درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر/ملاصدرا/

جلسه شصت و یکم از تفسیر سوره «فاتحة الکتاب» کتاب تفسیر قرآن کریم جناب صدر المتألهین صفحه 454 ادامه بحث «رب العالمین».

جناب صدر المتألهین مباحثی که مربوط به مسائل لفظی و معنایی این آیات کریمه است را یک به یک دارند دنبال می‌کنند بعد از قول شریف «بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین» رسیدند و راجع به کلمه عالمین مطالبی گفته شده است که از جمله آنها مسئله اینکه مصداق عالمین چه کسانی‌اند یا چه حقیقتی است؟ و براساس اظهاراتی که برخی از محققان در رشته‌های مختلف تفسیری و نظایر آن داشتند و تطبیق کلمه عالمین یا عالمون به انسان کامل شده است که انسان کامل خود عالَمی است که مجموعه عوامل هستی را در درون خودش دارد.

جناب صدر المتألهین برای این معنا دو تفسیر را ذکر کردند که در جلسه قبل گذشت برخی از ابهامات است که جناب صدرا در ذیل این بحث بدان می‌پردازند و در تکمیل و تکمله مباحث گذشته آنچه که در ارتباط با انسان کامل و اینکه انسان کامل خود جهانی بلکه همه جهانیان است بلکه برتر از همه جهانیان است را توضیح می‌دهند برخی با این جامعیت انسان را به لحاظ مادی فکر کردند و گفتند انسان اگر به عنوان عالَم کبیر یا حتی اکبر شناخته شده است به لحاظ مسائل مادی و طبیعی هم هست و لذا به دنبال توجیه برخی از کلمات و سخنانی بودند که برخی‌ها اظهار داشته‌اند.

روح معنای اینکه انسان کامل همه جهانیان است و در همه حضرات حاضر است و این‌جور نیست که موجودی در عالم باشد شیئی در عالم وجود داشته باشد که در وجود انسان کامل نباشد این را بعضاً نمی‌تواند براساس یک نگرش‌های طبیعی و مادی در نظر گرفت آن وجود نفسانی و عقلی انسانی مراد است و لذا تطبیق کردن این‌گونه از کلمات و انسان را در فضای مادی با طیران طائرها و امثال ذلک بخواهند ملاحظه بکنند قطعاً نمی‌توانند اشکالات و ابهامات این سویه را پاسخی بدهند لذا جناب صدر المتألهین به کمک برخی از افراد آمده‌اند و با بیان تکمیلی خودشان که مراد از انسان عبارت است از آن حقیقت کاملی که همه هستی و اجزای عالم در وجود او جمع است و وقتی او در روز قیامت منتشر می‌شود و جهات وجودی و سفره هستی او باز می‌شود همه هستی را به نحو اکمل و اتم دارا است آن ملاک است و نه این انسانی که به عنوان جزئی از اجزای عالم شناخته شده است.

لذا برخی از افراد که در صدد پاسخ به برخی از اشکالات در این رابطه هستند را جناب صدر المتألهین به کمک اینها آمده تا ذهنیت اینها را اصلاح کند اولاً و راه صحیح را به آنها نشان بدهد ثانیاً. در صفحه 454 فرموده است «و قد تكلّف بعض أهل النظر ممّن يريد أن يطير مع الطيور السماويّة بأجنحة عمليّة صنعها بيديه و ألصقتها بجنبيه في دفع هذا الإشكال بهذا المقال» فرمودند برخی از اهل نظر که به تکلف و زحمت افتادند که هم از یک طرف خواستند این معنای اینکه انسان عالَم کبیر است را بپذیرند و پذیرا باشند و از سوی دیگر هم در خصوص اینکه گونه با سایر موجودات بخواهند این انسان را مقایسه کنند به دشواری و صعوبت افتاده بودند دارند می‌فرمایند که برخی از اهل نظر از کسانی که اراده کردند که با طیور سماوی و ملکوتی با اجنحه‌ای که با کار خودشان و تلاش خودشان ساخته بودند به دو دست خودشان و به تعبیری به خودشان چسبانده بودند اینهایی که می‌خواهند با این وضع در سماء هستی طیران داشته باشند راجع به اینکه اینها این اشکال را چگونه بتوانند پاسخ بدهند که آیا این انسانی که خود جزء عالم است چگونه می‌تواند در مجموعه عالم به عنوان جامع جمیع موجودات شناخته بشود؟ این اشکال را دارند جواب می‌دهند.

