درس رسائل سید مهدی میر معزی
بخش4
99/09/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: الجزء الثالث فی الاستصحاب/ادلّة القول المختار من حجّیّة الاستصحاب فی الشکّ فی الرافع و عدم حجّیّته فی الشکّ فی المقتضی /الدلیل الثالث: الاخبار المستفیضة – الصحیحة الزرارة الاولی ؛ الصحیحة الزرارة الثانیة
و بعد إهمال تقیید الیقین بالوضوء و جعل العلة نفس الیقین (1) (2)، یكون قوله علیه السلام: «و لا ینقض الیقین» بمنزلة كبرى كلیة للصغرى المزبورة (3) هذا.
1. به اینکه گفته شود تقیید یقین به وضو در این روایت، قیدی صرفاً توضیحی بوده و قید احترازی نمی باشد تا دلالت بر اختصاص استصحاب به خصوص باب وضو داشته باشد.
2. وجه اهمال قید «وضوء» در صغرای استدلال حضرت آن است که «فإنّه علی یقین من وضوئه» در مقام تعلیل حکم حضرت به ابقاء طهارت سابقه ذکر شده است و مقام تعلیل، بر خلاف مقام تعبّد، مقتضی اقناع مخاطب می باشد، مثلاً مولی در مقام تعلیل وجه حرمت اتیان به منزل خود نمی تواند بگوید: «لا تأتِ داری، لآنه یلزم علیک ان لا تأت الی داری»، زیرا این تعلیل، امری ارتکازی نبوده و با مقام تعلیل و اقناع مخاطب سازگاری ندارد، بلکه باید بگوید: «لا تأت داری، لأنّ اتیانک یوجب لک مشکلة» که این تعلیل، امری ارتکازی بوده و موجب اقناع مخاطب خواهد گردید؛
با توجّه به این مقدّمه گفته می شود اگر قید «وضوء» در صغرای این استدلال، قید احترازی بوده باشد، لازم می آید حضرت در مقام تعلیل، به امری تعبّدی استناد کرده باشند که مرتکز در ذهن مخاطب نبوده و او را اقناع نمی کند و این همانطور که بیان گردید، خلاف مقام تعلیل می باشد، زیرا حاصل فرمایش حضرت بنا بر احترازی بودن این قید آن می شود که در صورتی که یقین به حصول نوم نداشته باشد، وضو بر او واجب نیست، زیرا سابقاً یقین به وضو داشته و یقین به وضو با شکّ در وضو نقض نمی گردد و واضح است که عدم نقض خصوص یقین به وضو به واسطه شکّ در وضو، امری تعبّدی بوده و مرتکز در ذهن مخاطب نیست تا موجب اقناع او در مقام تعلیل گردد؛
بله، اگر قید «وضوء» در صغرای این استدلال، قیدی صرفاً توضیحی و برای بیان مورد بوده باشد، حاصل فرمایش حضرت این خواهد بود که در صورتی که یقین به حصول نوم نداشته باشد، وضو بر او واجب نیست، زیرا سابقاً یقین داشته و یقین با شکّ، نقض نمی شود و عدم نقض مطلق یقین به مطلق شکّ، امری مرتکز در ذهن عقلاء بوده و با مقام تعلیل و اقناع مخاطب، سازگار می باشد.
این حاصل توجیهی است که برای فرمایش مرحوم مصنّف ممکن است ذکر شود، ولی به نظر می رسد این فرمایش مرحوم مصنّف صحیح نیست، زیرا صرف جزئی بودن صغرای استدلال، لطمه ای به کلّیّت موضوع کبرای استدلال نمی زند. مثلاً در استدلال «زیدٌ انسانٌ و کلّ انسانٍ ناطقٌ، فزیدٌ ناطقٌ»، جزئی بودن صغری یعنی قضیّه «زیدٌ انسانٌ» دلیل بر آن نمی شود که کبری یعنی قضیّه «کلّ انسانٍ ناطقٌ» نیز جزئی بوده و مراد از موضوع آن یعنی «انسان»، خصوص زید باشد، بلکه صحّت استدلال مقتضی کلّیّت کبرای قیاس می باشد، زیرا یکی از شرایط انتاج شکل اوّل قیاس اقترانی در علم منطق، کلّیّت کبری دانسته شده است؛ در ما نحن فیه نیز ظاهر صغری یعنی «فأنّه علی یقینٍ من وضوئه» آن است که وضوء، قید احترازی بوده باشد و این مسأله دلیل بر آن نمی شود که در کبری یعنی «و لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ»، مراد از موضوع این قضیّه یعنی «الیقین» نیز خصوص یقین به وضو بوده باشد تا مستلزم آن باشد که این کبری، تعبّدی گردیده و با مقام تعلیل و اقناع مخاطب، سازگاری نداشته باشد.
