درس خارج فقه استاد علی اکبر سیفی مازندرانی

موضوع: في اللواط و السحق و القيادة

(مسألة 4): لو وطئ فأوقب ثبت عليه القتل وعلى المفعول؛ إذا كان كلّ منهما بالغاً عاقلًا مختاراً. ويستوي فيه المسلم و الكافر و المحصن وغيره.[1]

بیان کردیم که شیخ روایات مفصله بین محصن و غیر محصن را حمل بر تقیه کرده است، صاحب وسائل از ایشان در دو جا نقل کرده است. در استبصار، شیخ طوسی علاوه بر تقیه یک وجه دیگر را هم بیان کرده است.

البته به این نکته توجه کنید که شیخ به این علت حمل بر تقیه کرده است که بعضی از عامه این را گفته اند، پس به إقرار شیخ این به اتفاق اهل عامه هم نیست، بلکه بعضی از اهل عامه گفته اند.

اما قول دیگر ایشان تفصیل بین محصن و غیر محصن در مادون إیقاب است، یعنی در تفخیذ ، عبارت شیخ طوسی در الإستبصار این است:

( فالوجه في هذه الأخبار أحد شيئين ، أحدهما : أن يكون المراد بها إذا كان الفعل دون الايقاب عليه فإنه إذا كان كذلك اعتبر فيه الاحصان وغير الاحصان...)[2]

« فالوجه في هذه الأخبار »، این هذه الاخبار که می گوید اشاره به این اخبار مفصله بین محصن و غیر محصن است، « أحد شيئين »، یکی از دو محمل است، « أحدهما : أن يكون المراد بها إذا كان الفعل دون الايقاب عليه » یعنی این تفصیلی که در نصوص آمده به تفخیذ مربوط است، « فإنه إذا كان كذلك اعتبر فيه الاحصان وغير الاحصان »، این نکته ایشان بود.

( وتقييد ذلك بكونه محصنا إنما يدل من حيث دليل الخطاب على أنه إذا لم يكن محصنا لم يكن عليه ذلك )[3]

« وتقييد ذلك بكونه محصنا إنما يدل من حيث دليل الخطاب على أنه إذا لم يكن محصنا لم يكن عليه ذلك » یعنی این که می گوید در نصوص تقیید شده است، دلیلِ خطاب، مفهوم است، فقهای ما از مفهوم تعبیر به دلیل خطاب می کنند، یکی از تعبیراتی که درباره مفهوم دارند همین دلیل الخطاب است، یعنی مفهوم این نصوص دلالت دارد بر اینکه اگر محصن نباشد ، حد محصن منتفی می شود، یعنی می خواهد بگوید که این متعین برای محصن است، در غیر محصن این حد نیست، ایشان این تفصیل را به مادون إیقاب داده است.

ما این کلام را قبول نداریم، کلام نادرستی است، چون هیچ شاهد روایی ندارد، بلکه شاهد روایی برخلاف این است.

در تفخیذ روایاتی وارد شده بود که این روایت دلالت بر ثبوت جلد داشت.

روایت سلیمان بن هلال :

( محمد بن يعقوب ، عن محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسين بن سعيد ، عن القاسم بن محمد الجوهري ، عن عبد الصمد بن بشير ، عن سليمان بن هلال في الرجل يفعل بالرجل قال : فقال : إن كان دون الثقب فالجلد ، وان كان ثقب اقيم قائما ثم ضرب بالسيف ضربة اخذ السيف منه ما اخذ ، فقلت له : هو القتل قال : هو ذاك ).[4]

« في الرجل يفعل بالرجل قال : فقال : إن كان دون الثقب »، یعنی تفخیذ، « فالجلد ، وان كان ثقب اقيم قائما ثم ضرب بالسيف ضربة »، این الان در تفخیذ وارد شده است.

روایت دیگر هم می گوید که قتل است « کتب القتل » در همین موردی که تفخیذ باشد.

