درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر ملاصدرا / آية الکرسي/

جلسه نوزدهم از تفسير آيت الکرسي از تفسير جناب صدرالمتألهين صفحه 71، امروز هم 25 شهريور

جناب صدالمتألهين در مسأله ششمي که در مقاله اولي در باب لفظ جلاله الله مطرح است، تحت عنوان «في تحرير القول بأن هذا الإسم عين ذاته تعالي او غيرها» مطالبي را مطرح فرمودند که يک بحث، بحث کلامي بود، و يک بحث بحث عرفاني که البته اينها در بحث عرفان نظري مطرح است، بحث کلامي اصلاً قابل توجه نبود و لذا بعضي ها نزاعي که بين متکلمين در اينکه آيا اسم عين مسمي است يا غير مسمي هست را يک نزاع لفظي و بي فايده و بي اثر دانسته اند و برخي ها هم اصلاً اين بحث را عبث دانسته اند، و روشن مي گفتند که اصلاً مشخص است که اسم امر جدايي است و هرگز با مسمي هيچ ارتباطي ندارد براي اينکه اساساً اين الفاظ يک سلسله امور اعتباري هستند و مسمي يک امر حقيقي و نسبتي بين امر اعتباري و حقيقي برقرار نيست و اساساً اينطور تعبير مي کردند که مثلاً لفظ اسد که حيوان مفترس نمي شود يا لفظ اسود که قابض بصر نيست يا لفظ نار که محرق نيست، يا تلفظ به عسل و شکر که موجب حلاوت نمي شود و لذا گفتند که کاملاً اسم از مسمي جدا است و اين جدايي به حدي شفاف و روشن است که اين بحث را ناثواب مي دانستند و عبث، اما جناب صدرالمتألهين اين بحث را که عنوان اين بود که آيا اسم در الله سبحانه و تعالي عين مسمي هست يا نه در فضاي عرفاني مطرح کردند و بسيار بحث عميق و در عين حال ناظر به جنبه هاي الهي است و حيثيت هاي توحيدي را تقويت مي کند که بخشي از اين مباحث را در جلسه قبل گذراندم، تفاوت بين اسم و صفت را هم ياد کردم و گفتم اسم عبارت است از ذات مأخوذ با يک وصف و حيثيت و شأني که اين شأن را هم از آيه شريفه ﴿كُلَّ يَومٍ هُوَ فِي شَأن﴾ استفاده کردند و صفت را يک امر جداي از اسم دانستند گفتند که در صفت آن ذات مأخوذ نيست فقط آن حيثيت و آن شأني که منتزع از ذات هست مورد توجه هست، حالا اين بحثي است که دامنه دار است و در فضاي عرفان نظري قابل توضيح است و مباحثي که به توقيفيت اسماء هم برمي گردد هم طبعاً به اين گونه از مباحث مرتبط است، ذيلاً اين بحث را جناب صدرالمتألهين مطرح مي کنند و اتحاد ذات با اوصاف را و اينکه آيا اوصاف عين ذات هستند يا غير آن هستند که يکي از مباحث بسيار فوق العاده اي است که در حکمت متعاليه راه پيدا کرده و بر خلاف آنچه که در ساير حکمت ها که مثل حکمت مشاء و اشراق و نظاير آن که ذات و صفت را جدا مي دانستند اين بحث ناظر به عينيت اسم و صفات هست و عينيت صفات با يکديگر است و اينها را بايد کاملاً جدا دانست، نکته اي که ايشان دارند مطرح مي کنند دوتا نکته اصلي و اساسي است، يک اينکه اوصاف الهيه به لحاظ مصداق عين ذات هستند و هيچ گونه دوييت اضافه و زيادتي و نظاير آن اوصاف نسبت به ذات ندارند، اين يک بحث، بحث ديگر اين است که اينها به لحاظ مفهومي، البته منتزع عقلي هستند، ذهن و عقل اين اوصاف متفاوت را از مراتب غيبيه انتزاع مي کنند و در عقل و ذهن اينها هم از يکديگر جدا هستند هم از ذات جدا هستند و لذا اين دو بحث را بايد کاملاً ما تفکيک کنيم، بعضي ها از باب خلط مفهوم با مصداق گفتند که چون مفاهيم اين اوصاف از يکديگر و همچنين از ذات جدا هست، بنابراين در