3. مراد از صغری، همان جمله «فإنّه علی یقین من وضوئه» می باشد.
و لكن مبنى الاستدلال (1) على كون اللام فی الیقین للجنس، إذ لو كان للعهد (2)، لكانت الكبرى المنضمة إلى الصغرى، «و لا ینقض الیقین بالوضوء بالشک»، فیفید قاعدة كلیة فی باب الوضوء (3) و أنه لا ینقض (4) إلا بالیقین بالحدث (5) و اللام و إن كان ظاهرا فی الجنس، إلا أن سبق یقین الوضوء (6) ربما یوهن الظهور المذكور (7) بحیث لو فرض إرادة خصوص یقین الوضوء (8) لم یكن بعیدا عن اللفظ مع احتمال أن لا یكون قوله علیه السلام: «فإنه على یقین»، علة قائمة مقام الجزاء، بل یكون الجزاء مستفادا من قوله: «و لا تنقض» و قوله: «فإنه على یقین» توطئة له (9) و المعنى أنه: «إن لم یستیقن النوم، فهو مستیقن لوضوئه السابق و یثبت على مقتضى یقینه و لا ینقضه»، فیخرج قوله:« لا تنقض» عن كونه بمنزلة الكبرى، فیصیر عموم الیقین و إرادة الجنس منه أوهن (10).لكن الإنصاف أن الكلام مع ذلك لا یخلو عن ظهور (11)(12)،
1. ای مبنی الاستدلال بهذه الروایة علی جریان الاستصحاب فی جمیع الابواب و عدم اختصاصه بما ذُکِرَ فی السؤال و هو الوضوء.
2. ای العهد الذکری.
3. ای فقط، لا فی جمیع الابواب.
4. ای و انّ الوضوء لا ینقض.
5. علاوه بر آنکه همانطور که گذشت، در صورتی که الف و لام «الیقین» در «و لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ»، الف و لام عهد بوده باشد، معنای تعلیل این خواهد بود که «و لا ینقض الیقین بالوضوء ابداً بالشکّ فی الحدث» در حالی که عدم نقض یقین به وضو با شکّ در حدث، امری تعبّدی و غیر ارتکازی بوده و با مقام تعلیل و اقناع مخاطب سازگاری ندارد، امّا اگر الف و لام «الیقین» در این عبارت، الف و لام جنس باشد، معنای این تعلیل این خواهد بود که «و لا ینقض شیءٌ من الیقین بشیءٍ من الشکّ» و عدم نقض مطلق یقین به مطلق شکّ، امری ارتکازی عند العقلاء بوده و با مقام تعلیل و اقناع مخاطب، سازگاری دارد.
6. ای حیث قال (ع): «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه».
7. ای ظهور اللام فی «الیقین» فی قوله «و لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ» فی لام الجنس.
8. ای بحیث لو فرض ارادة خصوص یقین الوضوء من الیقین المذکور فی قوله (ع): «و لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ» بان کان اللام فی الیقین، لام العهد الذکری.
9. ای للجزاء.
10. زیرا در فرضی که «فإنّه علی یقینٍ الخ» علّت قائم مقام جزاء محذوف بوده و در صدد بیان صغری و کبرای استدلال باشد، «لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ»، کبرای استدلال است و از آنجا که یکی از شرایط انتاج در قیاس شکل اوّل، کلّیّت کبری است، همین کبرویّت این قضیّه قرینه بر آن خواهد شد که مراد از الیقین در آن، جنس یقین بوده و کلّیّت داشته باشد؛ ولی در صورتی که «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه»، توطئه جزاء بوده و جزاء از «و لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ» استفاده شود، این عبارت در صدد بیان استدلال حکم نیست تا کبرای استدلال باشد و به قرینه لزوم کلّی بودن کبری، مراد از «الیقین» در آن جنس الیقین بوده و کلّیّت داشته باشد.
11. ای لا یخلو عن ظهورٍ فی ارادة الجنس من اللام فی «الیقین».
