درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر ملاصدرا / آية الکرسی/

جلسه چهل و سوم از تفسير آيت الکرسي از کتاب تفسير شريف مرحوم صدرالمتألهين و در مقاله سوم در بخش سوم «الفصل الثالث في أن جميع المعارف الربوبيّة و المسائل المعتبرة في علم التوحيد ينشعب من هذين الأصلين‌» در اين فصل که متفرع بر آن دو فصل قبلي بود فصل قبلي يعني فصل او راجع به مفهوم شناسي الحي و القيوم بود و فصل دوم در باب حلية بسيطه حقيقتي که به عنوان الحي القيوم شناخته مي شود، و الحي القيوم گرچه دو تا اسم هستند ولي در واقع به جهت آميختگي اين دو اسم يک حقيقت واحدي را تشکيل مي دهند که در حقيقت آن مدار معارف و حقايق فراواني است که در فصل سوم دارند توضيح مي دهند، بنابراين همانطور که در پايان فصل قبل ملاحظه فرموديد، فرمودند که نکته اي که در اين دو کلمه وجود دارد اين است که اين دو کلمه يک اسم واحدي هستند از اسماء الله تعالي و از قبيل بعلبک هست، که بعلبک به رغم اينکه ترکيب شده است از بعل و بک اما اين الآن يک اسم براي يک مکان هست، يک منطقه اي هست و اين دو اسم الحي و القيوم هم «کما سره به» همانطور که حکما و اهل معرفت به آن تصريح کردند يک اسم هست، الآن در فصل ثالث مي فرمايند که «في أن جميع المعارف الربوبيّة و المسائل المعتبرة في علم التوحيد ينشعب من هذين الأصلين‌» بسياري از مسائلي که در باب توحيد است، از اين دو اصل نشئت مي گيرد، آنطور که ملاحظه فرموديد در باب توحيد ذاتي خب همان کلمه الله و بعد کلمه لا اله الا هو بيشتر در فضاي توحيد ذاتي است اما در کلمه الحي و القيوم عمده توحيدي که در توحيد خالقيت و ربوبيت و رازقيت و نظاير آن هست عمدتاً در همين کلمه الحي القيوم نهفته است و اکنون ايشان با تبيين اين اسم شريف الحي القيوم دارند آنچه را که متربت بر اين اسم هست و وحداتي که مربوط به ساحت الهي در مقام فعل هست را از اين اسم دارند استفاده مي کنند، يکي از جهاتي که در اين امر وجود دارد اين است که حق سبحانه و تعالي نه تنها در مقام ذات داراي و حدت و توحيد است احديت و واحديت است، در مقام الهيات و ربوبيت هم مسئله همينطور بنابراين نوع توحيدهايي که اکنون دارند استفاده مي کنند بيشتر به توحيد الهيت و توحيد ربوبيت است و از اين طريق استفاده مي شود، يعني همانطوري که ذات باري سبحانه و تعالي در مقام ذات بسيط است و واحد و احد است در مقام فعل هم همينطور است و افعالي الهي فقط و فقط يک منشاء بيش ندارد؛ اولين نکته معرفتي که استفاده مي کنند اين است که منها، اينکه واجب الوجود بسيط است، اين بسيط الحقيقه بودن معنايش اين است که از هيچ جزئي از اجزا حالا خارجي باشد، عقلي باشد مقداري باشد و نظاير آن منزه است واجب و مرکب از اين اجزا نيست، در حقيقت با بيان اين معنا مي خواهند بفرمايند که توحيد در ربوبيت هم هست و احدي در مقابل ربوبيت حق سبحانه و تعالي نيست اين که خدا در قرآن مي فرمايد که «لو کان فيهما آلهة الا الله لقسدتا» خب اين در حقيقت ناظر به توحيد در الوهيت است توحيد در ربوبيت است چون اونچه