< فهرست دروس

درس کلام استاد ربانی

96/08/14

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: چيستی و جايگاه علم کلام

بررسی نظريه دوم در موضوع علم کلام

سخن در بررسی اين موضوع بود که عده ای از حکما معتقدند اصل وجود خداوند اصلی بديهی است و ادله ای که برای اثبات آن اقامه شده جنبه تنبيهی دارد، نه اينکه مجهولی تبديل به معلوم شود، بلکه مغفولی است که با اين ادله غفلت زدايی می شود. در جلسه گذشته شماری از محققينی که اين ديدگاه را برگزيده اند نام برده شد. در ذيل به چند عبارت از مرحوم علامه طباطبايی در اين باره اشاره می شود:

1. «أن الله سبحانه لا يقبل النفی أصلا إلا بظاهر من القول من غير أن يكون له معنى معقول»[1] : روشن شد كه خداى سبحان چيزى نيست كه كسى بتواند به طور كلى انكارش كند، اگر هم مشركين به ظاهر او را انكار نمايند حرف بى‌معنا و غير معقولى زده‌اند.

2. «أن القرآن الشريف يعد أصل وجوده تبارك و تعالى بديهيا لا يتوقف فی التصديق العقلی به، و إنما يعنی عنايته بإثبات الصفات، كالوحدة، و الفاطرية، و العلم، و القدرة، و غير ذلك[2] : قرآن كريم اصل وجود خداى تعالى را بديهى ميداند يعنى عقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياجى به برهان نمى‌بيند و هر جا از خدا صحبت كرده، عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند.

3. «و الآية من غرر الآيات القرآنية تفسر معنى معرفة الله فإن قوله: ﴿وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ﴾ ينبئ أنه تعالى هو الحق لا سترة عليه بوجه من الوجوه و لا على تقدير من التقادير فهو من أبده البديهيات التی لا يتعلق بها جهل لكن البديهی ربما يغفل عنه فالعلم به تعالى هو ارتفاع الغفلة عنه الذی ربما يعبر عنه بالعلم، و هذا هو الذی يبدو لهم يوم القيامة فيعلمون أن الله هو الحق المبين. و إلى مثله يشير قوله تعالى: ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾: ق: 22[3]

4. «الناس من منتحلهم و زنديقهم و عالمهم و جاهلهم لا يختلفون بحسب فطرتهم و باطن سريرتهم فی أن هذا العالم المشهود متكئ على حقيقة هی المقومة لأعيان أجزائها الناظمة نظامها، و هو الله سبحانه الذی منه يبتدأ كل شی‌ء و إليه يعود كل شی‌ء الذی يفيض على العالم ما يشاهد فيه من جمال و كمال، و هی له و منه.

و الناس فی هذا الموقف على ما لهم من الاتفاق على أصل الذات ثلاثة أصناف: صنف يسمونه بما لا يشتمل من المعنى إلا على ما يليق أن ينسب إلى ساحته من الصفات المبينة للكمال، أو النافية لكل نقص و شين، و صنف يلحدون فی أسمائه، و يعدلون بالصفات الخاصة به إلى غيره كالماديين و الدهريين الذين ينسبون الخلق و الإحياء و الرزق و غير ذلك إلى المادة أو الدهر، و كالوثنيين الناسبين الخير و النفع إلى آلهتهم، و كبعض أهل الكتاب حيث يصفون نبيهم أو أولياء دينهم بما يختص به تعالى من الخصائص، و يلحق بهم طائفة من المؤمنين حيث يعطون للأسباب الكونية من الاستقلال فی التأثير ما لا يليق إلا بالله سبحانه، و صنف يؤمنون به تعالى غير أنهم يلحدون فی أسمائه فيثبتون له من صفات النقص و الأفعال الدنية ما هو منزه عنه كالاعتقاد بأن له جسما، و أن له مكانا، و أن الحواس المادية يمكن أن تتعلق به على بعض الشرائط، و أن له علما كعلومنا و إرادة كإرادتنا و قدرة كمقدراتنا، و أن لوجوده‌ بقاء زمانيا كبقائنا، و كنسبة الظلم فی فعله أو الجهل فی حكمه و نحو ذلك إليه، فهذه جميعا من الإلحاد فی أسمائه»[4] : مردم از دين دار و بى‌دين و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سريره باطنيشان اختلافى ندارند در اينكه اين عالم مشهود متكى بر حقيقتى است كه قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن، بر آن حقيقت استوار است، و آن حقيقت خداى سبحان است كه هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى‌كند، و اوست كه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى‌كند، و اين جمال، جمال او و از ناحيه اوست.