12. زیرا حتّی اگر «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه»، توطئه جزاء بوده و جزاء از «و لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ» استفاده شود نیز عبارت «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه و لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ»، اشاره به استدلال حکم خواهد داشت و لذا «لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ»، کبرای این استدلال است و به قرینه لزوم کلّیّت کبری، باید مراد از «الیقین» در آن، جنس الیقین بوده و کلّیّت داشته باشد.
خصوصا بضمیمة الأخبار الأخر الآتیة المتضمنة لعدم نقض الیقین بالشك (1).و ربما يورد على إرادة العموم من اليقين أن النفي الوارد على العموم لا يدل على السلب الكلي (2) (3).و فيه أن العموم مستفاد من الجنس في حيز النفي (4)، فالعموم بملاحظة النفي كما في لا رجل في الدار، لا في حيزه (5) كما في لم آخذ كل الدراهم؛
1. یعنی اگر عبارت «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه و لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ»، حتّی اشاره ضعیفی نیز به استدلال حکم نداشته باشد، روایات مطلقه و عامّه دیگری که در زمینه عدم نقض جنس یقین به جنس شکّ وارد شده اند، قرینه بر آن خواهند بود که مراد از این روایت نیز جنس الیقین بوده و کلّیّت دارد.
2. یعنی نفی عموم، مفید سالبه جزئیّه است نه سالبه کلّیّه، مثلاً «لیس کلّ انسانٍ بعالم»، مفید آن است که بعضی انسانها عالم نیستند، نه اینکه همه انسانها عالم نیستند.
3. حاصل اشکال آن است که در عبارت «لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ»، صرف اینکه الف و لام «الیقین»، الف و لام جنس باشد، موجب کلّیّت قضیّه نخواهد شد، زیرا وقتی لای نافیه در «لا ینقض» بر سر عامّ در بیاید، مفید سلب عموم می باشد و سلب عموم صرفاً مفید سالبه جزئیّه است، نه سالبه کلّیّه.
4. مرحوم مصنّف می فرمایند دو نوع وضع وجود دارد: یکی وضع شخصی مثل وضع لفظ «کلّ» برای عموم و دیگری وضع نوعی مثل نفی جنس یا قرار گرفتن نکره در سیاق نفی؛ با توجّه به این مقدّمه گفته می شود اوّلاً این اشکال در صورتی وارد است که عموم استغراقی، یک عموم وضعی شخصی مثل «کلّ یقینٍ» یا «الیقین» در صورتی که الف و لام آن، الف و لام استغراق باشد، زیرا در این صورت، صرف نظر از نفی، لقظ دلالت بر عموم داشته و لذا وقوع آن در حیّز نفی، مفید نفی عموم استغراقی و به عبارتی سالبه جزئیّه خواهد بود؛ امّا عموم استغراقی «الیقین» در ما نحن فیه، یک عموم وضعی شخصی نیست که در حیّز نفی واقع شده باشد، بلکه یک عموم وضعی نوعی است است که از قرار گرفتن اسم جنس نکره در سیاق نفی حاصل می شود، زیرا الف و لام «الیقین»، الف و لام استغراق نیست، بلکه الف و لام جنس می باشد، بنا بر این قبل از ورود نفی، عمومی وجود ندارد تا ورود نفی بر آن عموم، مستلزم نفی عموم و سالبه جزئیّه باشد؛
ثانیاً بر فرض الف و لام «الیقین» در ما نحن فیه، الف و لام استغراقی بوده و لذا عموم الیقین، یک عموم لفظی شخصی باشد که در حیّز نفی واقع شده است، ولی در ما نحن فیه قرائن یقینی وجود دارد مبنی بر اینکه متکلّم، سالبه کلّیّه اراده نموده است. قرینه اوّل آنکه «لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ»، کبرایی است که در مقام تأسیس قاعده می باشد و مقام تأسیس قاعده، مقتضی کلّیّت و اراده سلب کلّی خواهد بود؛ قرینه دوّم اینکه متکلّم این جمله را در مقام تعلیل ذکر نموده است و مقام تعلیل مقتضی آن است که مطلبی گفته شود که مرتکز در ذهن مخاطب بوده و او را اقناع نماید، در حالی که همانطور که گذشت، نفی نقض برخی انواع یقین به شکّ، امری نیست که مرتکز عقلاء بوده و با مقام تعلیل سازگاری داشته باشد، بلکه آنچه مرتکز عقلاء می باشد، نفی نقض همه انواع یقین به شکّ می باشد؛ و بالاخره قرینه سوّم کلمه «ابداً» در این عبارت است که صراحت در اراده سالبه کلّیّه دارد.