مصداق هم همين گونه خواهد بود معاذالله در اوصاف الهي، همانطور که علم غير از قدرت و قدرت غير از حيات است و همه اين اوصاف هم غير از ذات هستند اينها مصداقاً هم همينطور هستند يعني در باب ذات الهي هم چنين کثرتي و چنين اوصافي وجود دارد که جناب صدرالمتألهين فرق بين مفهوم و مصداق را تبيين کردند و از نکات عرفاني اهل معرفت خصوصاً جناب ابن عربي هم يک متني را مي آورند که از فص يوسفي استفاده کرده اند، پس تفاوت بين ذات و اوصاف را يک تفاوت مفهومي و عقلي و ذهني دانستند و الّا به لحاظ مصداق، اوصاف عين ذات هستند، و ذات عين اوصاف هست، و اوصاف هم عين يکديگر هستند و اين همان سخني است که نهايتاً کلام مولاالموحدين امام العارفين علي بن ابي طالب خواهد بود که حضرت فرمود که «كمال توحيده نفى الصفات عنه». که اين را ان شاء الله در مقام تطبيق بيشتر ملاحظه خواهيد فرمود، در صفحه 71 مي فرمايند که « و قد يقال الاسم للصفة» در حقيقت مي خواهند بفرمايند که اسم و صفت يک جايگاه را دارند زيرا، البته اين را يک عده اي بيان کرده اند، حالا يک عده اي که کاملاً نظرشان بيان شد که اسم عبارت است از ذات مأخوذ با وصفي حيثتي و شأني و صفت فقط به آن شأن و حيثيت نظر دارد اما عده اي هم آمدند و گفتند که اسم همان صفت است، صفت همان اسم است، زيرا ذات که در همه اينها مشترک است، آنچه که از آن ذات اخذ مي شود، مي شود اسم يا صفت، «و قد يقال الاسم للصفة» اسم براي آن صفت قرار داده مي شود چراکه ذات در همه اينها مشترک هستند و صفات از ذات برخوردار هست و گرفته مي شود « إذ الذات مشتركة بين الأسماء كلها» تمام اسما وصفات الهي همه و همه ذات در آنها اصل است و مبدأ است «و التكثّر فيها» و تکثر در اين اسماء به سبب تکثر اين صفات است ما آن صفاتي را که از آن ذات انتزاع کرده ايم، به جهت همين کثر اين اوصاف اسماء هم کثير مي شوند، «و ذلك التكثّر» اين تکثري که از ذات الهي نشأت گرفته اين قابل توجه است، چون به هر حال آن ذات عين يگانگي و يکتايي است و اصلاً کثر در آنجا به هيچ وجه راه ندارد، اما اين تکثر اسمائي از کجا گرفته مي شود؟ مي فرمايد « و ذلك التكثّر إنما يكون باعتبار مراتبه الغيبية» اگر ما آن ذات را به لحاظ مراتب غيبي بخواهيم اعتبار بکنيم، اين کثرت ها ايجاد مي شود، يک حقيقت است، اما اين حقيقت مراتب غيبي دارد که آن مراتب غيبي در حقيقت منشاء اين تکثر هستند، « و ذلك التكثّر إنما يكون باعتبار مراتبه الغيبية» که اين مراتب مفاتيح غيب هستند، يعني در حقيقت ما از جايگاه آن مراتب به آن حقايق غيبي که در ذات نهفته است دسترسي پيدا مي کنيم، «و هي» يعني اين مراتب غيبي که در حقيقت عقل آنها را به صورت مرتبه مرتبه ميابد «معان معقولة في عين الوجود الحق» با تأمل در وجود حق اينگونه از اوصاف را مي تواند استنباط بکند و کشف بکند «و هي» يعني اين مراتب غيبي همان معاني معقوله اي هستند که در عين وجود حق وجود دارند و عقل آنها را از آن عين وجود حق انتزاع مي کند، توضيح آن اين است که «بمعنى أن الذات الإلهية بحيث لو وجد في العقل أو أمكن أن يلحظها الذهن لكان ينتزع منه هذه المعاني و يصفها به» يعني اگر ما آن حقيقت را و ذات احدي را بخواهيم تصور بکنيم با تأمل در اين ذات اينگونه اوصفا را مي توانيد عقل استنباط بکند و ذهن لحاظ بکند و اين معاني