همين مردم در عين اين اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند، صنفى اسمايى براى او قائلند كه معانى آن اسماء لايق آن هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود، يعنى معانى آن اسماء صفاتى است كه مبين كمال و يا نفى نواقص و زشتى‌ها است، صنف ديگرى در اسماء او كجروى كرده و صفات خاصه او را بغير او نسبت مى‌دهند، مانند ماديين و دهريين كه آفريدن و زنده كردن و روزى دادن و امثال آن را، كار ماده يا دهر مى‌دانند، و نيز مانند وثنى‌ها كه خير و نفع را به خدايان نسبت مى‌دهند، و مانند بعضى از اهل كتاب كه پيغمبر و اولياى دين خود را به صفاتى توصيف مى‌كنند كه جز خداى تعالى كسى سزاوار و برازنده آن نيست، و در اين انحراف برخى از مردم با ايمان نيز شريكند، براى اينكه اسباب هستى را مستقل در تاثير دانسته و در باره آنها نظريه‌اى دارند كه با توحيد خدا سازگار نيست، صنف سوم مردمى هستند كه به خداى تعالى ايمان دارند و ليكن در اسماى او انحراف مى‌ورزند، يعنى صفات نقص و كارهاى زشت را براى او اثبات مى‌كنند مثلا او را جسم و محتاج به مكان دانسته و در بعضى از شرايط، او را قابل درك مى‌دانند و علم، اراده، قدرت، وجود و بقايى از قبيل علم، اراده، قدرت، وجود و بقاى خود ما برايش اثبات مى‌كنند، و نسبت ظلم در كارها و جهل در حكم و امثال آن به وى مى‌دهند، و همه اينها الحاد در اسماء او است.

 

چند دليل ديگر بر بداهت اصل وجود خداوند

1. قرآن در سوره نور می فرمايد: ﴿اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض[5] در اين آيه بيان شده که خداوند نور آسمان و زمين است. نور همان طور که گفته شده «الظاهر بذاته و المظهر لغيره». در اينکه آسمان و زمين وجود دارند شکی نيست. اما وجود آنان از کيست؟ قرآن می فرمايد: شما وقتی وجود آسمان و زمين را می بينيد در حقيقت وجود الهی که نور است را می بينيد. چون خدای متعال وجود دارد اينها وجود دارند. اينها همانند آينه ای هستند که وجود الهی را نشان می دهند.

در اين آيه تعبير نور به صورت مطلق نيامده، بلکه به صورت نور آسمان و زمين بيان شده است، و مراد اين است که وجود آسمان و زمين و ساير مخلوقات بالغير است، اين ها همه جلوه هايی از وجود الهی هستند. نکته ديگر اينکه نور در بين بشر از همه چيز نمايان تر است. اگر پرده غفلت کنار زده شود آن نور نمايان می شود. البته روشن است که مراد از نور در آيه نور حسی نيست بلکه نور حقيقی است .

سوال و جواب

آيا آيه ﴿أَ فِی اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ﴾[6] می تواند دليلی بر بداهت وجود خداوند باشد؟ پاسخ اين است که اگر منظور از بداهت، نداشتن ادله پيچيده است آيه دلالت بر اين معنا دارد اما اگر مراد امر يقينی باشد که شک بردار نيست در اين صورت هم با بداهت و هم نظری بودن سازگار است زيرا يقين داشتن اعم از هر دو است .

2. امام حسين (ع) در دعای شريف عرفه تعبير گويايی در اين زمينه دارند و می فرمايند: ﴿أ لغيرك من الظّهور، ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك، متى غبت حتى تحتاج‌ الى دليل يدلّ عليك او متى بعدت حتى يكون الآثار هى الّتى توصل اليك، عميت عين لا تراك و لا تزال عليها رقيبا﴾. آيا غير از تو از تو ظاهرتر است كه من غير تو را دليل بر تو بگيرم؟ عارف شبستری می گويد:

زهى نادان كه او خورشيد تابان به نور شمع جويد در بيابان‌

اگر خورشيد بر يك حال بودى شعاع او به يك منوال بودى‌

ندانستى كسى كاين پرتو از اوست نكردى فرق كس از مغز تا پوست‌

چه نور حق ندارد نقل و تحويل نيابد هيچ گه تغيير و تبديل‌

تو پندارى جهان خود هست دائم به ذات خويشتن پيوسته قائم‌

ظهور جمله اشيا به ضد است ولى حق را نه ضد است و نه ند است‌

جهان، جمله فروغ نور حق دان حق اندر وى ز پيدايى است پنهان‌

مرحوم سبزواری نيز در منظومه حکمت می فرمايد:

«يا من هو اختفى لفرط نوره الظاهر الباطن فى ظهوره‌»

اى كه پنهان شدى از بسيارى فروغ خود آشكارى و پنهانى در عين آشكارى.