که متفرع بر مقدم است که «لو کان فيهما آلهة الا الله لقسدتا» که ناظره به فساد آسمان و زمين خواهد بود و اين به الوهيت و ربوبيت برمي گردد در اينجا هم مي خوان بفرمايند همونطور که در ذات و واجب سبحانه و تعالي بسيط الحقيقه هست در مقام الهيت و ربوبيت هم و همين گونه است و او توحيد در ربوبيت را از اين جايگاه دارد لذا ما با احد قهار يا حي قيومي به جز واجب الجود نداريم «منها: أن واجب الوجود بسيط الحقيقة غير مركب من الأجزاء الخارجيّة» وقتي مي گيم يک حقيقتي بسيط است يعني مرکب نيست ولي مرکب نبودن از انحا اجزا از انواع اجزا يکي از انواع اجزا اجزاء خارجي است که يک شي ممکن است مفتقر باشد به دو جز خارجي که در حقيقت اون دو جز خارجي تشکيل دهنده اون حقيقت واحدن نه اين واجب سبحانه و تعالي بسيط است و از اجزا خارجيه ترکيب نشده است چرا «لافتقار كل مركب خارجي إلى أجزائه في الوجود العيني،» براي اينکه اگر يک حقيقتي که مرکب است بخواهد تحقق پيدا بکند در وجود عيني و در خارج به اجزاش نياز دارد اين افتقار به اجزا موجب امکان و نيازمندي مي شود و اين با قيوم بودن حق سبحانه و تعالي منافات دارد «لافتقار كل مركب خارجي إلى أجزائه في الوجود العيني، و الافتقار إلى شي‌ء ينافي القيومية» اگر بخوايم به صورت يک قياس در بياريم اين هستش که مرکب از اجزا خارجي موجب افتقار است موجب افتقار به اجزاست و هر موجودي که موجب افتقار است نمي تونه واجب باشه و با قيموميت حق در منافات است پس واجب سبحانه تعالي مرکب از اجزا خارجي نيست «لافتقار كل مركب خارجي إلى أجزائه في الوجود العيني، و الافتقار إلى شي‌ء ينافي القيومية» و همچنين واجب الوجود بسيط الحقيقه است و مرکب نيست از اجزا عقليه «غير مركب من الأجزاء العقليه» چطور براي اينکه اجزا عقلي هم که مرکبند از جنس و فصل با ماهيت همراه مي شوند اجزا عقلي يعني اونچه که در عقل به عنوان جز عام به عنوان جنس و جز خاص به عنوان فصل هستند اولا خود افتقار در حقيقت منافات با قيوميت دارد و ثانيانيا اينکه اگر يک موجودي مرکب از جنس و فصل باشد يعني ماهيت دارد و ذات باري سبحانه و تعالي قيوم است به وجودش و نيازي به بحث ماهيت مطرح نيست «و لا من الأجزاء العقلية- لأن كل ما له جزء عقلي من جنس و فصل فله مهية كلية غير الوجود،» براي او يک ماهيت کليه اي است که اون ماهيت غير از وجود است بالاخره جنس ماهيت است فصل ماهيت است براي او در واقع ماهيت شکل مي گيرد بنابراين اون موجودي که ماهيت دارد که قيوم نيست چون ماهيت نيازمند به هستي و وجود است و خودش ذاتا نمي تواند قيوم باشد لفتقاره يعني «لافتقاره في الوجود و القيام إلى جاعل يجعله موجودا قائما» به هر حال دو تا ماهيت اگر بخوان يک حقيقت رو تشکيل بدن بايد حقيقتش وجودي باشد پس لازمه اش اين است که يک جاعلي با جعل وجود اين دو حقيقت را قائم کند و به يک حقيقت مبدل کند «و القيام إلى جاعل يجعله موجودا قائما، و قد برهن على أن الوجود لا يمكن أن يكون لازما لماهية من الماهيات.» اينجور نيست که وجود لازم داشته باشد ماهيتي از ماهيات