[17] .

روایت چهارم: «مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِیدُ فِی الْمُقْنِعَةِ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع أَنَّهُ قَالَ: الْمَجُوسُ إِنَّمَا أُلْحِقُوا بِالْیَهُودِ وَ النَّصَارَی فِی الْجِزْیَةِ وَ الدِّیَاتِ لِأَنَّهُ قَدْ کَانَ لَهُمْ فِیمَا مَضَی کِتَابٌ»[18] .

روایت پنجم: در کتاب شریف جامع المقاصد نقل شده: «روی عن علی علیه السّلام أنه قال: لهم کتاب فبدلوه فأصبحوا و قد اسری به و رفع عنهم»[19] .

در جلسه قبل، روایات دیگری از این دسته ذکر کردیم که دو روایت آنها از جهت سندی معتبر بود، یکی مضمره زراره[20] که به دلیل وجود ابن فضال و ابن بکیر در سند آن موثقه

بود، دیگری صحیحه سماعه[21] که در سند روایت به جز سماعه سایر افراد سند، امامی ثقه هستند، سماعه را برخی واقفی دانسته‌اند که به فرض درستی[22] ، روایت را از صحیح بودن خارج نمی‌کند، چون به عقیده ما، امثال ابن ابی عمیر از واقفه قبل از زمان وقف آنها اخذ حدیث کرده‌اند، در هر حال روایت فوق یا صحیحه است یا موثقه و در اعتبار آن بحثی نیست.

پیشتر گفتیم که طبق مبنای مرحوم آقای خویی (که میزان در جمع عرفی، امکان کنار هم قرار گرفتن دو دلیل است بدون این که تعارضی بین اجزاء کلام پدید آید) روایات محل بحث ما متعارضند و باید به اخبار علاجیه رجوع کرد ولی ما این مبنا را ناتمام می‌دانیم.

در اینجا ممکن است روایاتی را که اثبات اهل کتاب بودن مجوس را نموده با روایاتی که اهل کتاب بودن مجوس را نفی کرده به این گونه جمع کنیم.

در روایات دسته نخست «ال» در اهل الکتاب را الف و لام عهد دانسته و مراد از الکتاب را عهدین بگیریم، و «ال» در روایات دسته دوم را الف و لام جنس بدانیم.

ولی جمع بهتر این است که بگوییم اهل کتاب به معنای متعارف آن، مجوس را شامل نمی‌شود، ولی گاه برای بار کردن برخی احکام خاص، اهل کتاب به معنای اعم از معنای متعارف و غیر متعارف به کار می‌رود، در این اطلاق، مجوس از اهل کتاب به شمار می‌روند، مؤیّد این جمع این است که در صحیحه سماعه بنابر نقل شیخ صدوق در فقیه «انهم اهل کتاب» ذکر شده[23] ، بین «اهل الکتاب» و «اهل کتاب» فرق است.

سابقاً از درس تفسیر مرحوم زنجانی نقل کردیم که ایشان درباره آیه شریفه ﴿وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَی حَیَاةٍ وَ ...﴾[24] می‌فرمودند که در این آیه، تعبیر «علی حیاة» وارد شده نه «علی الحیاة»، کأنّه این گروه (بنی اسرائیل)، بر این دنیای پست و ناچیز حرص می‌ورزند، دنیایی که از حقارت و پستی صلاحیت اطلاق حیات و زندگانی ندارد، حیاتی که در آن تمامی فضائل و برکات نابود شده باشد تنها اندک نشانی از حیات در آن دیده می‌شود و در حقیقت زندگانی نیست، بلکه مرگ است.

باری در بحث ما نیز مجوس اهل الکتاب دانسته نشده، بلکه «اهل کتابٍ» گفته شده یعنی معنای معروف و متعارف اهل الکتاب مجوس را در بر نمی‌گیرد، و نمی‌تواند این عبارت را علی وجه الاطلاق درباره آنها به کار گرفت.

البته این تعبیر در نقل شیخ طوسی در تهذیبن نیامده، بلکه تعبیر «انهم اهل الکتاب» ذکر شده، لذا ما تنها به عنوان مؤید به این تعبیر می‌نگریم ولی در اصل این وجه جمع، نیازی به استناد به چنین عبارتی نیست؛ زیرا اساساً این که این روایت و روایات دیگر در صدد اثبات اهل کتاب بودن مجوس بر آمده، خود نشان می‌دهد که عرف متعارف از اهل کتاب معنایی را نمی‌فهمیده که مجوس را هم شامل گردد، ما بارها این نکته را گوشزد کرده‌ایم که اگر شیئی در هنگام عرضه به عرف از مصادیق یک عنوان محسوب نشود، چنانچه شرع آن چیز را از مصادیق آن عنوان بداند، باید در تطبیق احکام به آن تصریح کند[25] وگرنه به فهم عرف مراجعه می‌شود و فهم عرف نه تنها در تعیین مفاهیم کارساز است، بلکه فهم عرف در تشخیص مصادیق نیز معتبر است. لذا می‌گوییم که اگر دلیل خاصی در کار نباشد که حکم مورد نظر، مجوس را هم در بر می‌گیرد و در دلیل، اهل کتاب موضوع حکم قرار گرفت، تنها به مصادیق متعارفی عرفی آن که یهود و نصاری است اکتفاء گردیده، مجوس را مشمول دلیل نمی‌دانیم.

بنابراین، ادله حرمت یا جواز نکاح کتابیه، حکم مجوسیه را روشن نمی‌کند و در مورد نکاح مجوسیه باید ادله مستقل را دنبال کرد. از جمله این ادله روایت محمد بن سنان بود که با توجه به تفسیری که در آن وارد شده در بحث ما نقش تعیین کننده دارد، لذا بار دیگر درباره اعتبار این تفسیر سخن می‌گوییم.

در روایت محمد بن سنان از امام رضاعلیه السلام آمده است: «وَ عَنْهُ (أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ نِکَاحِ الْیَهُودِیَّةِ وَ النَّصْرَانِیَّةِ فَقَالَ لَا بَأْسَ- فَقُلْتُ فَمَجُوسِیَّةٌ فَقَالَ لَا بَأْسَ یَعْنِی مُتْعَةً»[26] .

قبلاً اشاره کردیم که تفسیر در این حدیث (که ظاهر یا قدر متیقن آن این است که مربوط به حکم اخیر، حکم مجوسیه است نه هر دو حکم) از شیخ طوسی که حدیث را روایت کرده، نیست، بلکه از راویان قبلی است، حال آیا مفسّر محمد بن سنان است یا احمد بن محمد بن عیسی (که روایت را از محمد بن سنان نقل کرده) چندان روشن نیست، ولی به نظر می‌رسد که در هر حال این تفسیر حجت است؛ زیرا این تفسیر به هر حال روایتی از امام رضاعلیه السلام به شمار می‌آید، در واقع راوی اخبار می‌دهد که امام رضاعلیه السلام از جمله فوق خصوص متعه را اراده کرده‌اند، این اخبار اگر اطمینان داشته باشیم که ناشی از اجتهاد و استنباط راوی است[27] حجیت ندارد، ولی با توجه به این که احتمال دارد که تفسیر یداً بید از زمان امام‌علیه السلام رسیده باشد و نشانگر قرینه حالیه‌ای باشد که دلالت بر تخصیص به متعه می‌کند (همچون این که قبل از این سؤالات، سؤالات دیگری مطرح بوده که قرینه بر تخصیص مورد سؤال به خصوص نکاح متعه بوده است) لذا این تفسیر حجت است، چون در مواردی که ما نمی‌دانیم آیا اخبار از حسّ یا حدس قریب به حس صورت

گرفته یا از حدس بعید از حس، بناء عقلاء بر این است که اخبار را از حس یا حدس قریب به حس دانسته و آن را حجت می‌دانند، آری اگر ثابت می‌شد که راوی به جهت استنباط مثلاً از روی جمع بین ادله متعارضه چنین تفسیری را صورت داده بالطبع چنین اخباری حجت نبود ولی با توجه به عدم ثبوت استنباطی بودن اخبار، این تفسیر حجت است.

حال اگر فرض هم کنیم که نتوانیم حجیت این اخبار را به اثبات برسانیم ولی وجود این تفسیر سبب می‌گردد که نتوان به اطلاق حکم قبل تمسک کرده[28] نکاح دائم با مجوسیه را هم جایز دانست، به ویژه با توجه به این که عده‌ای از بزرگان، بر عدم جواز نکاح با مجوسیه ادعاء اجماع کرده‌اند که گفتیم مراد آنها ازدواج‌های معمولی و رسمی یعنی ازدواج دائم است نه ازدواج موقّت.

بنابراین هر چند ما در مورد یهودیه و نصرانیه، نکاح را مطلقاً (چه دائم و چه موقت) جایز (البته مکروه) دانستیم ولی در مورد مجوسیه بین نکاح دائم و نکاح موقت تفصیل قائل شده، نکاح دائم را نادرست و نکاح موقت را صحیح (البته مکروه) می‌دانیم.

محقق کرکی در جامع المقاصد این بحث را طرح کرده که آیا با قول خود زن نصرانیت یا یهودیت یا مجوسیت وی ثابت می‌شود یا نه، محقق کرکی خود می‌گوید: «لا ریب أن التواتر و شهادة عدلین طریق إلی ذلک، و کذا الشیاع. و هل یکفی قولهم؟ یحتمل قویا ذلک، لأن اعتقاد المکلّف انما یعلم من قبله»[29] .

به نظر ما اگر در حکمی، تعیین موضوع آن تنها از راه قول مکلف میسر باشد می‌توان حجیت آن قول را نتیجه گرفت، ولی تطبیق این کبری بر محل بحث ما روشن نیست، چه

می‌توان با تفحص در رفتار یک شخص صحت و سقم ادعای وی و چگونگی اعتقاد او را بررسی نمود، سؤالات مختلفی که از یک نفر انجام می‌گیرد، خود می‌تواند برای رسیدن به راستگویی یا دروغگویی وی کارساز باشد و این گونه نیست که برای شناخت اعتقاد مردم راهی جز استناد به اقوال آنها در کار نباشد[30] .

