موضوع بحث : دیدگاه برخی معاصرین درباره قاعده ملازمه

 مرحوم شیخ انصاری بعد از پاسخ دادن به نقض هایی ششگانه که صاحب فصول بر قاعده ملازمه وارد نموده بود به نقد سخن ایشان درباره ملازمه ظاهری در مقابل ملازمه واقعی می پردازند . ما وارد این بحث نمی شویم اما اجمالا سخن این است که صاحب فصول ملازمه را بر دو قسم ظاهری و واقعی دانسته و گونه ظاهری را قبول و گونه دیگر را نمی پذیرند . مرحوم شیخ می فرمایند اگر ادله ای که ایشان بر صحت ملازمه ظاهری اقامه می نمایند درست باشد ، مدلول آنها ملازمه واقعی را نیز ثابت می کند و اگر نادرست باشد ، ملازمه ظاهری را نیز نمی تواند اثبات کند .

 استدلال بر سه دلیل نقلی بر نفی ملازمه

 سپس مرحوم شیخ می فرماید «و ما قد يتوهم في المقام من دلالة الظواهر على انتفاء الملازمة كما في قوله تعالى في تحريم الشحوم على اليهود فبظلم من الذّين هادوا حرّمنا إلى آخره و قوله و جزيناهم ببغيهم إلى آخره و قول ابن عباس في اليهود في قصة البقرة من أنهم شدّدوا فشدّد اللّه عليهم و أمثال ذلك فمما لا يقاوم ضرورة العقل فلا بد من حمله على أن الفعل بعد الظلم و البغي و التشديد منهم اختلف أوصافه لا أن مجرد الظلم حرّم الشحوم عليهم مثلا من غير وجدان الفعل للصفة المقتضية للتحريم كما نبه عليه المحقق القمي في بعض مباحث القياس فتدبر جيدا فإنه حقيق بالتدبر » [1]

 برخی از مخالفین قاعده ملازمه به سه دلیل نقلی بر نفی این قاعده اشتشهاد کرده اند و گفته اند در این آیات برخی از طیبات به جهت مواخذه و مانند آن برای برخی حرام شده است در صورتی که اگر میان حسن و قبح ذاتی و حکم شرع ملازمه باشد نباید چنین تحریمی صورت می گرفت .

 در این آیه آنچه در آیه قبل به صورت مجمل بیان شده بود به تفصیل بیان شده است .

 مرحوم شیخ این دیدگاه را توهمی بیش نمی داند و می فرماید این امور حمل می شود بر اینکه این افعال بعد از ظلم و بغی صفاتشان تغییر کرده است و حکم تحریم به جهت تغییر صفت بر آنها حمل شده است . این رفتار های که باعث شده چنین تکالیف سنگینی بر آنها بار شود ، بعد از ظلم، تغییر یافته است .

 دیدگاه برخی معاصرین

 برخی از فضلای معاصر نیز به همین آیه شریفه بر نفی ملازمه استدلال کرده اند. ایشان می گویند ما منکر حسن و قبح افعال و اشیاء در واقع نیستیم اما وجود حسن و قبح و مصلحت و مفسده را در تشکیل احکام شرعی قبول نداریم . اشیاء فی حد ذاته حسن و قبح دارند ( لذا طرفدار عدلیه هستیم نه اشاعره ) اما اینکه احکام شرعی بر اساس آن مصالح و مفاسد بنا شده باشد را قبول نداریم . هیچ ضرورتی ندارد بگوییم تمام اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد است بلکه ممکن است در شرع اوامر و نواهی باشد که تابع مصالح و مفاسد واقعی نباشد و تنها تابع اوامر و نواهی شارع باشد . ایشان در پاسخ به این سوال که آیا اعتبارات شرعی اعم از وجوب ، حرمت ، استحباب و کراهت منشا و ملاک واقعی دارند یا نه ؟ می گویند نه چنین نیست و نباید دنبال چرایی آنها گشت. ایشان چند شاهد بر مدعای خویش اقامه کرده اند :

 الف) همین آیه 160 سوره نساء را بیان کرده و می گویند این آیه دلالت دارد بر اینکه گاه برخی از طیبات در شرع حرام شده است با اینکه در عالم واقع دارای حسن است . آیا باز می توان گفت که اینگونه محرمات شرعی تابع مفسده ای در متعلق یا در خود نهی است ؟

 ب) حرام شدن صید ماهی در روز شنبه بر بنی اسرائیل دلیل دیگری بر نفی ملازمه است . زیرا ماهی روز شنبه با روزهای دیگر مطمئنا هیچ فرقی نمی کند . پس معلوم می شود که حلیت و حرمت صید ماهی بر بنی اسرائیل تابع مصلحت ذاتی نیست .