رو حالا يا ماهيت جوهري يا ماهيت اررضي وجود يک حقيقتي قائم بذات است و مستقل است و ماهيت به او قائم است نه اين که وجود به او قائم باشد اين هم نوع دوم است مرکب نبودن از اجزا نوع اول «غير مركب من الأجزاء الخارجيّة،» و نوع دوم «و لا من الأجزاء العقلية» نوع سوم از عدم ترکب ترکب از اجزا مقداري است «و لا من الأجزاء المقدارية» و الا يعني اگر واجب سبحانه و تعالي بخواهد از اجزا مقداري ترکيب شده باشد لازمه اش اين است که جسم باشد چون مقدار در حقيقت از کميت است و کميت بر جسم جسم طبيعي که عبارت است از جوهري که داراي ابعاد ثلاثه هست اين جسم طبيعي يک جسم تعليمي بر او عارض مي شود که او با کميت فعليت يافته همراه هستش «و لا من الأجزاء المقدارية- و إلا» يعني اگر بنا باشد واجب سبحانه و تعالي از اجزا مقداري تشکيل شده باشه لازمه اش اين است که واجب جسم باشه يا جسماني باشه و جسم و جسماني نمي توانند قيوم باشند باز هم اين جا شکل منطقي محفوظ است هر چيزي که جسم و جسماني باشد نمي تواند قيم باشد واجب سبحان تعلي قيوم است پس واجب جسم و جسماني نيست « و لا من الأجزاء المقدارية- و إلا لكان جسما أو جسمانيا، و شي‌ء من الجسم و الجسماني لا يمكن أن يكون قيّوما» اما تبيين اين معنا که چطور جسم و جسماني نميتونه قيوم باشه براي اينکه هم جسم و هم جسماني مفتقرند و اجزا موجودي که به اجزاش افتقار دارد و فقير است اين ممکن است و قيم نخواهد بود « أما الجسماني فلافتقاره إلى الجسم بالحلول فيه» جسم در حقيقت جسماني نمي تواند قيوم باشد چون جسماني در حقيقت مفتقر است به جسم مثلا نفس يا قواي نفساني اينا جسمانييند خب جسماني بودن اين ها يعني مفتقر به جسم هستند بالحلول في الجسم بنابراين اون چيزي که حلول بخواد بکند و محل نياز داشته باشد اين مفتقر است و مفتقر نمي تواند قيوم باشد اما چطور جسم در حقيقت نمي تواند قيوم باشد « و أما الجسم فلتركبّه و افتقاره إلى الأجزاء» پس جسماني به محل نياز دارد و جسم به اجزا محتاج هستش « و أما الجسم فلتركبّه و افتقاره إلى الأجزاء» حالا اين اجزا « إما من الجواهر الفردة» که عده اي از متکلمين فکر مي کن کنند که مثلا هيولا جوهر فرد است « كما زعمه المتكلمون،» يا عده اي ديگر فکر کردند که هيولا و صورت دو تا جوهرند هم هيولا را جوهر مي دانند و هم صورت را « كما رآه جماعة من الحكماء» و جسم و مرکب از حي ماده و صورت مي دانند يا نه عده ديگر که در حقيقت جسم را مرکب از جوهر و عرض مي دانند « و إما من جوهر و عرض كما رآه آخرون» که در حقيقت جسم مرکب است از يک جوهري و اينکه اين صورت جسميه بر اون عارض مي شود صورت جسميه جوهر نيست بلکه عرض است که در اون ماده عارض مي شود « هذا بحسب المهية و الحقيقة و أما بحسب التشخّص و العدد فمن الجسمية و اللواحق المشخّصة كما ذهب إليه الكلّ- و المفتقر إلى الشي‌ء لا يكون قيّوما» خب اونچه که تاکنون در ارتباط با جسم و جسماني گفته شد به لحاظ ماهيت بود و ذات اون ها بود و اما اگر بخوايم به لحاظ وجود اين ها بنگريم «اما بحسب التشخّص و العدد فمن الجسمية