5. ای حیّز النفی.
و لو كان اللام لاستغراق الأفراد، كان الظاهر بقرينة المقام و التعليل و قوله «أبدا» هو إرادة عموم النفي (1) لا نفي العموم (2).و قد أورد على الاستدلال بالصحيحة بما لا يخفى جوابه على الفطن (3) (4).و المهم في هذا الاستدلال إثبات إرادة الجنس من اليقين.
1. ای کلّیّة النفی و هو المعبّر عنه باالسالبة الکلّیّة.
2. ای لا نفی الکلّیّة و هو المعبّر عنه بالسالبة الجزئیّة.
3. یعنی بر استدلال به این صحیحه برای اثبات استصحاب، اشکالات دیگری نیز مطرح شده، ولی از آنجا که طلبه تیز هوش، به راحتی از عهده ردّ این اشکالات بر می آید، لذا از ذکر و نقد آنها خود داری می شود.
4. به چند نمونه از این اشکالات و پاسخ از آنها به صورت گذرا اشاره می گردد[1] :
اشکال اوّل همان مضمره بودن روایت است که سابقاً پاسخ از آن داده شد.
اشکال دوّم آن است که از تمسّک به این صحیحه برای اثبات حجّیّت استصحاب، عدم حجّیّت استصحاب لازم می آید، زیرا اگر این صحیحه دلالت بر حجّیّت استصحاب داشته باشد، گفته می شود یقین داریم زمانی این صحیحه از امام (ع) صادر نشده بود، الآن شکّ در صدور این صحیحه داریم، استصحاب می شود عدم صدور صحیحه و در نتیجه صادر نشده است تا دلالت بر حجّیّت استصحاب داشته باشد؛
پاسخ از این اشکال واضح است، زیرا موضوع استصحاب شکّ بالمعنی الاعمّ است که شامل احتمال مستوی الطرفین، وهم و ظنّ غیر معتبر می شود، در حالی که صدور این صحیحه، اگر متواتر و یقینی نباشد، حدّ اقلّ ظنّ معتبر بوده و در موضوع استصحاب داخل نیست تا استصحاب در مورد صدور آن جاری گردد؛
اشکال سوّم، عدم حجّیّت خبر واحد در مسائل اصولی می باشد که پاسخ آن واضح است، چون این ادّعا، ادّعایی بلا دلیل بوده و ادلّه حجّیّت خبر واحد، خبر واحد را مطلقاً حجّت قرار داده اند، چه در مسائل فقهی و چه در مسائل اصولی؛
اشکال چهارم آن است که یقین و شکّ، متضادّ بوده و اجتماع ضدّین در موضوع واحد، محال می باشد؛
پاسخ آن است که مراد، اجتماع نفس یقین و شکّ نیست تا این اشکال لازم بیاید، بلکه اجتماع شکّ با اثر یقین سابق یعنی حکم متیقّن می باشد.
و منها صحيحة أخرى لزرارة مضمرة أيضا قال: «قلت له: أصاب ثوبي دم رعاف (1) أو غيره أو شي‌ء من المني، فعَلَّمت (5) أثره إلى أن أصيب له الماء، فحضرت الصلاة و نسيت أن بثوبي شيئا و صليت، ثم إني ذكرت بعد ذلك؛ قال عليه السلام: تعيد الصلاة و تغسله؛ قلت: فإن لم أكن رأيت موضعه و علمت أنه أصابه، فطلبته و لم أقدر عليه، فلما صليت وجدته؟ قال عليه السلام: تغسله و تعيد؛ قلت: فإن ظننت أنه أصابه و لم أتيقن ذلك، فنظرت و لم أر شيئا، فصليت فيه، فرأيت ما فيه؟ قال: تغسله و لا تعيد الصلاة؛ قلت: لم ذلك؟ قال: لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت و ليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا؛ قلت: فإني قد علمت أنه قد أصابه و لم أدر أين هو، فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنه قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك؛ قلت: فهل علي إن شككت أنه أصابه شي‌ء أن انظر فيه؟ قال: لا و لكنك إنما تريد أن تذهب بالشك الذي وقع من نفسك؛ قلت: إن رأيته في ثوبي و أنا في الصلاة؟ قال: تنقض الصلاة و تعيد إذا شككت في موضع منه، ثم رأيته و إن لم تشك، ثم رأيته رطبا، قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة، لأنك لا تدري لعله شي‌ء أوقع عليك، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك» الحديث.و التقريب كما تقدم في الصحيحة الأولى و إرادة الجنس من اليقين لعله أظهر هنا (3).1. «دم رعاف» به معنای خون دماغ یا همان خونی است که به جهت پاره شدن مویرگ های بینی، ایجاد می شود، نه خونی که به جهت جراحت از بینی خارج شده باشد.