«و قد تكلّف بعض أهل النظر ممّن يريد أن يطير مع الطيور السماويّة بأجنحة عمليّة صنعها بيديه و ألصقتها بجنبيه في دفع هذا الإشكال» یعنی «قد تکلّف بعض أهل النظر» در دفع این اشکال «بهذا المقال» که یک اشکالی شده که این اشکال را اول مطرح می‌کنند بعد جواب می‌گویند.

می‌فرمایند که اشکال این است که انسانی که خود جزء عالم هستی است چگونه می‌تواند با طیور سماوی حرکت بکند این حتماً باید با یک اجنحه‌ای که خود ساخته است و به خود چسبانده است با طیور سماوی حرکت بکند. این اشکال را اول این بزرگوار بیان می‌کنند بعد به پاسخش می‌پردازند و جناب صدر المتألهین هم این جواب ناتمام و رکیکی می‌خوانند و جواب صحیح را براساس اظهاراتی که قبلاً ملاحظه فرمودید بیان می‌کنند. می‌فرمایند که این «و قد تکلف بعض أهل النظر» این را به سختی و به دشواری دارند پاسخ می‌دهند که «و هو: إنّ أهل الذوق يجعلونه من حيث الوجود الخارجي و ما يشتمل عليه من الأجزاء و الأحوال جزءا من من العالم» اهل ذوق آمدند انسان را از جهت وجود خارجی و آنچه که مشتمل است بر او از اجزاء و احوال جزء عالم دانستند و این‌گونه که «حتّى يكون العالم الصغير الذي يكون الإنسان كبيرا بالنسبة إليه هو الموجودات الخارجيّة» که نسبت انسان کبیر را که یک انسان کاملی است که همه موجودات خارجی در آن جمع‌اند این انسان در حقیقت نسبت به سایر انسان‌هایی که در مجموعه عالم به عنوان اجزاء عالم شمرده می‌شوند این تفاوت را بیان بکنند که «و هو: إنّ أهل الذوق يجعلونه» این انسان را «من حيث الوجود الخارجي و ما يشتمل عليه من الأجزاء و الأحوال جزءا من من العالم» حتی «حتی یکون یکون العالم الصغیر» عالم صغیری که «یکون الإنسان کبیرا بالنسبة الیه» یعنی همین عالمی که در نظام هستی وجود دارد همین عالمی که از آن به سماوات و ارضین یاد می‌شود آن را به عنوان عالم صغیر می‌داند و انسان را نسبت به آن عالم کبیر می‌داند «هو الموجودات الخارجیة و العالم الكبير هو الإنسان» اما انسانی که «بجميع ما يشتمل عليه من الموجودات الخارجيّة و الذهنيّة» این انسان، انسان کاملی است که مشتمل است بر همه آنچه که در نظام هستی از ذهن و خارج وجود دارد.

براساس این نوع نگرش که انسان چنین جایگاهی و چنین جامعیتی دارد «فيزيد على العالم» یعنی این انسان کامل بر همه عالم موجوداتی را با خود دارد که همه عالمیان را شامل می‌شود بلکه اضافه‌تر «فیزید علی العالم بالموجودات الذهنيّة».