و اللواحق المشخّصة كما ذهب إليه الكلّ- و المفتقر إلى الشي‌ء لا يكون قيّوما» اما اگر ما اين اجزا مقداري را به حسب شخص و عدد بخوايم نگاه لحاظ بکنيم طبعا از جسميت و لواحق جسميت که عوارض مشخصه هستن مثل کم و کيف و عين و وضع عم و امثال ذلک در حقيقت نيازمندند که اين ها در حقيقت عوارض مشخصه هستن خب اگر بخواهد شخص باشد و عدد بخاد باشد طبعا نيازمند است به اينکه عوارض مشخصه داشته باشد و اين عوارض مشخصه در حقيقت امري است که مورد افتخار و نياز اين قيوم خواهد بود اگر ما به لحاظ ماهيت نگاه نکنيم بلکه به لحاظ تشخص بخواهميم بنگريم خب باز با توجه به اينکه در مقام تشخص هم قيوم بايستي که به عوارض محتاج باشد به عوارض مشخصه نيازمند باشد بنابراين اين جا هم نمي تواند قيوم قرار بگيرد قيوم آن کسي است که مفتقر نيست نه به جز خارجي نه به جز عقلي و نه به جز مقداري نه در ماهيتش و نه در وجودش خب « و إذا ثبت أن كلّ قيّوم بسيط الحقيقة» وقتي اين معنا روشن شد که قيوم نمي تواند مرکب باشد حالا از هر جزئي از اجزا بخواهد باش نمي تونه مرکب باشه روشن ميشه که قيوم جز واحد نخواهد بود «و إذا ثبت أن كلّ قيّوم بسيط الحقيقة ثبت أن «القيّوم» لا يكون إلا واحدا» نه تنها احد است براي اينکه از اجزا ترکيب نشده واحد هم هست چرا براي اينکه اگر واحد نباشد به صورت قياس استثنايي اگر واحد نباشد لازمه اش اين است که با يک امر ديگري مشترک باشد اگر امر مشترکي بود در امر مشترک خب لازم است که يک امر کلي باشد که اين قيوم با قيوم ديگر در اون امر کلي مشترکند و کلي هم جز ماهيت نخواهد بود « و إذا ثبت أن كلّ قيّوم بسيط الحقيقة ثبت أن «القيّوم» لا يكون إلا واحدا» چطور براي که قياس اينطور تشکيل ميشه و الا يعني اگر قيوم واحد نباشد پس بايد مشترک باشد « و إلا فلو فرض وجودان قيّومان لكانا مشتركين في حقيقة الوجود القائم بذاته» پس در حقيقت ما يه امري داريم که اون امر مشترک بين اين دو قيوم است اون امر کلي که مشترک بين اين دو امر هست جز يک امر به اصطلاح ماهوي نخواهد بود « و إلا فلو فرض وجودان قيّومان» يعني ما وجود قيم را واحد ندانيم بلکه شريکي براي او وجود داشته باشد لکانا اين هر دو قيومانان « مشتركين في حقيقة الوجود القائم بذاته» خب چه اشکالي پيش مياد ميگه « و الاشتراك يوجب كون المشترك فيه أمرا كلّيا» وقتي ما اومديم و يک امر مشترک فيه رو بين دوت قيوم قرار داديم ما نقل کلام ميکنيم در ا امر مشترک فيه که اين هر دو قيوم در او شريک هستندن خب اگر يک امر کلي شد ديگه ماهيت خواهد بود و امر ز ماهيتي مي شود زيرا وجود ذاتا تشخص دارد و يک امر کلي نيست « و الاشتراك يوجب كون المشترك فيه أمرا كلّيا، و كون كل من المشتركين ذا مهية كلّية» هر امري که با امر ديگر مشترک باشد در يک حقيقتي در حقيقت اين اون امر مشترک لزوما ماهيت کليه است « فلم يكن وجودا بحتا قيّوما» ديگه اون وجود بده صرف و قيوم نخواهد بود در حالي که ما واجب را قيوم مي دانيم « و هو خرق الفرض لأن كلّا منهما بذاته قيّوم لا بسبب عارض أو خارج» نه به خاطر