درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر/ملاصدرا/

جلسه پنجاه و سوم از بیان تفسیر قرآن کریم جناب صدر المتألهین در بخش سوره «فاتحة الکتاب» در آغاز جناب صدر المتألهین بحث را از کلمه و قول «أعوذ بالله من الشیطان الرجیم» آغاز کردند و مطالبی که در ارتباط با استعاذه بود را به صورت مبسوط بیان داشتند. بعد به قول شریف «بسم الله الرحمن الرحیم» پرداختند و در ابتدا جهات لغوی و معنای کلام لفظی توجه فرمودند و از کلمه «بسم الله» شروع کردند و به لفظ جلاله الله رسیدند که در این باب توقف مبسوطی داشتند و در این توقفشان نکات بسیار بدیعی را در ارتباط با لفظ جلاله الله و اینکه این لفظ حاکی از توحید است و توحید را بر سه قسم عام و خاص و اخص یاد کردند و توحید خاص و اخص را هم به صورت مبسوط توضیح دادند و مسائلی که گذشت.

اکنون رسیدند به کلمه «الرحمن و الرحیم» که اول و ابتدائاً این کلمه رحمان و رحیم را به صورت لغوی و لفظی توضیح می‌دهند و بعد به اینکه آیا این کلمه شریف رحمان و لفظ رحمان به غیر حق سبحانه و تعالی اطلاق نمی‌شود و هم به جهت اینکه این رحمان مبالغه در رحمت است و کسی در این نوع و این سطح از رحمت به حق سبحانه و تعالی نخواهد رسید و به لحاظ هستی‌شناسی اینکه در عالم هستی جز او راحم و رحمان نیست و غیر از او نمی‌تواند ویژگی رحمانیت را به عهده داشته باشد که سه وجه و سه دلیل ذکر می‌کنند که فقط اوست که می‌تواند رحمان باشد و راحم باشد و دیگران تحت شعاع وجود او و تحت اشراف وجود او می‌توانند از رحمت الهی که استفاده کنند و به دیگران هم فیض رحمت را برسانند.

اما در ابتدا می‌فرمایند که الرحمن بر وزن فعلان «من رحم» است «کغضبان و سکران من غضب و سکر» است به لحاظ لغوی رحمان بر وزن فعلان از کلمه رحم یا رَحِمَ مثل غضبان و سکران و چنین وزنی را دارد و در کنار رحمان لفظ رحیم هم بر وزن فعیل چنین موقعیتی دارد که مثل مریض و مثل سقیم از کلمه مرض و سقم یا «من مرض و سقم» گرفته می‌شود. اینها طبیعی است که ریشه‌یابی لغوی است و برای اینکه ذهن نسبت به این لفظ آشنایی بیشتری پیدا بکند نوعاً به امور قریب و شواهد و قرائنی می‌پردازند تا این لفظ را در موقعیت لغوی‌اش برای ما جا بیاندازند و مستقر کنند.

این دو کلمه و این دو لفظ یعنی لفظ رحمان و لفظ رحیم دو اسمی‌اند که بر مبنای صیغه مبالغه بنیان‌گزاری شده‌اند هم رحمان و هم رحیم هر دویشان دلالت بر مبالغه دارد اسمی است که این اسم ذاتاً دلالت بر مبالغه دارد البته مبالغه رحمان بیش از مبالغه رحیم است که در آن مبادی بیشتری بکار رفته است یعنی کلمه رحمان پنج حرف است راء و حاء و میم و الف و نون و کلمه رحیم چهار حرف است راء و حاء و یاء و میم طبیعی است که آن رحمان به جهت داشتن مبادی بیشتر معنای بیشتری را با خود داشته باشد که معروف این قاعده که «زیادة المبادی تدل علی زیادة المعانی» مثل لفظ کبار و کبّار که در حقیقت کبّار یک حرف اضافه و بیشتر دارد و آن باء مشدد است و به لحاظ معنایی گرچه یکی هستند اما دیگری یعنی کبّار مبالغه بیشتری در بزرگی و عظمت دارد و همچنین الفاظ دیگر که ملاحظه می‌فرمایید.