را از آن حقيقت غيبيه انتزاع بکند و آن ذات را به اين امور غيبيه متصف بکند، به اين امور اسميه و وصفيه متصف بکند، بنابراين اين را توجه داشته باشيم که آن مصداق يک حقيقت است بيش از يکي نيست، يکتا است، کثرتي در او معنا ندارد اما وقتي عقل در همان حقيقت واحده تأمل مي کند اينگونه از معاني را انتزاع و استنباط مي کند، «فهو» يعني آنچه که عقل در آن تأمل کرده، يعني ذات الهي « في نفس الأمر مصداق لهذه المعاني» مصداق اين معاني کثيره مثل قدرت عليم حيات اراده، سميع بودن و بصر بودن همه و همه يک مصداق آن هم در نهايت وحدت و يکتايي ندارند که همان ذات الهي است «فهو في نفس الأمر مصداق لهذه المعاني من دون حاجة إلى تحقق صفة في ذاته»، اين ديگر معنايي ندارد که بخواهيم در ذات الهي ما اين اوصاف را علي نحو کثرت ببينيم که بگوييم يک ذاتي در آن مرتبه غيبيه هست، که آن ذات اين دسته از اوصاف را دارا است، ذات هيچ کدام از اين اوصاف را ندارد، بلکه عقل با تأمل در آن ذات اينگونه از معاني را انتزاع مي کند «فهو في نفس الأمر مصداق لهذه المعاني من دون حاجة إلى تحقق صفة في ذاته» آن مصداق. اينجا است که طبعاً تفاوت جوهري بين اهل معرفت و اهل حکمت روشن مي شود و البته حکمت متعاليه چون خودش را با عرفان نزديک کرده اين معنا را از عرفان فهم کرده و الهام گرفته که اوصاف الهي نمي توانند در ذات الهي کثرتي را ايجاد کرده باشند، بلکه اين عقل است که با تأمل در ذات الهي و مصداق عيني اينها را انتزاع مي کند؛ «و هذا مراد المحقّقين من الحكماء» که در حکمت متعاليه اينگونه آمده «و غيرهم» که اهل معرفت هستند، آنها چه گفتند «أن صفاته» صفات تعالي واجب «عين ذاته، و معنى‌ كلام أمير المؤمنين و إمام الموحدين عليه السلام» که فرموده است «كمال التوحيد نفي الصفات عنه»، همين مسئله است که در حقيقت ذات احدي که صفتي ندارد، اوصاف عارضي و زاهدي بر ذاتش نيست، بلکه ذات است وذات است و ذات و هيچ چيز ديگري غير از ذات نيست، عقل با تأملي که در در ذات مي کند اين اوصاف را انتزاع مي کند، «لأن المدّعى» اين است که «أن مجرد وجود الذات هو بعينه وجود الصفات» مدعي وحد در نزد محققين از اهل حکمت و اهل معرفت اين است که مجرد وجود ذات، با تأکيد مي فرمايد « هو بعينه وجود الصفات بالعرض» اگر ما اين اوصاف را براي حق سبحانه و تعالي مي آوريم، بع عرض وجود ذات هست، نه يعني يک صفتي هست عارض هست و ما او را گرفتيم، نه ما آن ذات را ديديم و در آن تأمل کرديم، در اين تأمل اينها را عقل استنباط و اکتشاف کردف و اينها را به عنوان صفت بر او عارض کرد، و الّا اوصافي زائد بر ذات نيستند «لأن المدّعى أن مجرد وجود الذات هو بعينه وجود الصفات هو بعينه وجود الصفات بالعرض» که مراد بالعرض نه يعني اينها عارض هستند و زائد اند، عقل اينها را عارض مي پندارد و زائد بر ذات مي داند، نه اينکه تأکيدا «لا أن لصفاته تعالى وجودا في أنفسها» يک «و لذاته وجودا آخر في نفسه» نه اينکه اين اوصاف يک وجود مستقلي دارند مثل سفيدي براي جسم يا کتابت براي زيد که يک صفتي زائد بر ذات هست، «لا أن لصفاته تعالى وجودا في أنفسها» يک «و لذاته وجودا آخر في نفسه كما في صفات الممكنات» در ممکنات اوصاف زائد هستند و عارض هستند بر ذات، اما اينجا اين اوصاف عين ذات هستند عقل اينها را انتزاع مي کند که اگر