باری ممکن است در نظر بدوی چنین به نظر برسد که بر طبق بناء عقلا، گفتار خود شخص برای اثبات اعتقاد و دین وی معتبر است، ولی با دقت بیشتر چنین به نظر می‌رسد که چنین بنایی از عقلا ثابت نیست.

در توضیح این امر می‌گوییم که ادعاء بناء عقلا علی القاعده بر این پایه استوار است که گفتار انسان منشأ ظن نوعی یا اطمینان نوعی بر مذهب و دین گوینده شده، لذا به طور کلی عقلاء این گفتار را حجت می‌دانند هر چند اطمینان یا ظن شخصی بر طبق گفتار وی نباشد، یا از این بالاتر اطمینان یا ظن شخصی بر خلاف گفتار وی در کار باشد.

ما در اینجا در دو مرحله بحث داریم.

مرحله اول: این که آیا عقلاء در این بحث به ظن یا اطمینان نوعی اکتفاء می‌کنند یا خیر؟،

مرحله دوم: آیا در مقام ظن یا اطمینان نوعی وجود دارد یا خیر؟

در مرحله اول می‌گوییم که در امور شخصی، ملاک ظن یا اطمینان شخصی است[31] ، بر خلاف باب احتجاجات و مسائل مربوط به حقوق اشخاص که اگر دایر مدار ظن یا اطمینان

شخصی باشد، باعث هرج و مرج شده، چون هر کس به استناد عدم ثبوت ظن برای شخص خود یا ثبوت ظن بر خلاف، به حقوق دیگران تعدی می‌کند؛ لذا با توجه به کثرت اشتباه یا سوء استفاده در این گونه موارد، مدار بر باور نوعی قرار می‌گیرد، تا نظام اجتماع به هم نخورد، به نظر می‌رسد که در بحث ما، ازدواج از امور شخصی تلقی می‌گردد، چون خود شخص می‌خواهد یک عمر با طرف خود زندگی کند، در اینجا به صرف حصول ظن یا اطمینان برای نوع اشخاص یا نوع موارد نمی‌توان احکام را جاری ساخت بلکه باید اطمینان شخصی و در صورت عدم امکان حصول اطمینان، ظن شخصی حاصل گردد.

در مرحله دوم بحث می‌گوییم که آنچه از نظر عقلاء در باب احتجاجات معتبر است، ظن یا اطمینان در نوع موارد نیست، بلکه مدار ظن نوع افراد در خصوص مورد می‌باشد، در بحث ما اگر اعتراف به یهودیت یا نصرانیت یا مجوسیت از مصادیق باب اقرار باشد طبعاً حجت است، در باب اقرار، اقراری حجت است که بر علیه شخص مقرّ باشد و به عقیده ما شخص مقرّ باید «بر علیه بودن» اقرار را هم بداند و گرنه صرف «بر علیه بودن» واقعی مورد اقرار برای حجیت اقرار کفایت نمی‌کند. در این بحث اگر فرض کنیم که مثلاً مهریه یهودیه یا نصرانیه یا مجوسیه کمتر است و زن با علم به این جهت چنین اقراری را می‌کند. در اینجا اقرار معتبر است، ولی در غیر این صورت دشوار است که بگوییم قول خود شخص، برای نوع مردم اطمینان می‌آورد، چه بسا به جهت ازدواج، افراد خود را معتقد به دینی معرفی می‌کنند، به ویژه اگر زن قبلاً به این دین نبوده و ما بخواهیم با گفتار خودش، استصحاب را کنار بگذاریم.

البته آنچه گفتیم در مورد استناد به بنای عقلاء است و گرنه مانعی ندارد که شارع جهت خاصی را در نظر بگیرد و در مسائل مربوط به مذهب و دین، یک نوع توسعه‌ای قائل شود، در مسائل احوال شخصیه هم اشکالی ندارد که با دلیل خاص شرعی، یک طریق نوعی همچون بینه اعتبار داشته باشد، در اقرار به اسلام ادله شرعی داریم که به صرف گفتار خود شخص اسلام ثابت می‌گردد و شهادتین اماره شرعی اسلام قلبی به شمار می‌آید مگر اطمینان بر خلاف وجود داشته باشد و حکمت این امر این می‌تواند این باشد که راه ورود به اسلام تسهیل گردد. چه بسا در اثر آگاهی بیشتر با معارف و احکام اسلامی و معاشرت

با مسلمانان، اسلام ظاهری به اسلام باطنی بدل گردد، ولی در اقرار به سایر ادیان چنین دلیلی در کار نیست، لذا مشکل است بدون اطمینان یا اقامه بینه بتوان به صرف گفتار خود شخص، دین او را ثابت کرد.

«والسلام»