این انسان چگونه به رغم اینکه بالاخره جزئی از عالم است این‌گونه شامل همه موجودات عالم می‌شود؟ بلکه فزونی و افزایشی هم دارد؟ بعد ایشان این اشکال را مطرح می‌کند «ثم اعترض على نفسه اعتراضا واردا لا مدفع له بقوله:» که یک اعتراض واردی را مطرح می‌کنند که دفعی برای این اعتراض هم نیست آن اعتراض این است که اگر:

«فإن قلت: العالم الكبير أيضا يشتمل على الموجودات الذهنيّة» اگر بفرمایید عالم کبیر هم بر همه موجودات ذهنیه اشتمال دارد و شامل است، طبعاً «إذ العقول و النفوس الفلكية ناطقة مدركة للأشياء كما هو المشهور بين الفلاسفة» در حقیقت اگر إن قلت بشود که عالم کبیر هم همین‌طور است یعنی شما چگونه می‌خواهید یک انسانی درست کنید که این انسان از این عالم کبیر اکبر و بزرگ‌تر باشد زیرا خود عالم کبیر هم مشتمل بر موجودات ذهنی و عقول و نفوس فلکی است و این عالم کبیر همه جهات وجودی حتی انسان را که ادراکاتی دارد تحریکاتی دارد قوایی دارد شامل همه آنها هم خواهد شد.

بنابراین ما چگونه می‌توانیم انسان را فزون و برتر از چنین عالمی بدانیم که عالم خود مشتمل بر جهات وجودی است؟ این بزرگوار که خود را به زحمت انداخته تا این اشکال را پاسخ بدهد این‌جوری پاسخ داده که «فأجاب عنه بقوله: قلت أما العقول فلا احساس لها مطلقا و أما النفوس الفلكية فلا احساس‌ لها بالحواسّ الظاهرة انتهی» ایشان در حقیقت انسان را تهی از احساس به این صورت دارد معرفی می‌کند که این جامعیت عالم نسبت به انسان حفظ بشود. می‌گوید: «قلت أما العقول فلا احساس لها مطلقا» عقول که مرتبه ذات و فعل است و طبعاً از هر نوع حس و ماده‌ای مصون و منزه است و نفوس فلکی هم که احساس طبعی ندارند زیرا حواس ظاهره‌ای برای اینها نیست طبعاً اینها چنین خلأیی را دارند وقتی این خلأ وجود داشته باشد طبعاً نسبت به انسانی که انسان هم عقل است هم حس است هم طبع است و هم نفس است و امثال ذلک، می‌شود صغیر و انسان از این جهت بر این موجود فزونی پیدا می‌کند زیرا هم عقل است هم نفس است و هم حس.

جناب صدر المتألهین می‌فرماید این‌جور خود را به زحمت انداختن و بین عالم صغیر و عالم کبیر چنین مناسباتی را راه‌اندازی کردن و انسان را این‌گونه دیدن و از این جهت انسان را از عالم برتر و والاتر دانستن این سخن، سخن تامی نیست و ایشان این را رکیک و ناتمام دانسته و ضعیف دانسته است.

فرموده است: «أقول: و لا يخفى ما فيه من الركاكة» چرا؟ «فإنّه على تقدير صحّته لا يثبت إلّا كونه كبيرا بالنسبة إلى العقول و النفوس، لا بالنسبة إلى مجموع العالم المشتمل على العقول و النفوس الكلية المدركة للكليّات و على النفوس الجزئية الحيوانيّة المدركة للجزئيات» اگر ما حتی انسان را هم چنین موجودی بدانیم که انسان بالنسبه به عقول و نفوس و عالم عقل و عالم نفس برتر است با توجه به اینکه همه عالم فقط عالم عقل و نفس نیست پس نسبت به آن مجموع نمی‌تواند اکبر و نسبت به آنها کبیر باشد لذا فرمود «لا بالنسبة إلى مجموع العالم المشتمل على العقول و النفوس الكلية المدركة للكليّات و على النفوس الجزئية الحيوانيّة المدركة للجزئيات» بنابراین ما باید یک موجودی را داشته باشیم که این موجود جامعیت دارد و همه اجزاء عالم «من الکل الی الجزء» همه را در بر بگیرد و اگر ما چنین انسانی را در تصویر بکنیم طبیعی است که به کلیت عالم انسان نخواهد رسید و عالم از او اکبر خواهد شد. «لا بالنسبة إلى مجموع العالم المشتمل على العقول و النفوس الكلية المدركة للكليّات و على النفوس الجزئية الحيوانيّة المدركة للجزئيات».