«بنور وجهه استنار كلّ شی‌ء و عند نور وجهه سواه فی‌ء»

به فروغ روى او روشن گشت هر چيز و نزد فروغ روى او هر چه جز اوست سايه است.

 

سوال و جواب

همان طور که گفته شد ممکن است گفته شود اگر اثبات وجود خداوند امری بديهی است در اين صورت اقامه دلايل مختلف برای آن چه وجهی می تواند داشته باشد؟ پاسخ آن است که اين ادله به جهت های ديگری اقامه می شود. دو جهت آن چنين است:

1. اين ادله جنبه معرفت آفرزايی دارند

2. برای دفاع از دين در برابر خصم و رفع شبهات به کار می رود.

 

نظريه سوم در موضوع علم کلام

تا اينجا دو ديدگاه درباره موضوع علم کلام بيان شد. اول اينکه موضوع علم کلام، اعتقادات دينی است و ديگر اينکه موضوع اين علم ذات الهی است. اين دو ديدگاه موضوع علم کلام را واحد می دانستند، اما ديدگاه سوم در اين باره موضوع علم کلام را مرکب از سه چيز می داند: ذات و صفات و افعال الهی، که البته همه اين سه چيز به يک حقيقت بر می گردد. به عنوان مثال گفته می شود: علم نحو درباره اسم و فعل و حرف سخن می گويد و همه اينها به کلمه بر می گردد.

از جمله قائلين به اين نظريه، ابوالخير است که قول وی در کتاب «کشف الظنون»[7] آمده است. فخرالدين رازی در کتاب «الاشاره فی علم الکلام»[8] و سيف الدين آمدی در «غايه المرام»[9] نيز همين ديدگاه را بيان کرده اند.

سوال: آيا اين نظريه به نظريه قبلی بر نمی گردد؟ در نگاه اوليه چنين است اما حقيقت آن است که دو نظريه هستند. اين نظريه موضوع علم کلام را مرکب می داند در حالی که نظريه سابق آن را واحد می داند. در آنجا همه صفات و افعال الهی محمولات موضوع علم کلام بودند، اما در اينجا صفات و افعال خود به عنوان موضوع شناخته شده که فروعات به عنوان محمولات آنها قرار می گيرند.

 

نظريه چهارم در موضوع علم کلام

برخی ديگر گفته اند: موضوع علم کلام دو چيز است: ذات الله تعالی و ذات ممکنات. تفتازانی در «شرح المقاصد» از متکلمی به نام شمس الدين محمد سمرقندی صاحب کتاب «الصحائف فی الکلام» ياد می کند که اين نظريه را بيان کرده است. صاحب «ارشاد الطالبين» نيز تمايل به همين نظريه دارد و می گويد: « هو علم يبحث فيه عن ذات اللّه تعالى و صفاته و أفعاله، و أحوال الممكنات من حيث المبدأ و المعاد»[10] . تفتازانی اين نظريه را اينگونه بيان می کند: « جعل الموضوع ذات اللّه تعالى من حيث هی، و ذات الممكنات من حيث استنادها إلى اللّه تعالى، لما أنه يبحث عن أوصاف ذاتية لذات اللّه تعالى من حيث هی، و أوصاف ذاتية لذات الممكنات من حيث إنها محتاجة إلى اللّه تعالى، وجهة الوحدة هی الموجود، و كان هو العلم الباحث عن أحوال الصانع، و أحوال الممكنات من حيث احتياجها إليه على قانون الإسلام‌ »[11] .

از ايشان سوال می کنيم مراد شما از ذات ممکنات از جهت استناد آنها به خداوند چيست؟ اگر مراد، افعال الهی است در اين صورت اين نظريه به همان نظريه سوم بر می گردد. اما اگر بگويد اينها موجوداتی معلول و نيازمند هستند و در اينجا مباحثی همچون جسميت و معلول بودن و امثال آن بحث می شود در اين صورت می گوييم اينها ديگر از مسائل علم کلام نيستند بلکه از مبادی و مقدمات آن اند.

 

نظريه پنجم در موضوع علم کلام

برخی معتقدند که موضوع علم کلام و علم فلسفه يکی است و آن «موجود بما هو موجود» است. انشاء الله اين نظريه در جلسه آينده بحث می شود .

﴿.....﴾ اللهم صل علی محمد و آل محمد


[7] کشف الظنون، حاجی خلیفه، ج2، ص1503.
[8] الاشاره فی علم الکلام، فخر الدین رازی، ص29.
[9] غایه المرام، سیف الدین آمدی، ص13، ط: دار الکتب العلمیه.

BaharSound

www.baharsound.ir, www.wikifeqh.ir, lib.eshia.ir

logo