 ج) شاهد دیگر مساله نسخ احکام است بویژه این سخن حضرت عیسی (ع) که می فرماید من آمده ام تا بعضی از آنچه بر شما حرام شده بود حلال کنم . اگر احکام شرعی واقعا تابع مصالح و مفاسد واقعی باشد نمی توان حرام را حلال نمود و دیگر نسخ احکام چه معنایی دارد. و همچنین آمدن دین جدید چگونه قابل توجیه است . [2]

 بررسی و نقد این دیدگاه

 در ابتدا چند مقدمه بیان می شود که با روشن شده آنها خود به خود مساله حل خواهد شود.:

 1- فرمودند ما حسن و قبح ذاتی را قبول داریم . یعنی معتقد هستیم اشیا در نفس الامر یا جهت حسن دارند یا جهت قبح . اما مراد از ذاتی در حسن و قبح چیست ؟ اگر در این واژگان ابهام باشد، تصویر ما غلط خواهد بود و اگر تصویر غلط باشد دیوار تا ثریا کج خواهد رفت . مراد از ذاتی باب ایساغوجی ، ذاتیات است و مراد از ذاتی باب برهان، عرض ذاتی است . وجه مشترک میان این دو ذاتی، لاینفک بودن است . ( الذاتی لا یختلف و لایتخلف ) . لذا ذاتی حسن و قبح خواه از باب ایساغوجی باشد یا باب برهان این وجه مشترک را دارا است . در میان عناوین تنها حسن عدل و قبح ظلم چنین خصوصیتی دارد . در این دو عنوان حسن و قبح هرگز تخلف نمی کند. بنابراین عناوین دیگر مانند صدق، حسن ذاتی ندارد بلکه اگر قیدی همراه آن نباشد اقتضای حسن دارد و در صورتی که قید ضار به همراه آن بیاید مصداق ظلم و قبیح خواهد بود. وفای به عهد نیز فی نفسه داری حسن است . اما حسن آن، ذاتی به معنایی که گفته شد نیست لذا در صورتی که در وفای به وعده، دارای مفسده باشد ، مصداق ظلم خواهد بود .

 نکته دیگر اینکه وقتی در کلام اهل کلام و اصول گفته می شود حسن و قبح ذاتی است، این ذاتی در مقابل شرعی است نه ذاتی اصطلاحی . یعنی آیا خود این عنوان قبل از امر شارع حسن و قبح دارد یا بعد از امر حسن و قبح حاصل می شود ؟ لذا این را حسن و قبح عقلی هم گفته اند .

 اگر حسن و قبح به معنای واقعی باشد و منهای امر و نهی شارع داری حسن و قبح باشد این مطلب به نحو موجبه کلیه خواهد بود . « ما من فعل فی نفس الامر الا و له جهت الحسن او القبح ». مراد عدلیه همین است و این مطلب را در مقابل اشاعره گفته اند .

 2- گفته شد وقتی عقل می گوید فعل حسن دارد یا قبح . بر اساس ملاک سخن می گوید . عنوان عدل چه خصوصیتی دارد که می گویند « العدل حسن» و عنوان قبح چه خصوصیتی که گفته می شود «الظلم قبیح» . چرا این فعل حسن یا قبح دارد؟ زیرا موافق کمال و نقص است و یا طبق اصطلاح اصولیون گفته می شود که موافق مصلحت یا مفسده است . وقتی عقل به مصلحت و مفسده ( و یا در نگاه دقیق تر به کمال و نقص ) می رسد سکون می یابد و قانع می شود .

 عدل در راستای مصلحت انسان قرار دارد و ظلم در جهت مفسده انسان. مراد از مصلحت و مفسده کمال و نقص است . انسان خلق شده است تا به کمالات خو برسد .

 3- آیا عقلا می شود فرض کرد که فعلی در زمانی برای فرد یا جامعه ، جسم یا روح ، دنیا و آخرت دارای مصلحت و مفسده متفاوت باشد ؟( دایره مصلحت و مفسده این امور را شامل می شود و تنها برای یک فرد و در عصر خاصی نیست ) اگر چیزی برای معده ضرر ندارد دلیل بر حلیت اکل آن نیست زیرا چه بسا برای قسمت دیگری از بدن مضر باشد . و یا اگر چیزی برای جسم ضرر ندارد دلیل بر حلیت آن نیست زیرا چه بسا برای روح مضر باشد . مثلا اگر فرضا گفته شود دانشمندان کشف کرده اند که فلان ماده مخدر برای بدن هیچ ضرری ندارد ، گفته می شود چه بسا برای روح انسان مضر باشد و یا درست است که برای فرد ضرر ندارد اما به حال جامعه مضر است .