لکن مشهور در در تفخیذ فتوا به جلد داده اند ، مگر مرحوم صدوق ، و این بیان ایشان در اینجا، این تفصیلی که داده اند در مورد تفخیذ، این تفخیذ را گفتند که رجم است البته در محصن ، و در مورد غیر محصن جلد است، این هم خلاف فتوای مشهور است و هم اینکه شاهد روایی هم ندارد، بلکه شاهد روایی برخلاف این گفتار ایشان است، پس این قابل تصدیق نیست.

ولی خود صاحب وسائل که کلام ایشان را نقل کرده است کلام ایشان را قبول نکرده است و بعد از اینکه کلام ایشان را نقل کرده است اینطور آورد که:

(وعنه، عن أحمد، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبي بصير، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سمعته يقول: إن في كتاب علي عليه السلام إذا اخذ الرجل مع غلام في لحاف مجردين ضرب الرجل وأدب الغلام، وإن كان ثقب وكان محصنا رجم. ورواه الشيخ باسناده عن محمد بن يحيى. أقول: حمل الشيخ اشتراط الاحصان هنا على التقية وقال: إنما يدل بدليل الخطاب على أنه إذا لم يكن محصنا لم يكن عليه ذلك، ودليل الخطاب ينصرف عنه لدليل، وقد قدمناه.

محمد بن الحسن باسناده عن الحسين بن سعيد، عن ابن أبي عمير، عن عدة من أصحابنا، عن أبي عبد الله عليه السلام في الذي يوقب أن عليه الرجم إن كان محصنا وعليه الجلد إن لم يكن محصنا. أقول: حمله الشيخ على التقية لما مر.

أحمد بن أبي عبد الله البرقي في (المحاسن) عن جعفر بن محمد، عن عبد الله بن ميمون، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: كتب خالد إلى أبي بكر: سلام عليك أما بعد فاني اتيت برجل قامت عليه البينة أنه يؤتى في دبره كما تؤتى المرأة فاستشار فيه أبو بكر فقالوا: اقتلوه، فاستشار فيه أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام فقال: أحرقه بالنار فان العرب لا ترى القتل شيئا، قال لعثمان: ما تقول؟ قال: أقول ما قال علي: تحرقه بالنار، فكتب إلى خالد أن أحرقه بالنار. أقول: وقد تقدم ما يدل على أن حد اللواط حد الزنا في اعتبار الاحصان وعدمه، وقد حمل الشيخ ذلك على عدم الايقاب لما مر، وجوز حمله على التقية، وقد تقدم ما يدل على المقصود، ويأتي ما يدل عليه ). [5]

حمله الشیخ علی التقیه و دلیل الخطاب را همین تفصیل آورده است، بعد یک عبارتی دارد که « أقول: وقد تقدم ما يدل على أن حد اللواط حد الزنا في اعتبار الاحصان وعدمه »

« وقد حمل الشيخ ذلك على عدم الايقاب لما مر » می گوید روایاتی که دلالت دارد بر اینکه حد لواط همان حد زانی است در حکم (البته از حیث احصان و غیر احصان)، و همینطور روایات صریح هم در رجم محصن داریم.

«تقدم» در کلام ایشان یعنی عمل بر همین تفصیل است، از شیخ چنین حملی را نقل کرده است، که عرض کردیم این حمل هیچ شاهد روایی ندارد، بلکه روایات وارده در تفخیذ « امرها یدور بین الجلد و بین القتل بلا تفصیل بین المحصن و غیر محصن »

لواط صبی و ...