ما اين گونه بيابيم لازم مي شود که در خداي عالم دو جهت قبول و فعل باشد «ليلزم فيه تعالى جهتا قبول و فعل» اگر ما صفات واجب را زائد بر ذات واجبي بدانيم لازم است خداي عالم يک جهت فعليت داشته باشد که ذات است، يک جهت قبول داشته باشد که اوصاف را بخواهد بپذيرد، از سوي ديگر هم باز نبايد چنين توهم شود که حالا که اينطور هست آيا اين اوصاف اموري هستند که جزء ذات محسوب مي شود، حالا که عارض و زائد بر ذات نيستند، جزء ذات هستند؟ مي فرمايند نه به لحاظ ذات نه جزئيتي دارد و نه زيادتي بلکه اين عقل است که با تأمل در آن ذات اين معاني را کشف مي کند، «و لا أيضا شي‌ء» يعني اين صفات «و لا أيضا شي‌ء من الذات بإزاء صفة و شي‌ء منها بإزاء صفة اخرى ليلزم التركيب في ذاته تعالى» نه ذات و نه اوصاف از يکديگر جدا هستند، که ما بياييم بگوييم که درست است که اينها زائد بر ذات و عارض نيستند، بلکه جزء ذات هستند و همانطور که يک بخش ذات هست، بخش ديگر از وجود واجبي اين اوصاف هستند وا ين اوصاف هم در متن ذات از يکديگر جدا هستند، اين گونه نيست؛ «و لا أيضا شي‌ء من الذات بإزاء صفة و شي‌ء منها بإزاء صفة اخرى» که اگر اينطور باشد«ليلزم التركيب في ذاته تعالى عن ذلك علوا كبيرا» توضيح بدهيد که اين اوصاف نسبت به ذات علي رغم کثرت شان چگونه هستند از کجا اينها در آمدند «فصفاته الحقيقية» مثل قدرت، مثل حيات، مثل اراده، اينها صفات حقيقي هستند، «على كثرتها» با اينکه کثر هستند، «موجود بوجود واحد بسيط أحدي هو وجود الذات» اينها يک سلسله اوصاف امور اضافيه و جداي از ذات الهي نيستند، و اگر در بحث شئون هست، که «کل يوم هو في شأن» اينها بيرون از ذات هستند اينها در مقام فعل هستند، و الّا در مقام ذات هيچ کدام از اين کثرات، اينها کثرت زا نسبت به ذات نيستند، «فصفاته الحقيقية» يعني صفات واجبي که صفات حقيقيه هستند به رغم کثرت شان «موجود بوجود واحد بسيط أحدي هو وجود الذات» که وجود ذات امر مصداقي و عيني است «و هو بعينه مصداق تلك الصفات كلها» همه اوصاف سرشان ر ذات جمع مي شود، به رغم کثرتي که دارند در آنجا «علي نحو الوحده» موجود هستند «و هو بعينه مصداق تلك الصفات كلها» اين يک جهت که عرض کرديم، دو مطلب بوده است، يک مطلب اين است که اوصاف عين ذات اند و عين يکديگر هستند، مطلب دوم اين است که اينها از همديگر مفهوماً و ذهناً جدا هستند، گرچه مصداقاً سرشان به ذات جمع مي شود، «و ليس المدعى» مدعي ما نيست که «أن ليست الصفات مفهومات متغايرة في الذهن» مدعي ما نيست که اين اوصاف درذهن هم عينيت دارند، نه در ذهن اينها غيريت دارند گرچه در عين اتحاد بلکه وحدت دارند «أن ليست الصفات مفهومات متغايرة في الذهن» خب اگر اينها مفاهيم متغاير در ذهن نباشند، لازم مي آيد که اينها در الفاظ هم، اين الفاظ مثل قدرت و حيات و اراده و سميع بودن و بصير بودن، اينها اگر بخواهند در اذهان هم آن عينيت و وحدت را حفظ کنند و تغايري نداشته باشند، يلزم که اينها با يکديگر مترادف باشند، اين صفات «مترادفة الألفاظ- و هو ظاهر الفساد»بنابراين «فهي في أنفسها كسائر المفهومات الكلية ليست من حيث هي هي موجودة و لا معدومة و لا عامّة و لا خاصّة، و لا كلية و لا جزئية بالذات بل بالتبعيّة»