لذا این نسبت‌سنجی را جناب صدر المتألهین نمی‌پذیرند و می‌فرمایند که ما نباید این‌گونه مقایسه بکنیم بین انسان و عالم و انسان را نسبت به عالم بخواهیم بزرگ‌تر بدانیم بلکه بزرگی انسان عبارت از آنکه این انسان کامل یعنی آن انسانی که به همه مدارات وجودی بار یافته و از هیولی تا مرحله صادر نخستین پیش رفته است که هیچ موجودی از مدار وجودی او خارج نیست این انسان را باید معیار قرار داد و کلیت عالم اکبر را یا عالم کبیر را با این انسان سنجید.

«فالحقّ ما ذكرنا من أنّ الإنسان الكامل عند خروج روحه عن مشيمة هذه العالم و نشر صحيفة ذاته» این انسان «يكون كما أشار إليه أبو يزيد البسطامي» همان‌گونه که جناب ابویزید بسطامی اشاره کرده است این انسان به حدی بزرگ است که اگر هزار تا عالَم را بخواهی در قلب این انسان پیدا بکنی می‌توانی چون آن قلب آن قدر وسیع است که نه تنها همه عالم بلکه هزار عالم به این وسعت هم باشد این جان انسانی می‌تواند همه این را داشته باشد. جناب ابویزید بسطامی این‌گونه اشاره کرده است:

«لو أنّ العرش و ما حواه ألف مرّة وقع في زاوية قلب العارف لما ملأه»، یعنی اگر عرش را و آنچه که در حاله عرش است را شما هزار مرتبه برتر و بزرگ‌تر بکنید و این بخواهد در گوشه‌ای از گوشه‌های قلب عارف قرار بگیرد این نمی‌تواند آن زاویه قلب عارف را پر کند برای اینکه آن جریان، جریانی است که در حوزه عقل محض باید ملاحظه بشود و به اراده الهی است و جای انسانی که به مقام ولایت رسیده است و از ساحت الهی دارد تأمین می‌شود وقتی علمش قدرتش حیاتش و اراده‌اش همه و همه مظهر قدرت و علم و اراده و حیات حضرت حق شده است چیزی آن قلب را پر نخواهد کرد.

برخی از بزرگان از عرفا در یک نظمی این معنا را که قلب انسان چقدر دارای وسعت است را به نظم درآورده‌اند که جناب صدر المتألهین از باب تأیید این شاهد را هم ذکر می‌کنند «و قد أشار بعض أكابر العارفين في نظمه إلى هذا المعنى» که انسان کامل یک انسانی است که هزار هزار عالَم است و همه عوالم اگر هزار برابر هم بشوند در گوشه قلب انسان عارف و ولیّ الله جا نخواهند گرفت یعنی هرگز آن قلب را پر نخواهند کرد. این‌طور انسان کامل را معرفی می‌کنند «حيث قال:

يا خالق الأشياء في نفسه‌ ٭ انت لما تخلقه جامع‌» ای انسانی که داری در هستی‌ات هستی همه اشیاء را قرار می‌دهی و می‌خواهی ایجاد بکنی آن قدر تو بزرگ هستی که هر آنچه را که خلق بکنی باز تو جامع و شامل و کاملی.

«تخلق ما لا ينتهى كونه‌ ٭ فيك فأنت الضيّق الواسع‌» چیزی را می‌آفرینی که پایان‌پذیر نیست نفادناپذیر است یک موجود ابدی را ایجاد می‌کنی. به رغم اینکه در ظاهر مضیّق و محدود هستی اما در واقع واسع الوجود هستی و محدودیتی برای وجود تو نیست تو در مقام فعل و فیض حق یک حقیقت نامتناهی و بی‌انتها هستی.