( ...ولو لاط البالغ العاقل بالصبيّ موقباً قتل البالغ وادّب الصبيّ، وكذا لو لاط البالغ العاقل موقباً بالمجنون، ومع شعور المجنون أدّبه الحاكم بما يراه، ولو لاط الصبيّ بالصبيّ ادّبا معاً، ولو لاط مجنون بعاقل حُدّ العاقل دون المجنون، ولو لاط صبيّ ببالغ حدّ البالغ وادّب الصبيّ ...).[6]

اصل مطلب این بود که اگر لاطی رجل بالغ باشد و ملوط صبی باشد، در اینجا دو روایت وارد شده است که هر دو ضعیفه هستند، اولی برای أبی بکر حضرمی است که دلالت کرده است بر اجرای حد لواط در بالغ و اما در ملوط تأدیب و تعزیر است.

دومی که روایت سیف تمّار باشد دلالت دارد که هم بالغ و هم صبی هر دو کشته می شوند.

این دومی هم ضعیف است و مشهور به این عمل نکرده است و به آن اولی عمل کرده است و عمل مشهور، جبر ضعف سند می کند.

البته روایت سیف تمّار در صورت تکرار هم هست، با قطع نظر از ضعف سند، چون دارد که :

( ... اتي علي بن أبي طالب عليه السلام برجل معه غلام يأتيه...).[7]

این إشعار دارد به این که تکرار است، هرچند که مضارع است اما چون «معه » داشته است که با او همراه بود و ثانیاً در جاهای دیگه قرینه بر خلاف داشتیم، و آن سایر نصوصی بوده است که اصل إتیان را کافی می دانسته است.

سوال: « معه » شکل آوردن به محضر حضرت را نشان می دهد، یعنی آن فرد را به همراه غلام با هم آوردند ؟

جواب: نه، یعنی رجل با غلام بوده است، یعنی رجل را با غلامی که همراه او بود آوردند، وإلا می بایست می گفت: « أوتی برجل و غلام مثلاً »، اما وقتی می گوید « معه » یعنی در حالی که با او همراه بود این دو را آوردند.

جدایی از اینکه این روایت ضعیف است و به خلاف مشهور است و کلاً نمی شود به این عمل کرد.

سوال: خود صاحب وسائل این را حمل بر بلوغ غلام کرده است؟

جواب: بلوغ غلام خلاف ظاهر است، چون به بالغ که نمی گویند غلام، بلکه کثرة استعمال در غلام، در همین صبی است، حمل هم ضرورت ندارد و اگر هم قرار بر حمل باشد حمل بر تکرار بهتر است و خود صاحب وسائل هم یکی از محتمل را تکرار نقل کرده است.

لواط با مجنون

اما اگر بالغ با مجنون لواط کند، دراینجا معلوم است که علی القاعده باید همان حد لواط در بالغ جاری شود، چون بالغ است و عاقل است و لواط هم صادق است، تمام اطلاقات حد لواط به این لائط بالغ و عاقل صادق است، علاوه بر اینکه مورد اتفاق هم هست، که این نقل اجماع شده است و در ریاض هم آورده است، این روشن است، پس هم مقتضی قاعده است و هم اینکه لاخلاف بین اصحاب است.

سوال: دلیل بر انجبار در آن روایت سیف تمّار چه چیزی بود، چرا انجبار شود؟ چون خودش مطابق با قاعده است، که اگر شخص بالغ باشد و عاقل باشد کشته می شود و همچنان تأدیب صبی هم شامل اینجا هم می شود، در حالی که انجبار در صورتی است که هیچ دلیلی غیر از روایت نباشد، چون ما نصوصی داریم که اگر محصن باشد رجم می شود؟

جواب: منظور شما این است که اینها به این روایت کاری نداشته اند و به این اطلاقات عمل کرده اند، آن محصنی که گفتید همه در مورد رجلَین آمده است، درمورد رجل و صبی نیامده است و این روایت سیف بن تمّار در خصوص رجل و صبی است، و احتمال خصوصیت می رود، و لذا نظر مشهور چون این روایت را ذکر کرده اند و استناد کرده اند بنابراین اطمینان حاصل می شود که نظر به این روایت داشته‌اند.