حتماً حکم ذات با حکم صفات را ما جدا داشته باشيم، صفاتي که به لحاظ عين مي نگريم عين ذات هستند، ولي صفاتي که به لحاظ ذهن مي نگريم اينها از هم جدا هستند، و مفاهيم مختلفي هستند، که اين مفاهيم البته نه کلي هستند نه جزئي، و نه موجود هستند، نه معدوم، نه عام هستند و نه خاص، اينها به لحاظ خارجي هيچ کدام از اين اوصاف را ندارند، بله يک سلسله مفاهيم کليه در ذهن هستند اما در مقام خارج هيچ کدام از اينها را ندارند، « و هو ظاهر الفساد فهي في أنفسها كسائر المفهومات الكلية ليست من حيث هي هي موجودة و لا معدومة» اينهايي که نه مجود هستند و نه معدوم هستند«و لا عامّة و لا خاصّة، و لا كلية و لا جزئية بالذات بل بالتبعيّة» تمام اين اوصاف براي وجودات ذهني و ذلي به طبع آن موجود خارجي خواهد بود، «فتصير كليّة في الذهن جزئية في الخارج، موجودة في العقل معدومة في العين» بنابراين اينها به حمل اولي به حمل شايع اينها کلي نيستند، براي اينکه به حمل شايع اگر ما بخواهيم به لحاظ عيني و مصداقي را نگاه بکنيم، اينها به عين وجود آن ذات موجود هستند، مفهوماً کلي هستند، اما مصداقاً اگر حکم مصداق را پيدا بکنند جزئي مي شوند «و هو ظاهر الفساد فهي في أنفسها كسائر المفهومات الكلية ليست من حيث هي هي» نه موجود است نه معدوم، نه عام است نه خاص، نه کلي است، نه جزئي به ذات، بلکه تمام اينها را به طبعيت دارد، «فتصير كليّة في الذهن جزئية في الخارج، موجودة في العقل»اما اينها «معدومة في العين» ما در عين و خارج صفتي جداي از ذات که نداريم، قدرت علم، اراده، از ذات جدا نيستند، و لذا معدوم هستد، «موجودة في العقل معدومة في العين و لها الحكم و الأثر فيما له الوجود العيني» براي اين اوصاف حکم و اثر هست، البته در آن مواردي که براي آنها حيثيت عيني مي خواهيم ايجاد بکنيم، اگر بخواهيم به لحاظ مصداقي نگاه کنيم بايد حکم مصداق را براي آنها بياوريم، « و لها الحكم و الأثر فيما له الوجود العيني» همانگوه که براي وجود عيني حکم و اثر هست براي اين اوصاف هم همينگونه است، «بل ينسحب عليها أحكام الوجود بالعرض و هي تتنوّر بنوره و تتصبغ بصبغه من الوجوب و الوحدة و الأزلية» اينگونه از اوصاف به لحاظ مصداقي و خارجي حکم آن عين و مصداق ذات شان را دارند، حکمي که بر ذات آنها جاري است بر آن اوصاف هم به لحاظ وجود خارجي نه به لحاظ وجود ذهني همان حکم جاري است، اگر ما به ذات مي گوييم که يک موجود واجبي است يا يک وحدت حقيقيه دارد يا يک موجود ازلي است، همه اين اوصاف همبه همين حکم هستند، «و هي» يعني اين اوصاف « تتنوّر بنوره» آن ذات و آن موجود عيني و مصداقي «و تتصبغ» و رنگ مي پذيرد اين اوصاف به صبغ اين مصداق، اگر مصداق واجب است، اگر مصداق واحد است، اگر مصداق ازلي است، اين گونه از اوصاف هم به همين صورت هستند، «كما يجرى عليها أحكام الإمكان» اگر ما بخواهيم اينها را ذهني بنگريم به لحاظ ذهني احکام امکاني به آنها مي دهيم «عند ظهورها في الأعيان الثابتة التي هي ناشئة منها باعتبار تعيّنها في علم الحق» در حقيقت ما بايد بنگريم که اين اوصاف را در چه موقعيتي مي بينيم، اگر اينها را در يک موقعيت مصداقي و عيني ذات آنها، ذات آن واجب بنگيريم که آنها را از ذات گرفتيم منصبغ هستند، و متنور هستند به نور مصداق و احکام مصداق را از وجوب و وحدت ازليت مي گيرند، اما اگر ما اينها را در حد اعيان ثابته لحاظ کرديم و آنها را از اين جهت