درس خارج فقه مرحوم امام خمینی(ره)

موضوع: خلال در جهر اخفات

در جلسه ی قبل بحث بحث اخلال به جهر و اخفات مطرح شد و در خلال این بحث به اخلال به قرائت هم پرداختیم و گفتیم اگر ادله ی اعتبار جهر و اخفات اطلاق نداشته باشد در همه ی موارد اخلال در صورت جهل و نسیان با اصل برائت می گوئیم مشکلی پیش نمی آید و لازم نیست اعاده کند و اگر دلیل خاصی داشتیم فقط در همان مقدار اعاده می کنیم.

اگر دلیل جهر و اخفات اطلاق داشته باشد، گفتیم که بر اساس لا تعاد و حدیث رفع لزوم اعاده را رفع می کنیم و لا فرق که فرد بر از صلاة متوجه اخلال مزبور شده باشد یا در حین نماز و بعد از رکن و حتی در حین قرائت.

بعد گفتیم که حتی اگر کسی، مقداری از قرائت را جهلا و یا نسیانا ترک کرده باشد می توانیم با حدیث رفع و لا تعاد بگوئیم که او هم لازم نیست برگردد و ما ترک را بخواند حتی اگر در حین قرائت باشد.

اکنون می گوئیم در مواردی انسان می تواند نفس همان مامور به را بدون نقیصه بیاورد مثلا مواردی که انسان بدون اعاده ی اصل عمل می تواند آن نقیصه را جبران کند همانند قرائت حمد که فرد که سهوا بخشی از آن را نخوانده است و وارد سوره شده است در این حال او می تواند برگردد و حمد را به شکل صحیح به جا آورد و اگر الان ترک کند دیگر این ترک مستند به سهو نیست و اگر کسی که قادر است برگردد و عمل را انجام دهد دیگر ترک او در این حال مستند به سهو و نسیان و یا جهل نیست. آیا با این فرض هم لازم نیست برگردد؟

سابقا گفتیم که حدیث رفع و لا تعاد می گوید که این اعاده و جبران لازم نیست. ولی الان می گوئیم کسی را سراغ نداریم که به این کلام التزام پیدا کرده باشد در نتیجه می گوئیم در جایی که هنوز محل اتیان عمل به شکل صحیح باقی است و بحث در اعاده ی اصل نماز نیست در اینجا باید برگردد و عمل را تصحیح کند. در این حال اگر فرد بر نگردد و عمل را اصلاح نکند به او صدق می کند که او تارک عمدی عمل است زیرا او توانایی برگشتن را دارد و عمدا این کار را نمی کند. سابقا هم گفتیم که لا تعاد صورت عمد را نمی گیرد. همچنین حدیث رفع هم که جزئیت را رفع می کند در مورد جایی است که فرد همچنان در عدم علم و یا حالت نسیان باقی بماند و به جایی برسد که اعاده ی عمل امکان نداشته باشد ولی اگر امکان اعاده هست او باید برگردد و عمل را تصحیح کند و الا تارک عمدی عمل می شود.

بله صحبت ما در جهر به قرائت است و بحث آن با خود قرائت فرق دارد. در جهر به قرائت می گوئیم اگر حدیث رفع این صفت را از قرائت در هنگام نسیان بر می دارد معنایش این است که این قرائت که بدون شرط جهر است، قرائت صحیحی است. اگر من حمد را بدون جهر خواندم و وارد سوره شده ام می توان به حدیث رفع تمسک کنم و بگویم حمد را به شکل صحیح به جا آورده ام و دیگر لازم نیست برگردم و دوباره حمد را جهرا بخوانم.

این مسئله در مورد خود قرائت محل اشکال است.

مطلب دیگری که در مسئله ی جهر و اخفات است همان است که سابقا در یکی از شروط و اجزاء نماز بیان کرده بودیم و آن اینکه در جهر و اخفات چند احتمال راه دارد.

یک احتمال این است که جهر و صفات شرط قرائت نیست بلکه شرط نماز است به این معنا که اصل نماز مشروط به این است که در قرائت حمد مثلا جهر وجود داشته باشد.

احتمال دیگر این است که جهر و اخفات از شرائط خود قرائت باشد نه شرط نماز.

احتمال سوم این است که شرط و مشروطی در کار نیست بلکه قرائت جهریه جزء نماز است. نه اینکه قرائت را در نماز قرار داده باشند و بعد شرط کرده باشند که این قرائت باید به شکل جهر باشد و جهر شرط صحت نماز باشد.

اگر احتمال سوم صحیح باشد ما در جایی که صفت جهر را رعایت نکرده ایم اصلا قرائت صلاتی را انجام نداده ایم نه اینکه قرائت را بدون وصف آن به جا آورده باشیم. در این در واقع من سهوا جزئی از نماز را ترک کرده ام بنابراین اگر محلش باقی باشد باید قرائت صلاتیه را به جا آورم.