اينکه اين ها در يک حقيقتي مشترک اند که اون حقيقت حقيقت وجود باشد بلکه هر کدام به ذاته و به شخصه در حقيقت قيوميت دارند « لأن كلّا منهما بذاته قيّوم لا بسبب عارض أو خارج» که اون امر مشترک فيه باش و دليل ديگر اين است که « أيضا يلزم كون كلّ منهما مركّبا مما به الاشتراك، و ما به الامتياز،» و اين هم خودش يک نوع ترکيبه ديگه اگر دوتا قيوم داشته باشيم که در يک امر مشترک باشند خب هر کدام هم يک امر مختص مي خوان تا از يکديگر جدا باشن اون امر مشترک و اون امر مختص ميشن اجزا تشکيل دهنده اون قيوم و قيوم شايد مفتقره به اين دو جز « و أيضا يلزم كون كلّ منهما مركّبا مما به الاشتراك، و ما به الامتياز،» و قبلا هم گفته شد که ترکيب در واجب راه ندارد در قيوم راه ندارد « إذ الاشتراك بشي‌ء لا ينفكّ عن الامتياز بشي‌ء آخر» نميشه که دو چيز در يک امر مشترک باشند و در امر ديگر از يکديگر ممتاز نباشند « إذ الاشتراك بشي‌ء لا ينفكّ عن الامتياز بشي‌ء آخر، لما مرّ» که در مباحث ماهيت گذشت که اين امکان ندارد که اگر دو امري با هم مشترک بودن در امري ديگر از يکديگر ممتاز نباشند وگرنه دو امر نخواهند بود « لما مرّ من أن الوحدة الاتحاديّة إنما معروضها الكثرة» اونجايي که اتحاد هست معروض اتحاد کثرت هست يعني حتما بايستي که اين دو جز ما به الامتياز و ما به الاشتراک رو داشته باشن بنابراين اين اولين معرفتي است که ما از اسم الحي القيوم مي توانيم داشته باشيم که الحي القيوم بسيط است و اين بسيط از همه انحا اجزا ترکيبي منزه هست و نهايتا اين مي شود واحد نه تنها احد است واحد است و اين وحدت را ما وحدت در ربوبيت و خالقييت و رازقيت و نظائر آن مي دانيم هر چه که به قيموميت برمي گردد واحد است و شريکي براي او نيست نه تنها واجب در ذاتش نيازمند به امري نيست در ربوبيت و الوهيت هم نيازمند نيست معرفت ديگري که از اين اسم ما فرا مي گيريم اين است که « و منها أن واجب الوجود ليس حالا في شي‌ء و لا عرضا في موضوع و لا صورة في مادّة» چرا چون اين هرسه در حقيقت با حالات افتقار همراه است و قيوم مورد افتقار نيست م مقيم مفتقر نيست پس اينم به صورت قياس استثنايي در مياد که اگر الحي القيوم حال في شيء اي باشد يا عرضي در موضوع باشد يا صورتي در ماده باشد در هر سه حال مفتقر است و حي قيوم مفتقر نيست پس اين گونه از اوصاف و اوصاف تنزيهي و سلبي الحي القيوم محسوب مي شود « و منها أن واجب الوجود ليس حالا في شي‌ء و لا عرضا في موضوع و لا صورة في مادّة لأن الحالّ مفتقر إلى المحلّ، و المفتقر إلى الغير لا يكون قيّوما بذاته» از جمله اوصاف سلبي براي الحي القيوم اين است که قيوم جهتي از جهات ندارد که قابل اشاره حسيه باشد مکان و زمان هم ندارد و ليس اين واجب الجودي که حي قيوم هست « في جهة من الجهات» در شرق باشه غرب باشه شمال باشه جنوب باشه امام باشه خلف باشه هر جهتي از جهاد بخواد باشه مستلزم جسميت است و مستلزم افتقار است « و لا في حيّز من الأحياز» در مکاني از مکان ها قرار نمي گيرد و الا يعني اگر بخواد جهت داشته باشده حيذ داشته باشد لکان اين واجب الحي القيوم « جسما أو جسمانيا» و در مطلب قبل روشن شد که « ثبت بطلانهما » که هم الحي القيوم و واجب نه جسم است نه جسماني « و بطلان التالي يوجب بطلان المقدّم » که اگر جسم و جسماني نيست پس جهت وحيز هم ندارد نکته ديگري که باز قابل استفاده است و اثبات مي شود و از معارف محسوب مي شود اين است که اگر واجب جهت نداشت وحيز نداشت ديگه شکل ندارد جسم نيست و آنچه که حنابله متاسفانه توهم کرده اند هم در باب واجب سبحان تعالي يک پندار ناصوابي خواهد بود « و إذا لم يكن متحيّزا لا يكون مشكلا»: شکل ندارد جسم ندارد « ذا أعضاء- كما توهّمه الحنابلة» و وقتي شکل نداشت و جسم نبود پس حرکتم نخواهد داشت سکون هم نخواهد داشت زيرا حرکت و سکون از احکام جسم طبيعي اند و جسم است که داراي حرکت و سکون است بنابراين واجب و سبحانه تعالي نه تنها از حيز و جهت مصون و منزه است از حرکت وسکون هم منزه است « و لا ذا حركة و سكون لأنهما من عوارض الأجسام» طبعا براي واجب سبحانه تعالي زمان هم نيست چرا که زمان مقدار حرکت است و حرکت از احکام جسم طبيعي است و طبيعي است که وقتي حرکت نبود زمان هم نيست و وقتي جسم نبود حرکتم نيست « و إذا لم يكن متحرّكا لا يكون زمانيّا، لأن الزمان كمّية الحركة» زمان مقدار حرکت است و تعداد حرکت را زمان داره مشخص مي کمند « من جهة التقدّم و التأخّر» اين سبق و لحوق که از جايگاه سبق لحوق زماني است در حقيقت بر اساس آن است که زمان حضور دارد لذا براي واجب سبحانه و تعالي صبق و لحوقي هم مطرح نيست « لأن الزمان كمّية الحركة و عددها من جهة التقدّم و التأخّر فلا يكون في حقّه المضىّ و الحال و الاستقبال» ماضي و حال و استقبال در شان واجب سبحانه و تعالي مطرح نيست اين ها از موجودات زمان دار نشأت مي گيرند بنابراين « فلا يتجدّد له حال و لا يعتريه انتقال و انفعال» تجددي براي ذات واجب سبحانه و تعالي نيست چون حرکت منشا تجدد است وقتي حرکت نبود زمان نبود تجدد و انتقال و انفعال و نظائران و اين ها هم نخواهد بود اين ها از اوصاف و اسما تنزيهي حق سبحانه تعالي محسوب مي شود « فلا يتجدّد له حال» براي واجب و الحي القيوم حالي و نقل و انتقالي و انفعال و فعلي نخواهد بود « و لا يعتريه انتقال و انفعال» و از همين جاست که حکماي عارف و عارفان حکيم اين قاعده کلي رو اثبات کردند که «إن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات» هست همه اين احکامي که الان ملاحظه مي فرماييد چه احکام ثبوتي و چه احکام سلبي بر اساس روش صديقني است که با تامل در خودت حقيقت هستي به وجود مي رسيم و در حقيقت هستي تاملش به حي قيوم مي رسيم و همه اين اوصاف را با تامل در حي قيوم داريم انتزاع مي کنيم لذا اين ها معارفيست که منشعب است از الحي القيوم در اينجا مي فرمايند که « و من هاهنا يثبت ما قاله العرفاء الحكماء» اونچه را که عرفا گفت اند ثابت مي شود که چي که « «إن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات» إذ لو لم يكن واجب الوجود بحسب حيثيّة من الحيثيّات لكان إمكان وقوعه مستلزما