«من وسع الحقّ فما ضاق عن‌ ٭ خلق فكيف الأمر يا سامع‌» کسی که حق را در وسعت جانش بخواهد بیابد پس بنابراین هرگز از خلق ضیق و محدودیتی پیدا نخواهد کرد اگر انسان بخواهد به جایگاهی برسد که حق را در وجود خودش مشاهده بکند طبعاً از خلق مضیّق نخواهد شد «من وسع الحقّ فما ضاق عن خلق فکیف الأمر یا سامع» ای کسی که شنونده این حقائق هستی امر را بررسی کن و بدان که واسع الحق یعنی کسی که حق را بخواهد در صحنه جانش مشاهده بکند او کجا و عوالم هستی کجا.

جناب صدر المتألهین می‌فرماید که این قول جناب عارف بزرگ که این اشعار بلند را گفته که «مو وسع الحق» این «فقوله من وسع الحقّ إشارة إلى الحديث القدسيّ المشهور أعنى قوله سبحانه‌ ما وسعني أرضي و لا سمائي و لكن وسعني قلب عبدي المؤمن» این سخن حق است که در این حدیث شریف و نورانی آمده است که خدای عالم می‌فرماید که این ارض و سماء با همه وسعتی که دارند پذیرای وجود من نیستند تنها آن حقیقتی که می‌تواند ظرف وجود من باشد قلب بنده مؤمن است که آن قدر آن قلب وسیع است که می‌تواند حق سبحانه و تعالی را به نوبه خود بیابد.

یک نکته‌ای را در این بخش جناب صدر المتألهین اضافه می‌کنند تحت عنوان «تنبیه» با تفسیر بیضاوی که یکی از مفسران بنام هست و شافعی مذهب است و اشعری کلام است و یک متکلم اشعری است و تفسیر موسعی هم دارد سخنانی را دارد که جناب صدر المتألهین با دیدن مطالب این کتاب تفسیر بیضاوی نکاتی را دارند ذیلاً بیان می‌کنند.

جناب بیضاوی در تفسیر خودش آورده است که «تنبيه [في ان العالم دائم الحدوث‌] ذكر البيضاوي‌ [البيضاوي: تفسير سورة الحمد: 4] إنّ فيه دليلا على أنّ الممكنات كما هي مفتقرة إلى المحدث حال حدوثها فهي مفتقرة إلى المبقي حال بقاءها بناء على ما ذكر سابقا انّ معنى التربية تبليغ الشي‌ء إلى كماله شيئا فشيئا» در ارتباط با اینکه مخلوقات جهان و هستی هر کدام در دایره امکان‌اند و ممکنات حدوثاً و بقائاً محتاج به علت‌اند حدوثاً محدث می‌خواهند و بقائاً مبقی می‌خواهند این سخن به ذائقه جناب صدر المتألهین ناگوارا آمد و نقدی بر این سخن دارد.

آن نقد این است که اینکه متکلم می‌گوید یک موجود حادث به لحاظ حدوثش محدث می‌خواهد و به لحاظ بقایش بقاء می‌خواهد این برای این است که نشناخته که یک موجود حادث همواره حادث است و بقاء او هم در حد حدوث ارزیابی می‌شود و لذا همواره همان حدوث او بقای اوست. این از نقطه نظر نظامی است که جناب صدر المتألهین به لحاظ فکری ایجاد کرده‌اند و آن بحث سیلان هستی است که موجودات عالم ذاتاً سیال‌اند و چون سیال‌اند هر لحظه حادث‌اند هر لحظه تازه‌اند و حالت بقای آنها به همان حدوث آنها وابسته است این‌جور نیستند که دو لحظه باقی باشند تا مبقی بخواهند بلکه هر لحظه حادث و سیال‌اند مثل زمان که زمان در حقیقت یک کیف غیر قار است قراری ندارد کل هستی موجودات طبیعی را جناب صدر المتألهین در قالب زمان می‌بینند و آن را سیال می‌دانند. از این جهت سخن جناب بیضاوی ناتمام تلقی خواهد شد.