اما اگر جهر و اخفات شرط صلات باشد (احتمال اول) در فرضی که نماز را جهرا نخوانم در این حال خود قرائت را صحیحا انجام داده ام ولی شرط نماز را نیاورده ام در این حال بعد از قرائت (و حتی قبل از رکوع) محل آن گذشته است و نباید دوباره آن را بخوانم و اگر دوباره بخوانم چه بسا در نماز اشکال به وجود آید. (بر خلاف آنجا که شرط خود قرائت است که تا قبل از رکوع می گوئیم محلش نگذشته است و می توان برگشت و دوباره خواند)

اما اگر احتمال دوم صحیح باشد و جهر و اخفات شرط قرائت باشد بعد از انجام قرائت بدون شرط آن می گوئیم لا وقتی که محلش نگذشته است باید آن را اعاده کرد.

آنچه گفتیم از باب قواعد بود اما با رجوع به روایات در ابتدا باید ببینیم که آیا اطلاقی داریم که در موارد شک که آیا در حال نسیان آیا جهر و اخفات معتبر است بتوانیم به آن اطلاق تمسک کنیم یا اینکه اطلاقی در کار نیست و هنگام شک می توان به اصالة البرائه تمسک کرد.

در بحار الانوار ج 80 ص 163 ح 3 به نقل از کتاب علل نقل شده است: كِتَابُ الْعِلَلِ، « لِمُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ كِبَارِ حُدُودِ الصَّلَاةِ فَقَالَ سَبْعَةٌ الْوُضُوءُ وَ الْوَقْتُ وَ الْقِبْلَةُ وَ تَكْبِيرَةُ الِافْتِتَاحِ وَ الرُّكُوعُ وَ السُّجُودُ وَ الدُّعَاءُ فَهَذِهِ فَرْضٌ عَلَى كُلِّ مَخْلُوقٍ وَ فَرْضٌ عَلَى الْأَقْوِيَاءِ وَ الْعُلَمَاءِ الْأَذَانُ وَ الْإِقَامَةُ وَ الْقِرَاءَةُ وَ التَّسْبِيحُ وَ التَّشَهُّدُ وَ لَيْسَتْ فَرْضاً فِي نَفْسِهَا وَ لَكِنَّهَا سُنَّةٌ وَ إِقَامَتُهَا فَرْضٌ عَلَى الْعُلَمَاءِ وَ الْأَقْوِيَاءِ وَ وُضِعَ عَنِ النِّسَاءِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ وَ الْبُلْهِ الْأَذَانُ وَ الْإِقَامَةُ وَ لَا بُدَّ مِنَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ وَ مَا أَحْسَنُوا مِنَ الْقِرَاءَةِ وَ التَّسْبِيحِ وَ الدُّعَاءِ وَ فِي الصَّلَاةِ فَرْضٌ وَ تَطَوُّعٌ فَأَمَّا الْفَرْضُ فَمِنْهُ الرُّكُوعُ وَ أَمَّا السُّنَّةُ فَثَلَاثُ تَسْبِيحَاتٍ فِي الرُّكُوعِ وَ أَمَّا التَّطَوُّعُ فَمَا زَادَ فِي التَّسْبِيحِ وَ الْقِرَاءَةِ وَ الْقُنُوتُ وَاجِبٌ وَ الْإِجْهَارُ بِالْقِرَاءَةِ وَاجِبٌ فِي صَلَاةِ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشَاءِ وَ الْفَجْرِ وَ الْعِلَّةُ فِي ذَلِكَ مِنْ أَجْلِ الْقُنُوتِ حَتَّى إِذَا قَطَعَ الْإِمَامُ الْقِرَاءَةَ عَلِمَ مَنْ خَلْفَهُ أَنَّهُ قَدْ قَنَتَ فَيَقْنُتُونَ وَ قَدْ قَالَ الْعَالِمُ ع إِنَّ لِلصَّلَاةِ أَرْبَعَةَ آلَافِ حَدٍّ»[1] در این روایت اگر ثابت شود که این کتاب از محمد بن علی بن ابراهیم دیگر اشکالی در سند وجود نخواهد داشت.

از عبارت فانه فرض تا آخر احتمال دارد که ادامه ی کلام امام علیه السلام باشد و احتمال دارد که کلام صاحب کتاب باشد که این احتمال اقوی است همان طور که علامه ی مجلسی نیز چنین نظری دارد و می فرماید: «الظاهر أن من قوله فهذه فرض كلام المؤلف فلذا لم نتعرض لشرحه و تأويله» به نظر ما هم این احتمال قوی است زیرا ظاهر عبارات به گونه ای که بعید از امام صادر شده باشد.

اشکال دیگر در این روایت این است که ثابت نیست که کتاب مذکور از محمد بن علی بن ابراهیم باشد.