سوال: جلوتر در مورد تأدیب صبی هم مطلبی آوردید؟

جواب: در تأدیب صبی این علی القاعده است اما اینکه این شخص با اینکه مفعولش صبی بوده است ، حد او همانی باشد که در صحیحه حضرمی آمده است که قتل بوده است، این چون در خصوص این مورد است که مفعول صبی است احتمال خصوصیت می رود و لذا فقها این را هم ذکر کرده اند، از این جهت ضعف سند آن منجبر می شود به عمل اصحاب ، با اینکه ما می دانیم علی القاعده هم هست، و فی نفسه می دانیم که علی القاعده است، اگرچه اینها هم ذکر کردند به خاطر خصوصیت و فی نفسه احتمال خصوصیت می دادند.

اما ما می گوییم که فی نفسه احتمال خصوصیت نیست.

چون اگر احتمال خصوصیت باشد باید نص مخالف بیاید، که نص مخالف هم ضعیف است.

حالا چون معارض هم بود، لذا این را هم آوردند که بگویند روایت هم وجود دارد، که هم آن معارض را رد کنند و هم خصوصیت مورد را رد کنند، که احتمال خصوصیتش به آن نص معارض تقویت می شود ، احتمال خصوصیت اینجا با آن نص معارض تقویت می شود و لذا مشهور این روایت را ذکر کرده اند.

حکم لاطی مجنون

در اینجا اختلاف شده است ، عبارت جواهر دارد که :

( ولو لاط مجنون بعاقل حد العاقل ) بلا خلاف ولا إشكال ( وفي ثبوته على المجنون قولان : أشبههما ) بأصول المذهب وقواعده وأشهرهما عملا بل عن الغنية الإجماع عليه ( السقوط ) خلافا للمحكي عن الشيخين وأتباعهما استنادا إلى وجوبه عليه مع الزناء ).[8]

« ولو لاط مجنون بعاقل حد العاقل »، عاقل حد می خورد، « بلا خلاف ولا إشكال ( وفي ثبوته على المجنون قولان : أشبههما ) بأصول المذهب وقواعده وأشهرهما عملا » یعنی شهرت عملیه،« بل عن الغنية الإجماع عليه (السقوط ) »، که هم شهرت و هم اجماع بر این است که حد ساقط می شود،« خلافا للمحكي عن الشيخين » شیخ مفید و شیخ طوسی « خلافا للمحكي عن الشيخين وأتباعهما استنادا إلى وجوبه عليه مع الزناء » که در زنا وارد شده بود که مجنون حد می خورد ، اینجا هم گفتند که لواط به منزله زنا است و در روایت داریم و تنزیل شده است، پس بنابراین اینجا هم همینطور است.

ما گفتیم که مقتضی قاعده در اینجا این است که شخص مجنون تکلیف ندارد و کسی که تکلیف ندارد نباید حد بخورد و در آنجا هم ما مخالفت کردیم، فضلاً از اینجا، حالا فرض بر این باشد که آنجا باشد، یقتصر فی مخالف القاعده علی موضع النص ، ادله تنزیل هم اطلاق ندارد، تنزیل از حیث احصان و غیر احصان آمده است، آن نصوصی که تنزیل لواط به منزله لواط کرده است از حیث احصان و غیر احصان اصلاً در آن نصوص ذکر شده است، و لذا اطلاقی در آن تنزیل وجود ندارد، و لذا این کلام قابل قبول نیست به همین بیانی که عرض کردیم.

البته توجه کنید که ما در باب زنا هم نپذیرفتیم. حتی اگر آنجا هم بپذیریم، اینجا نمی توانیم بپذیریم، چون بر خلاف قاعده است و باید اقتصاد بر موضع نص کرد.