لمحالين» خب داريم يک بهره ديگه مي بريم و آن اين است که يه قياسي داريم تشکيل ميديم که اگر واجب الوج واجب الجود من جميع الجحات نباشه بايد از جهتي از جهات حيثيت امکاني داشته باشه چون ممتنع که معنا نداره اگر واجب نبود ميشود ممکن خب وقتي امکان به ساحت واجب راه پيدا بکنه يعني افتقار و نياز فرمايند که اذ در اين دليل است « إذ لو لم يكن واجب الوجود بحسب حيثيّة من الحيثيّات لكان إمكان وقوعه» يعني اگر معاذلله يک جهتي از جهات واجب نباشد « مستلزما لمحالين» محال اول تجدد براي اين که امکان است امکان يعني که اين حال براي او ممکن است به وجود بيايد و تجدد حاصل بشود و الانتقال به هر حال از حالت امکاني به حالت وجوبي برسد و اين ها هم در حقيقت محال هستند براي يک حقيقتي که واجب الوجود است « أحدهما التجدّد و الانتقال و الآخر التركّب من جهتي الفعل و الانفعال» دو تا محال پيش مياد يک محال همون تجدد و انتقال است که تجدد و انتقال به ايشون برابر و در حقيقت مترادف گرفتن انتقال هم با تجدد همراه است محال ديگر اين است که ترکيب پيش مياد چرا اين که قبلا يک صفتي رو نداشت به جهت امکان يک صفتي براي او حاصل مي شود اين هم ترکيب در واجب خواهد بود « و الآخر التركّب من جهتي الفعل و الانفعال- كما هو مفصّل محقّق في مقامه.» اين هم نکته دومي که از تحليل معنايي الحي القيوم استفاده مي شود.

معناي سوم و معرفت سومي که از اينم اسم الحي القيوم استفاده مي شود و نگرش توحيدي هم درش وجود دارد اين است که او « أنه عالم بذاته» خب چون حي قيوم در نزد خود حاضر است و در حقيقت حيثيت تجردي براي او قطعي است بنابراين حضور ذات در نزد ذات هم از مسائلي است که به ذات الحي القيوم برمي گردد « أنه عالم بذاته» چرا براي اينکه علم چيست « و ذلك لأن العلم هو صورة حاضرة من المعلوم عند من له صلاحيّة العالميّة» علم عبارت است از صورت حاضره اي که از معلوم در نزد اون کسي که صلاحيت علم را دارد حاصل مي شود « و المعلوم إما معلوم بالقوّة و إما معلوم بالفعل» معلوم يا معلوم بالقوه است يعني مثلا همين اجسامي که الان اينجا هستن اين اجسام اينا معلوم بالقوه اند چون در حقيقت در خارج که اين ها معلوميتي ندارن در حجاب مادن وقتي ذهن اون ها رو درک مي کند معلوم بالفعل مي شود بنابراين اين اجام معلوم بالقوه وقتي ادراک مي شوند ميشن معلومه بالفعل « و المعلوم إما معلوم بالقوّة- و ذلك إذا كان صورة مغشوشة بغواش مادية و لو أحق جسمانية» اين جسمي که به لاحق جسماني در حقيقت همراه هست و مصاحبه با لواحق جسماني و مادي هست خب اينکه درک نميشه اين هيچ جزئي از اجزا او درک نمي شه مگر که او رو تقشير کنيم تجريد کنيم از ماده جدا بکنيم و به ادراک تبديل بکنيم که صورتي از او براي مدرک حاصل بشود « ذلك إذا كان صورة مغشوشة بغواش مادية و لو أحق جسمانية» اين ميشه معلومه بالقوه وقتي ما تونستيم اين تقشير کنيم از قواشيه ماديه و لوايب جسماني اون وقت هست که معلوم بالفعل خواهد شد و إما اون معلوم معلوم و بالفل و اون « ذلك إذا كان صورة مجردة قائمة