«تنبيه [في ان العالم دائم الحدوث‌] ذكر البيضاوي‌ [البيضاوي: تفسير سورة الحمد: 4] إنّ فيه دليلا على أنّ الممكنات» یعنی در عالم دلیل است که آسمان و زمین «كما هي مفتقرة إلى المحدث حال حدوثها» همین ممکنات مفتقر است به مبقی «فهي مفتقرة إلى المبقي حال بقاءها» برای اینکه این موجودات لازم است به بقاء خودشان برسند و خدای عالم اگر ربّ اینهاست و مربّی اینهاست مربّی مربّیِ محدث است و مربّی مبقی. هم حالت حدوث را و هم حالت بقاء را به عهده خواهد داشت. «بناء على ما ذكر سابقا انّ معنى التربية» جناب بیضاوی می‌فرماید که ما قبلاً گفتیم که معنای تربیت را وقتی گفتیم «رب العالمین» این کلمه رب از همان تربیت ناشی می‌شود و تربیت هم عبارت است از «تبليغ الشي‌ء» رسانده شیء «إلى كماله» و هدفش «شيئا فشيئا» هم محدث باید باشد و هم مبقی است.

جناب صدر المتألهین می‌فرماید که ما نیازی به این تکلف نداریم اگر ممکنات را به درستی بشناسیم و موجودیت آنها را به درستی ارزیابی کرده باشیم خصوصاً یک موجود حادث براساس اینکه سیلان در نحوه وجودی او هست همواره حادث است و طبعاً سیّال یک وجود ثابت محتاج است.

«و أقول» بعد از سخن جناب بیضای می‌فرمایند که «و أقول: ليس فيه دليل على ذلك» در این خصوص که اگر خدا رب است و محدث است هم مبقی است دلیلی بر این مطلب نیست چرا؟ چون «إذ الشي‌ء التدريجي لما كان حصوله على هذه الوجه» اگر یک شیء تدریجی حصولش این گونه باشد که هم نیاز به علت حادث باشد و هم علت مبقی «فجميع زمان وجوده هو بعينه زمان حدوثه» چون عالم این‌گونه هستند تمام زمان وجودش زمان حدوثش است برای اینکه لحظه‌ای نیست که باشد تا حالت بقاء برای او خوانده بشود. مثلاً می‌گویند «فالنامي مثلا زمان نموّه من أول نشؤه إلى منتهى كماله المقداري هو زمان حدوث مقداره الحاصل له شيئا فشيئا» یک موجود نامی یا یک درخت این درخت لحظه‌ای که حادث شده است تا نهایت هم حادث است این‌جور نیست که او باشد و بخواهد که بقاء داشته باشد بلکه این شجر هر لحظه تازه است هر لحظه در حرکت است هر لحظه این سیالیت جزء جوهر وجودی اوست که نظام حرکت جوهری اقتضاء می‌کند که حتی حرکت‌های عوارض از کمّ و کیف و أین و وضع وجود دارد اینها به تبع جوهر اصلی وجود حرکت بکنند. چون جوهر اصلی حرکت می‌کند جهات عوارض هم حرکت می‌کند.

می‌فرماید «فالنامي مثلا زمان نموّه من أول نشؤه إلى منتهى كماله المقداري هو زمان حدوث» یعنی از آن زمان تا آخر همه‌اش زمان حدوث مقدار اوست که حاصل می‌شود برای او شیئا فشیئا. یا مثلاً «مقداره الحاصل له شيئا فشيئا و كفعل الصلوة فإن زمانه» زمان نماز کی است؟ «من لدن أول تكبيرة الافتتاح إلى آخر تسليمة الاختتام» تمام این مدت را می‌گویند نماز، این نماز یک لحظه‌ای نیست که باشد مستقر باشد و نیاز به بقاء داشته باشد نه! وجود او و بقاء او با حدوث او همراه است. «و کفعل الصلوة فإن زمانه من لدن أول تکبیرة الافتتاح إلی آخر تسلیمة الاختتام كلّه وقت الحدوث لا وقت البقاء. نعم فيه دليل على أن العالم تدريجيّ» بله بقاء را اگر شما به لحاظ تدریجی الحصول بخواهید لحاظ بکنید می‌توانید شما اسمش را بقاء بگذارید و اتفاقاً بخاطر همین تدریجی الحصول بودن توهم بقاء برای انسان حاصل می‌شود.