که در علم حق وجود دارند آنها را با مصداق نديديم حيث امکاني براي شان قائل مي شويم، « كما يجرى عليها أحكام الإمكان» البته «عند ظهورها» اين صفات «في الأعيان الثابتة» نه در آن مصداق عيني و خارجي واجبي، اعيان ثابتة که چه هستند، اعيان ثابة ناشئة هستند از آن ذات « باعتبار تعيّنها في علم الحق» چون عقل اينها را به عنوان يک حقايق متعينه از علم حق جدا کرده است، بنابراين از ذات جدا مي شوند حيثيت امکاني پيدا مي کنند و بر آنها احکام امکاني جاري است، « كما يجرى عليها أحكام الإمكان عند ظهورها في الأعيان الثابتة التي هي ناشئة منها باعتبار تعيّنها في علم الحق» که در حقيقت وقتي عقل اين حقايق را در علم حق ميابد اينها را جدا مي کند و در حد اعيان ثابته به آنها اعتبار مي بخشد، اين سخنان قديم و استوار که توحيد واجب را در سطح اعلي و براي محققان اثبات مي کنند، اين سخنان ريشه در نگرشهاي معرفتي اهل معرفت و ارباب حقيقت دارد، تحقيق اين مسئله بايد در کتب عرفا ديده شود، جناب صدرالمتألهين اگر حکمتش را به اين سطح استوار کرد براي اينکه پيوندي عميق با حيثيت هاي عرفاني ايجاد کرد و فهم عرفاني را در سطح حکمت تنزل بخشيد، و لذا مي فرمايد که ريشه اين کلام در سخن جناب ابن عربي در فصل يوسفي هم قابل ملاحظه هست، ما متن جناب ابن عربي را در اين جلسه مي خوانيم اما شرح آن ان شاء الله براي جلسه بعد، مي فرمايد که

«و تحقيق هذا المرام يطلب من كتب العرفاء الكرام: قال الشيخ محي الدين الأعرابي في الفصّ اليوسفي من كتابه» که در کتاب فصوص در فص يوسفي اينطور تعبير دارند و اين تعابير بسيار ارزشمند است، نگرش هايي است که اهل شهود و معرفت توانستند در باب توحيد به اين جايگاه برسند که در باب توحيد نه تنها ما يگانگي داريم که «وحده لا شريک له» بلکه يکتايي داريم که بسيط است است و از هر گونه کثرتي آزاد است، «وحده وحده وحده» «و تحقيق هذا المرام يطلب من كتب العرفاء الكرام قال الشيخ محي الدين الأعرابي في الفصّ اليوسفي من كتابه» اينطور فرمود، در حقيقت همين مطلبي که جناب صدرالمتألهين باز کردند و تشريح کردند به صورت متني در بيان جناب ابن عربي در فصوص آمده است.

«الوجود الحقّ هو اللّه خاصّة من حيث ذاته و عينه» تمام شده است، وجود حقي که موضوع علم عرفان هست، چيست؟ « هو اللّه خاصّة من حيث ذاته و عينه» ما آن ذات را به فقط و فقط به لحاظ آن مصداق حقيقي بنگريم و لا غير و هيچ چيزي را جز ذات الهي ننگريم «لا من حيث أسمائه»، نه اگر بخواهيم حيث اسمائي باشد ديگر آن وجود حق نخواهد بود، اين تعينات است اين شئون هست، و جداي از ذات الهي مي شو، «الوجود الحقّ هو اللّه خاصّة من حيث ذاته و عينه لا من حيث أسمائه» چرا؟ براي اينکه «لأن الأسماء لها» براي اين اسماء دو تا مدلول است، « أحدهما» يکي از مداليل عين ذات استف همانطور که قبلاً فرمودند«الذات مأخوذة مع شأن من الشئون مع حيثة من الحيثيات مع تعين من التعينات» اين مي شود اسم «لأن الأسماء لها ممدلولان» يکي از مداليل عين ذات است « و هو عين المسمى» اين درست، اما «و المدلول الآخر ما يدلّ عليه ممّا ينفصل الاسم به عن الاسم الآخر» شما وقتي قدرت را و علم را از اراده به عنوان يک تعين و شأن ذاتي جدا کرده ايد اينها مي شوند آن مدلول ديگر، وقتي شما مي گوييد قادر، يا مي گوييد که