بذاتها» خب اگر يک صورت مجرد اي باشه مثل خود نفس انساني انسان نفس خودش را ادراک مي کند اين نفس مغشوش به ماده نيست از لواحق جسماني برخوردار نيست و صورت مجرده اي است که قائم به ذات است بعد مي فرمايند که « فالواجب تعالى لما كان قيّوما بذاته- لم يكن ذاته صورة لمادة- فيكون معقولا بالفعل لا بالقوة،» شما تصور کنيد واجب تعالي را که قيوم بالذات هستش قيوم به ذات ديگه گفتيم که از صورت و ماده منزه هست « لم يكن ذاته صورة لمادة» اگر ذاتش صورتي دو ماده باشد اين بحث محل داشتن و حلول و نظائر آن است که ما ابطال کرديم بنابراين ذات واجب صورتي براي ماده نيست اگر ذات ما واجب معاذلله صورتي براي ماده باشد ديگه اصلا در حقيقت محتاج است و مفتقر خواهد بود خبقت صورتش در مباده نيست عملا معقول بالفعل است « كون معقولا بالفعل لا بالقوة، و إذا كان ذاته معقولا بالفعل كان عاقلا بالفعل» پس در نزد خود حاضر است هم خود عاقل است و هم خود معقول است در حقيقت مي خوان بفرمايند که بحث اتحاد عاقل و معقول رو ما مي توانيم از جايگاه الحي القيوم هم به دست بياوريم « و إذا كان ذاته معقولا بالفعل كان عاقلا بالفعل- إذ لا اثنينية في ذاته» اگر بنا باشه عاقل جداي از معقول باشه مستلزم اثنينيت است و اثنينيت در ذات واجب موجب ترکيب است پس بنابراين معقول و عاقل يکي بيشتر نخواهم بود « إذ لا اثنينية في ذاته» بنابراين ترکيب در واجب که و در حي قيوم فرمودند که نيست بنابراين « فيكون العقل و العاقل و المعقول فيه شيئا واحدا» خود الحي القيوم چون در نزد خود حاضر است معقول است چون خود را درک مي کند عاقل است و عقل است که اينا منظور از عقل و عاقل و معقول يعني عالم تجرد محض « يس من شرط المعقول أن يكون غير ذات العاقل،» معقول هم هرجا که هست غير ذات عاقل نيست چرا که معقول حضور معلوم نزد عالم است اين حضور عينيت را هم به همراه دارد « و ليس من شرط المعقول أن يكون غير ذات العاقل، و لا من شرط العاقل أن يكون غير ذات المعقول» بنابراين که خب علم حضور است وقتي حضور بود هم معقول در نزد عاقل حاضر است و هم عاقل در نزد معقول حاضر است و اين خود يک حقيقت واحد تشکيل ميدهد يک حقيقت واحد است « و ليس من شرط المعقول أن يكون غير ذات العاقل» از اون طرف هم همينطوره « و لا من شرط العاقل أن يكون غير ذات المعقول، و الإضافة بينهما أمر ذهني» اگر ما مي گيم عاقل و معقول اينان مصداقا عين هم هستند، وحدت دارن گرچه مفهوما اين ها غيرهم اند و بر يکديگر اضافه مي شوند «و الإضافة بينهما أمر ذهني لا يوجب الاثنينية» در خارج و در مصداق « لا في الذات و لا في الاعتبار» هيچ گونه دويتي در حتي در مقام اعتبار حيثيت اينجور نيست که حيثيت عاقل يه چيزي باشه حيثيت معقول چيز ديگري باشد که در مقام اعتبار تعدد و اثنينيت بخواد بياد نه در مقام ذات که مصداق باشد و نه در مقام اعتبار که حيثيت هاي مصداقي باشد بلکه يک حقيقت است و از هر نوع تکثري چه مصداقي چه حيثيت صدقي منزه و مبرا هستش « و الإضافة بينهما أمر ذهني لا يوجب الاثنينية لا في الذات و لا في الاعتبار».