2. یعنی علامت زدم.
3. زیرا ظاهر از هر دو صحیحه، اراده جنس الیقین می باشد، ولی احتمال اراده خلاف این ظاهر یعنی اراده خصوص یقین به وضو و طهارت، در صحیحه اوّل وجود دارد امّا در صحیحه دوّم چنین احتمالی نیز وجود ندارد؛
توضیح مطلب آن است که در صحیحه اوّل، محلّ استناد به این صحیحه جمله شرطیّه است و از آنجا که جزاء شرط محذوف می باشد، دو احتمال در «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه و لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ» وجود دارد: اگر این عبارت علّت قائم مقام جزاء باشد، «لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ»، کبرای استدلال می باشد و مقام تعلیل و کبرویّت مقتضی کلّیّت آن و اراده جنس الیقین بوده و دلالت بر حجّیّت استصحاب در تمامی ابواب فقه خواهد داشت؛ امّا اگر علّت قائم مقام جزاء نباشد، بلکه توطئه و زمینه چینی برای جزاء باشد و جزاء از «لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ» استفاده شود، «لا ینقض الیقین ابداً بالشکّ» در مقام تعلیل نیست تا اقتضاء کلیّت و اراده جنس الیقین باشد، بلکه به قرینه تقدّم تقیید یقین به وضو در «فإنّه علی یقینٍ من وضوئه»، الف و لام «الیقین» در «لا تنقض الیقین ابداً بالشکّ»، الف و لام عهد ذکری می باشد و مراد از آن خصوص یقین به وضو بوده و لذا نهایتاً دلالت بر جریان استصحاب در خصوص باب وضو خواهد نمود؛
امّا در مورد صحیحه دوّم زراره گفته می شود دو فقره از این صحیحه، محلّ استناد می باشد:
در مورد فقره اوّل یعنی «لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت و ليس ينبغی لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا» گفته می شود: اگر چه کبری در این فقره مثل صحیحه زراره اوّل، مسبوق به ذکر یقین به صورت مقیّد به طهارت با عبارت «یقینٍ من طهارتک» می باشد، ولی بر خلاف صحیحه اوّل زراره، جمله شرطیّه نیست، لذا احتمال توطئه و در نتیجه عهد ذکری بودن الف و لام «الیقین» و اراده خصوص یقین به طهارت از آن و در نتیجه حجّیّت قاعده استصحاب در خصوص باب طهارت، وجود ندارد و تنها احتمالی که وجود دارد آن است که این کلام، در مقام تعلیل ذکر شده و مقام تعلیل نیز همانطور که گذشت، مقتضی کلّیّت کبری و ارده جنس الیقین می باشد؛
در مورد فقره دوّم یعنی «و إن لم تشك، ثم رأيته رطبا، قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة، لأنك لا تدری لعله شیء أوقع عليك، فليس ينبغی لك أن تنقض اليقين بالشك» گفته می شود: اگرچه این فقره، همچون صحیحه اوّل زارره، جمله شرطیّه می باشد، ولی بر خلاف صحیحه اوّل زراره، احتمال توطئه و در نتیجه عهد ذکری بودن الف و لام «الیقین» و اراده خصوص یقین به طهارت از آن و در نتیجه حجّیّت قاعده استصحاب در خصوص باب طهارت، وجود ندارد، زیرا کبری در این فقره بر خلاف صحیحه اوّل زراره و همچنین بر خلاف فقره اوّل همین صحیحه دوّم، مسبوق به ذکر یقین به صورت مقیّد به طهارت با عباراتی مثل «یقینٍ من وضوئک» یا «یقینٍ من طهارتک» نیست تا امکان این وجود داشته باشد که الف و لام «الیقین» در کبری، الف و لام عهد ذکری بوده و به خصوص یقین به وضو و یا یقین به طهارت رجوع نماید[2] .