و آن تعلیلی که در باب زنا مطرح شد از باب حکمت است و منصوص العلة نیست ، ممکن است که این لذت را در زنا بفهمد ولی در لواط نفهمد، چون احتمال خصوصیت در زنا میدهیم که این لذت می تواند در زنا باشد ولی در لواط این لذت نباشد.

اما اگر یکی از این دو، یعنی دو صبی با هم یا دو مجنون با هم یا صبی به مجنون و یا بالعکس باشد، حکم چیست؟

جواب این است که صبی مطلقا تعزیر و تأدیب می شود که نصوصی داریم که صبی در موجبات حد تعزیر می شود، در بحث تأدیب صبی داریم در حلقات فقه فعال روایات آن را آوردیم ، که کلاً در موجبات حد اگر صبی گناهی مرتکب شود تعزیر می شود و نصوص داریم و اینجا هم همینگونه است.

اما مجنون به همین دلیلی که عرض کردیم منتفی است، به همین بیان که اصلاً هیچ ‌تکلیفی ندارد، مگر اینکه این مجنون نسبت به تعزیر یک فهمی داشته باشد، که مثلاً وقتی که او را تأدیب می کنند، او داد و ناله داشته باشد، و تعزیر را متوجه شود.

صاحب ریاض هم این را گفته است، و به نظر ما هم حرف درستی است، چون آن مصلحتی که حاکم تشخیص می دهد یکی از ابعاد و شقوق مصلحت این است که از این جنایت برای دیگران سلب جرأت شود، وقتی که مجنون را بزنند و او ناله کند دیگران هم متوجه عذاب و عقوبت این عمل می شوند و این حرف درستی است.

سوال: مجنون فاقد حواس خمس که نیست، بلکه لامسه دارد!

جواب: خود صاحب ریاض این را دو قسم کرده است، و گفته است:

(ويؤدب الصغير) وكذا المجنون إن كان ممن يشعر بالتأديب ).[9]

اگر حواس او تعزیر را حس کند،

سوال: بالاخره مجنون است، هر چه او را تعزیر کنند او دوباره تکرار می کند

جواب: فرقی ندارد، چون نگفته است که یتأدّب بالتعزیر، نگفته است یترک بالتأدیب، لذا ظهور در این دارد که خود تأدیب را می فهمد.

سوال: مبنای شما چیست، چون اگر با تأدیب منع شود، که بسیار خوب است اما اگر منع نشود این تأدیب چه فایده ایی دارد؟

جواب: به نظر من همان احساس، حرف درست تری است، چون او چه بعداً تأدیب بشود یا نشود، نفس این شلاق زدن و ناله کردن او را دیگران ببینند، جرأت آنها سلب می شود، به نظر ما حرف ایشان متین است.

سوال : مجنون که مکلف نبوده است؟

جواب: سیاست این است که سلب جرأت دیگران بشود، مگر اینکه شما بگویید که این ظلم به این مجنون است، که ما می گوییم که در ابتدا ما «یشعر بالذة و التعذیب » را با هم آوردیم، که اگر درک لذت داشته باشد در این صورت اشکال ظلم مرتفع می شود، بعداً این لذت را خط زدم و این تعذیب را آوردیم چرا که سیاست و مصلحتی که شارع در حد در نظر گرفته است که از دیگران سلب جرأت شود این مصاحت در اثر ناله و فریاد این مجنون به خاطر این عذاب حاصل می شود.

سوال: ظاهر کلام حضرت امام که می گوید « مع شعور المجنون » این است که وقتی آن فعل حرام را انجام می داده است شعور و فهمی داشته است نسبت به آن فعل؟

جواب: اگر اینطور بگویید که أعم است، یعنی هم لذت و هم تعذیب، بله چون در روایت زنا لذت مجنون فرض شده است، که زانی اگر رجل مجنون باشد این لذتی را احساس می کند که او را داعی بر عمل زنا کرده است، همین احساس را هم در باب لواط مطرح کنیم ، در این صورت ما این لذت را در اینجا هم قید کنیم، انصاف همان است که اول عرض کردم و آن أقوی و أظهر است که بگوییم: « إن کان یشعر بالذة و التعذیب».