عليم، يا مي فرمايد مريدٌ، در حقيقت دو تا مدلول الآن وجود دارد، يک مدلول آن ذات است، مدلول ديگر تعيني از تعينات ذاتيه مورد لحاظ قرار مي گيرد «و المدلول الآخر ما يدلّ عليه» آن چيزي ازت که بر آن دلالت مي کند «ممّا ينفصل الاسم به عن الاسم الآخر» که اين اسماء در حقيقت دال هستند، و آن ذات به لحاظ آن تعيني که پيدا مي کند مي شود مدلول، «و يتميّز في العقل» و در عقل اين جدايي اسم از اسم ديگر يا اسم از ذات در حقيقت حاصل مي شود، «فقد بان لك» اکنون براي شما روشن شده است که «بما هو كل اسم عين الاسم الآخر؟» به لحاظ مصداق و عين و خارج «و بما هو غيره؟» به لحاظ ذهن و عقل «فبما هو عينه: هو الحق، و بما هو غيره: هو الحق المتخيّل الذي كنّا بصدده» يک وقت هست ما مي خواهيم خدا را بشناسيم، يک وقت خدا چگونه هست اگر مي خواهيد بگوييد خدا چگونه هست، آن مدلول اول است، و آن تعينات کثرتي يا زيادتي حتي ذهني و عقلي ندارند، بلکه همه آنها به عين ذات موجود هستند، اين حقر قراح و صراح هست، اين را اصطلاحاً مي گويند فبما هو عينه هو الحق» اما اگر ما آمديم و آن ذات را با تعيني از تعينات مثل قدرت، مثل علم، مثل اراده لحاظ کرديم، ديگر آن حق صراح و قراح نيست، بلکه اين حق متخيري است که ما به دنبال آن هستيم، يعني ما چون آن اطلاق و آن سعه و آن وحدت را نمي توانيم درک بکنيم و تعيني بر او ايجاد مي کنيم براي ما در ذهن تخيل پيدا مي کند که حق اين است، نه اين حق متخير است و نه حق صراح و قراح، «فقد بان لك» اين نتيجه اي که مي خواهد بگيرد اين است که «فقد بان لك بما هو كل اسم عين الاسم الآخر؟» اين يک رويکرد، «و بما هو غيره؟» يعني هر اسمي غير اسم ديگر است، خب چه زماني هر اسمي عين اسم ديگر است؟ «فبما هو عينه» به جهت اينکه اينها عين ذات هستندف از ذات جدايي ندارند و عين يکديگر هم هستند، و لذا ما اين را حق اولي و قراح مي دانيم، « فقد بان لك كل اسم عين الاسم الآخر؟» اين يک «و بما هو غيره؟» «فبما هو عينه هو الحق، و بما هو غيره: هو الحق المتخيّل» ما با اين خدا روبرو هستيم ما آن خدا را نمي شناسيم، آن که همه اسماء در او غرق هستند و او يک ذات بي نهايت و سعه اي دارد، نه ما او را نمي شناسيم، چون عقل مي رود شناسايي بکند بيش از اين تعين گيرش نمي آيد، « و بما هو غيره: هو الحق المتخيّل الذي كنّا بصدده» ما به صدد فهم چنين خدايي هستيم، بنابراين، «فسبحان» اينجا سبحان بايد گفت، اين کثرت اين تعينات اين شئوني که عقل از ذات دارد در مي يابد اينها ديگر خدا نيستند، اينها حق متخيل هستند، خداي متخيل هستند، نه حق قراح و خداي قراح، اينجا بايد تسبيح گفت که «فسبحان من لم يكن عليه دليل سوى نفسه» براي حق متخيل يک دليلي ما مي توانيم از عقل بيان بکنيم ولي براي حق قراح و حق صراحي که هيچ گونه تعيني ندارد هيچ دليلي ما نداريم چون ما از راح عقل مي توانيم استدلال بکنيم، و عقل به آن حقيقت راهي ندارد «فسبحان من لم يكن عليه دليل سوى نفسه، و لا ثبت كونه إلا بعينه» اين حقيقت قابل اثبات نيست، آن فقط و فقط عين است و مصداق هست و لا غير « و لا ثبت كونه إلا بعينه»، انتها کلام جناب ابن عربي در فص يوسفي که اينطور اينجا تحقيق کردند، پس فصوص الحکم صفحه 104 که با يک اندکي تفاوت ذکر شده است، ان شاءالله شرح اين مطلب را در جلسه بعد خواهم گفت.