«نعم فیه دلیل علی أن العالم تدریجیّ الحصول متدرج في التكوّن» بعد ایشان مطلب اصلی خودشان را بیان می‌کنند که ما ممکنات را بلکه عالم طبایع را ‌در این قالب برای شما تشریح کرده بودیم «و نحن قد أثبتنا في العلوم البرهانيّة» که در کتاب‌های فلسفی خودمان آنها را به عنوان علوم برهانی معرفی می‌کنند که آنجا مباحث به هر حال در قالب‌های علم برهانی ذکر می‌شود اگر در تفسیر شاید به آن حد فرصت طرح بحث‌های برهانی نباشد در آن علوم برهانی مثل اسفار و اینها یا کتاب حدوث و عالم یادداشت فرمودند که «و نحن قد أثبتنا فی العلوم البرهانیّة حدوث العالم بإقامة البراهين القطعيّة» در آنجا با اقامه براهین قطعیه این را اثبات کردیم که «على أنّ جواهر هذا العالم و الصور الطبيعية للأجرام السماويّة و الأسطقسيّة كلها تدريجيّة الكون سيّالة الحصول غير قارّة الوجود كالحركة المتّصلة و مقدارها من الزمان» که کلیت عالم را این‌گونه تشریح کردیم که عالم رمّتها من جوهره الی عرضه همه و همه در این نشأه در حرکت هستند و تدریجی الکون هستند سیالة الحصول هستند و قراری برای وجود آنها نیست «غیر قارّة الوجود» است همان‌طوری که حرکت متصله و مقدار حرکت از زمان هم این‌گونه است ما حرکت را یک موجود متدرج می‌دانیم که هر لحظه‌ای که می‌شود بخشی از آن آمده و بخشی هم در حال گذرا و رفتن است «کالحرکة المتصلة و مقدارها من الزمان».

«و هذا التحقيق من المطالب الشريفة» ارزیابی عالم به اینکه عالم حادث است به رغم اینکه بعضی از متکلمین اهل تسنن حکمای امامیه را متهم می‌کردند به اینکه قائل‌اند به اینکه عالم قدیم است ایشان با این تبیین نشان دادند که نه تنها قدیم نیست بلکه باقی نیست فرضاً عن القدم، همواره حادث است و همواره در حال تدرج است. می‌فرماید که «و هذا التحقیق من المطالب الشریفة اختصّ بدركها القلوب المنوّرة بنور الايمان و التابعيّة» آن کسانی که در مقام ایمان و تابعیت و عمل صالح نسبت به آن هستند با داشتن یک قلوب نورانی قدرت درک این حقائق برهانی را خواهند داشت «دون النفوس المقتصرة على الأنظار الكلاميّة و الآراء الفلسفيّة» آنهایی که قدرت فهم این‌گونه از مسائل را ندارند از عالم حالت حدوث و بقاء می‌تراشند و خدا را محدث و مبقی معاذالله می‌دانند و این نوع از کلمات و سخنان برای انسان‌هایی است که به این‌گونه از رموز هستی آگاهی پیدا نکردند «دون النفوس المقتصرة علی الأنظار الکلامیّة و الآراء الفلسفیّة و به يظهر السرّو ينكشف الأمر في أن خلق السموات و الأرض و ما بينهما لما ذا كان في ستّة أيام كما سيجي‌ء بيانه في موضعه» که اگر خدای عالم در کرائم قرآنی خود فرمود که ما آسمان و زمین را در شش روز خلق کردیم مراد از شش روز نه یعنی روزهای شبانه‌روز 24 ساعت، بلکه دوره‌های وجودی است و این دوره‌ها هم همواره در حال شدن بودن سیلان داشتند و غیر قار بودند و به تعبیر ایشان تدریجی الکون بودند سیالة الحصول بودند و به تدریج یافت شده‌اند که این هم تحلیلی است نسبت به این بخش.