بحث دیگر این است که آیا این روایت در مورد جهر و اخفات اطلاق دارد یا نه. ظاهر این است که این روایت و سایر روایت و یا آیاتی که در آن سخن از وجوب صلاة و زکاة و امثال آن است همه در مقام بیان تشریع اصل این موارد است و اطلاقی ندارد تا بگوئیم عنوان صلاة که صدق می کند علامت این است که همه ی اجزاء و شرائط آن همه اطلاق دارند. بنابراین اگر شک کردیم که آیا جهر و اخفات در حال جهل و نسیان هم معتبر است نمی توانیم به اطلاق این روایات مراجعه کنیم و جهر و اخفات را معتبر بدانیم زیرا اطلاقی در این روایت نیست و اگر هم باشد این روایت سندا اشکال دارد.

البته روایات دیگری هم وجود دارد که سندا اشکالی در آن نیست (ولی روایت فوق اظهر و شفاف تر از همه بود)

مثلا در صحیحه ی زراره می خوانیم: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ جَهَرَ فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِجْهَارُ فِيهِ وَ أَخْفَى فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِخْفَاءُ فِيهِ فَقَالَ أَيَّ ذَلِكَ فَعَلَ مُتَعَمِّداً فَقَدْ نَقَضَ صَلَاتَهُ وَ عَلَيْهِ الْإِعَادَةُ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِكَ نَاسِياً أَوْ سَاهِياً أَوْ لَا يَدْرِي فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ قَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ» و یا َ «بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ وَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ جَهَرَ بِالْقِرَاءَةِ فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْجَهْرُ فِيهِ وَ أَخْفَى فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْإِخْفَاءُ فِيهِ وَ تَرَكَ الْقِرَاءَةَ فِيمَا يَنْبَغِي الْقِرَاءَةُ فِيهِ أَوْ قَرَأَ فِيمَا لَا يَنْبَغِي الْقِرَاءَةُ فِيهِ فَقَالَ أَيَّ ذَلِكَ فَعَلَ نَاسِياً أَوْ سَاهِياً فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ» در این دو روایت اطلاقی وجود ندارد که بگوئیم رعایت جهر و اخفات در نماز در همه ی حالات حتی در صورت نسیان و جهل معتبر است. خصوصا که در این روایت آمده است که در صورت عمد اشکال دارد ولی در صورت نسیان یا سهو اشکال ندارد.

در روایات دیگر اعمال ائمه علیهم السلام را بیان کرده اند که مثلا امام رضا علیه السلام در کجای نماز اجهار می کردند و امثال آن: «فِي الْمَجَالِسِ بِإِسْنَادِهِ قَالَ جَاءَ نَفَرٌ مِنَ الْيَهُودِ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَسَأَلُوهُ عَنْ مَسَائِلَ إِلَى أَنْ قَالَ وَ سَأَلُوهُ عَنْ سَبْعِ خِصَالٍ مِنْهَا الْإِجْهَارُ فِي ثَلَاثِ صَلَوَاتٍ فَقَالَ أَمَّا الْإِجْهَارُ فَإِنَّهُ يَتَبَاعَدُ لَهَبُ النَّارِ مِنْهُ بِقَدْرِ مَا يَبْلُغُ صَوْتُهُ وَ يَجُوزُ عَلَى الصِّرَاطِ وَ يُعْطَى السُّرُورَ حَتَّى يَدْخُلَ الْجَنَّةَ» این روایت هم در مقام این نیست که بگوید اجهار در کجا واجب است و در کجا واجب نیست بلکه صرفا می خواهد بگوید در نماز جهر و اخفاتی وجود دارد و اطلاقی ندارد که بتوان به آن اطلاق تمسک کرد.

همچنین در مستدرک به نقل از عوالی اللئالی آمده است: عَوَالِي اللآَّلِي، «عَنِ الشَّهِيدِ قَالَ قَالَ النَّبِيُّ ص صَلَاةُ النَّهَارِ عَجْمَاءُ»[2] یعنی نماز روز عجماء و بی زبان است یعنی نمی توان آن را بلند خواند. این روایت علاوه بر اینکه سند ندارد اطلاق هم ندارد.

خلاصه اینکه در این روایات اطلاقی وجود ندارد تا لازم باشد هنگام شک به لا تعاد و حدیث رفع تمسک کنیم. آنها که در باب اقل و اکثر به اشتغال قائل هستند و یا می گویند که حدیث رفع مختص به رفع مؤاخده است باید ببینیم که در برابر این ادله چه می کنند ولی ما با عصای اصل برائت در همه ی موارد که شک کردیم که آیا جهر و اخفات معتبر است یا نه آن را اسقاط می کنیم و به دلیل دیگری هم محتاج نیستیم. مثلا اگر آیه ای خواندم و جهر و اخفات را در آن رعایت نکردم و شک کردم که آیا باید برگردم و آن را صحیحا بخوانم یا نه در این حال برائت جاری می کنیم و می گوئیم لازم نیست برگردیم و قرائت به شکل صحیح تکرار کنیم.