حکم لواط ذمی با مسلم

در اینجا ذمی به طریق فحوی باید عذاب شود ، چون اگر مؤمن بود باید عذاب می شد، چه برسد به اینکه الان کافر ذمی است، و به اطلاقات هم می گویند حکمش این است.

ما می گوییم که اطلاقات لوطی و ملوط و لائط یک عنوان طبیعی است که علی السوی برکافر - به هر دو قسم آن یعنی ذمی یا محارب- و بر مؤمن و بر همه صادق است، این عنوانی است که در صدق عرفی خود فرقی بین این و آن ندارد، بنابراین اطلاقات شامل ذمی هم می شود، ولی بعضی گفتند که بالفحوی است، همین بیانی که الان عرض کردم که وقتی مسلم باشد کشته می شود ، ذمی که عقاب کمتری ندارد.

سوال: در محصن در إیقاب درست است، اما اینجا عدم إیقاب را هم داخل در اجماع کرده است؟

جواب: درست است، داخل در اجماع است، در اینجا فحوی را نمی شود گفت، همان اجماع دلیل می شود.

آنجایی که می توان فحوی را هم در نظر گرفت علاوه بر اجماع، آنجا هم اطلاقات است و هم فحوی در مورد إیقاب است و اجماع هم که در کل هست.

اما اگر چنانچه مسلم باشد به ذمی که آن هم علی القاعده است چون اطلاقات شامل اینها می شود و فرقی ندارد که مفعول چه کسی باشد، بالاخره مسأله لواط است ، و اطلاق لاطی و عنوان لوطی بر اینها صادق است.

در مورد لوطی هم شیخ طوسی در همین جایی که خواندم در یک صفحه بعد این می گوید :

( وقد يسمى فاعل ذلك بأنه لوطي )[10] فاعل این لواط را لوطی می گویند علاوه بر آن هم استشهاداتی که دیروز عرض کرده بودیم ایشان هم اینطور دارد.

اگر چنانچه ذمی به ذمی باشد یا به حزبی باشد یا بالعکس باشد، حکم چیست؟

اینجا دو قول وجود دارد:

حاکم مختار است، که از جهت اینکه اطلاقات حکم لواط به دست حاکم است، که این اطلاقات هم فرقی بین مسلم و غیر مسلم ندارد، و همه در تحت سیطره حکومت حاکم بودند، و اطلاقات کتاب و سنت شامل حاکم می شود، مخصوصاً آن آیه شریفه که:

﴿ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ، الْفَاسِقُونَ ﴾[11]

یا آیه دیگری آمده است که اگر اهل کتاب به شما مراجعه کردند یا از اینها إعراض کنید و خودشان را به خودشان بسپارید یا حکم به ما أنزل الله کنید، این می شود تخییر علاوه بر این ما دو دسته داریم یکی اطلاقات کتاب و سنت که آنجا دیگر فرقی بین مؤمن و غیر مؤمن نگذاشته است، و شامل این می شود و دسته دیگر هم که دارد « أعرض عنهم » که تفسیر شده به اینکه اینها را واگذار کنید به خودشان تا خودشان حکم کنند.

﴿فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ﴾[12]

همین آیه را همه فقها بلا خلاف استدلال کرده اند در اینجا و ‌در نظیر اینجا که کلاً اگر اهل کفر و کفّار مراجعه به حاکم اسلامی کردند، او مخیر است بین اینکه حکم « بما أنزل الله » را در مورد ایشان جاری کند، یا اینکه « اعراض کند » را به این معنی بگیرد که اینها را برگرداند به همان ملت خودشان، آنجا اینها را عقاب کنند، أعرض را به این معنی گرفته اند، نه اینکه او را رها کند که هر کاری می خواهد انجام بدهد، این معنی درست نیست.