 بنابراین یک شی مانند گیاه ، حیوان و غیره و یا یک رفتار ممکن است در زمانی برای فرد یا جامعه ای دارای مصلحت باشد اما همان شی یا رفتار برای جامعه و فرد دیگر مفسده داشته باشد . گاه طعامی برای انسان سالم طیب است اما برای انسانی که از مدار طبیعت خارج شده و بیمار گشته است مضر باشد. ( بیماری نیز وضع شی فی غیر موضعه است و مصداقی از ظلم می باشد ) طبیب کارش در مورد جسم است و انبیاء طبیب روح و دین می باشند . مرحوم حمصی تعبیر زیبایی در رد بر شبهه براهمه دارند . آنها می گفتند پیامبر چه می آورد؟ آنچه می خواهد بیاورد یا موافق عقل است و یا مخالف عقل . اگر موافق عقل است که ما خود می دانیم و دیگر لزومی به آوردن نیست و اگر مخالف عقل است که باید رد نماییم. مرحوم حمصی در پاسخ به این اشکال می گویند شما اشتباه کرده اید. ما اجمالا می دانم برخی چیزهایی به نفع و برخی به ضرر ما است و ما خود تشخیص نمی دهیم . کار طبیب این است که آنها را به تفصیل برای ما می گویند . سپس می گوید « فالانبیاء اطباء الادیان و الاطباء اطباء الابدان »

 دین می گوید صلاح شما را من می دانم و زمان و مکان در این احکام تاثیر دارد . آیا می توان به صورت مطمئن گفت که مثلا خوردن ماهی در روز شنبه برای بنی اسرائیل با غیر شنبه از نظر جسمی و روحی ، فردی اجتماعی ، دنیا و آخرت هیچ فرقی ندارد؟ اگر کسی واقعا بتواند چنین ادعایی کند سخنش پذیرفته است اما هرگز چنین اطمینانی نمی توان کسب نمود . زیرا علم ما محدود است و چه بسا بسیاری از مفاسد کشف نشده باشد علاوه بر اینکه دانشمندان نهایت می توانند در مورد جسم سخن بگویند. اما در مورد روح چه ؟

 مرحوم خویی در کتاب البیان تعبیر زیبایی دارد . ایشان در رد یهود که بر احکامی که نسخ می شود اشکال گرفته اند و در مورد تغییر قبله گفته اند آیا قبله تا آن زمان خوب بوده و از این زمان به بعد بد و نادرست شده است ؟ می فرماید «بيان ذلك أنه لا شبهة في دخل خصوصيات الأفعال في ملاكات الأحكام و انها تختلف باختلاف تلك الخصوصيات سواء أ كانت تلك الخصوصيات زمانية أو مكانية أو نفس الزمان كأوقات الصلاة و الصيام و الحج و ما شاكل ذلك، فان دخلها في الأحكام المجعولة لهذه الأفعال مما لا يشك فيه عاقل فضلا عن فاضل فإذا كانت خصوصيات الزمان دخيلة في ملاكات الأحكام و انها تختلف باختلافها فلتكن دخيلة في استمرارها و عدمه أيضا، ضرورة انه لا مانع من أن يكون الفعل مشتملا على مصلحة في مدة معينة و في قطعة خاصة من الزمان فلا يكون مشتملا عليها بعد انتهاء تلك المدة.

 و عليه فبطبيعة الحال يكون جعل الحكم له من الحكيم المطلق العالم باشتماله كذلك محدوداً بأمد تلك المصلحة فلا يعقل جعله منه على نحو الإطلاق و الدوام، فإذاً لا محالة ينتهي الحكم بانتهاء تلك المدة حيث انها أمده.

 و على الجملة فإذا أمكن أن يكون لليوم المعين أو الأسبوع المعين أو الشهر المعين دخل في مصلحة الفعل و تأثير فيها أو في مفسدته أمكن دخل السنة المعينة أو السنين المعينة فيها أيضا، فإذا كان الفعل مشتملا على مصلحة في سنين معينة لم يجعل له الحكم إلا في هذه السنين فحسب فيكون أجله و أمده انتهاء تلك السنين فإذا انتهت انتهى الحكم بانتهاء أمده و حلول أجله، هذا بحسب مقام الإثبات » [3]

 

 * * *

 اللهم صل علی محمد و آل محمد