ما در هر حال گفتیم که در اینجا أقوی و اظهر در مورد اینها مسأله اجرای حد لواط است.

به دو دلیل: یکی اطلاقات حد لواط است که شامل اینها می شود و علی سبیل قضیه حقیقه است در خصوص لواط فرقی بین این و آن ندارد، و لواط ثابت شده است و این حتی « جاءوک » هم نیست و در سیطره حاکم اسلامی است ، اگر این گناهکاران در کشور دیگری بودند و مراجعه می کردند می شدگفت « جاءوک »، البته می‌شود «‌جاءوک» را هم در اینجا تقویت کرد چراکه اینها بین خودشان این عمل را انجام داده اند، ولی آنجایی که خود حاکم علم پیدا کند یا بینه بیاید در اینجا دیگر« جاءوک » ‌نیست، چون در سیطره حکومت حاکم اسلامی است، به زور اینها را می آوردند، بنابراین عمومات سنت که حد لواط باشد، طبیعی عناوین لوطی است، علی السوی بر مسلم و کافر صادق اشت، چه مسلمَین باشند ، چه کافرَین باشند، در مورد همه صادق است، یکی این.

و دیگری هم آیه ﴿وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾

که قبلاً جواب دادین در کتاب قضا که « بما أنزل الله » محل کلام است، و « بما أنزل الله » همان تخییر است که در همان آیه شریفه آمده بود و خواندیم ، که « ان جاءوک... »

لکن جواب این است که اینجا « جائوک » نیست.

اینجا رجل را اخذ می کنند چون به بینه هم ثابت شده است، و حاکم هم او را اخذ کرده و « جاءوک » ندارد، آنجا در دعاوی است که بین خودشان است و مخاصمات مالی و غیر مالی که نزاع داشته آمد و مراجعه به حاکم کردند، این آیه منصرف به چنین حالتی است، -در همین چند جمله آخر چنین دسته از آیات و چندین نمونه از نقض و ابرام را بیان کردیم، توجه داشته باشید که خیلی مهم است-

سوال: کسی می تواند اشکال کند که نتیجه این کلام تفصیل بین إقرار و بینه است و فقیهی قائل به این نیست ، یعنی اگر کسی که ذمی است خودش بیاید و إقرار کند را شامل نمی شود ؟

جواب: در مورد لواط فرقی نیست و همین است، اما در جاهایی که غیر از لواط باشد مانند تنازعات مالی و غیره، قدر متیقن آیه شریفه شامل آن می شود، یعنی ظهور در آن دارد.

یعنی اگر کسی برای لواط إقرار کند، اینجا « جاءوک » نیست، « جاءوک » یعنی برای نزاع خودشان به شما رجوع کنند، و این آقا برای حل نزاع خودشان نیامده است ، بلکه حدی است که به إقرار ثابت شده است و حاکم هم در آنجا مخیّر است.

مسأله پنجم

(مسألة 5): الحاكم مخيّر في القتل بين ضرب عنقه بالسيف، أو إلقائه من شاهق كجبل ونحوه مشدود اليدين و الرجلين، أو إحراقه بالنار، أو رجمه، وعلى قول: أو إلقاء جدار عليه فاعلًا كان أو مفعولًا، ويجوز الجمع بين سائر العقوبات والإحراق؛ بأن يُقتل ثمّ يحرق.[13]

حاصل کلام در این فرع این است که امام مطلقا گفته است حکام در لائط و ملوط بلافرق مخیر است.

ما این اطلاق را قبول نداریم و تمام أدله این را در جلسات قبل بیان کردیم که نصوص در لاطی تفصیل گذاشته است، بین محصن و غیر محصن و در محصن تفصیل گذاشته است بین إقرار و بینه که اینها در لائط است،

در ملوط هم مطلقا جمع بین عقوبات است.