می‌فرمایند که «فصل [الرحمن و الرحيم‌] الرحمان فعلان من رحم كغضبان و سكران من غضب و سكر و الرحيم فعيل منه أيضا كمريض و سقيم من مرض و سقم فهما اسمان» یعنی رحمن و رحیم دو اسمی هستند که «بنيا على صيغتين من صيغ المبالغة» بر دو صیغه از صیغ مبالغه است که هم‌وزن فعلان و هم وزن فعیل دلالت بر مبالغه می‌کند.

البته «و في الفعلان من المبالغة ما ليس في الفعيل» مبالغه‌ای که در فعلان است بیش از مبالغه‌ای است که در فعیل است می‌باشد و ما می‌توانیم از کلمه رحمان نسبت به رحیم چنین استفاده‌ای را داشته باشیم. «يدل عليه زيادته في البناء كما في كبار و كبّار» که «زیادة المبانی تدل علی زیادة المعانی» بنایی که در کبار است نسبت به کبّار کمتر است و لذا مبالغه در او هم کمتر خواهد بود. همچنین کلمه «و شقدف[1] ‌ و شقنداف» که هر دو به یک معناست که مَرکبی است معروف در حجاز است اما شقنداف بخاطر اینکه حرف بیشتری دارد مبانی بیشتری دارد دلالت بیشتری را هم در مبالغه با خود دارد.

از این جهت می‌فرمایند «و لذلك يقال تارة يا رحمن الدنيا و الآخرة، و رحيم الدنيا هذا بحسب الكيفية» وقتی گفته می‌شود «رحمن الدنیا» خدای عالم هم در دنیا و هم در آخرت رحمن دارد و با اسم رحمن حاضر است ولی در دنیا با اسم رحیم هست این ناظر به کیفیت است یعنی رحمت الهی و عنایت و جود و بخشش حضرت حق سبحانه و تعالی به لحاظ کیفی در نشأه دنیا چگونه است؟ بیان کیفیت رحمت دنیا و آخرت است و همچنین رحمت دنیای و گاهی گفته می‌شود «و يقال تارة يا رحمن الدنيا و رحيم الآخرة» که «هذا بحسب الكميّة» که به لحاظ کمّیت رحمن هم شامل خیررسانی به اهل ایمان و هم خیرسانی نسبت به اهل کفر می‌شود اما رحیم فقط خیررسانی و کمال و عنایت الهی نسبت به اهل ایمان است «و هذا بحسب الکمّیة لأنّ رحمة الدنيا تعمّ المؤمن و الكافر» که با عنوان رحمن خوانده می‌شود «و رحمة الآخرة تخصّ المؤمن» که اختصاصی به مؤمن دارد و در روز قیامت اتفاق می‌افتد.

نکته‌ای که می‌فرماید این است که «و الرحمن من الصفات الغالبة كالدبران و العيّوق و الصعق» لفظ غالب یعنی آن لفظی است که عمدتاً بر یک حقیقت اقتضا می‌کند و تطبیق می‌کند و دیگر حقائق چون در این سطح نیستند طبعاً چنین مرتبه‌ای را حائز نیستند و چنین اسمی شایسته آنها نیست رحمن فقط و فقط شایسته باری سبحانه و تعالی است و از این جهت «من الصفات الغالبة» است آن صفاتی که برتر است و سایر موجودات چنین صفتی را ندارند.

از جهت کلمه رحمن در غیر الله سبحانه و تعالی بکار نمی‌رود زیرا این کلمه از صفات غالب است و در نهایت مبالغه و کثرت و کمّیت و شدت است «و لهذا لم يستعمل في غير اللّه كما انّ اللّه من الأسماء الغالبة» همان‌طوری که لفظ شریف الله از اسماء غالب است و بر هیچ حقیقتی غیر از باری سبحانه و تعالی اطلاق نمی‌شود نسبت به کلمه رحمن هم همین‌گونه است رحمن هم از اسماء و صفات غالبه است و فقط و فقط شامل حق سبحانه و تعالی می‌شود. در قرآن هم آمده است «قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن ایاماً تدعوا فله الاسماء الحسنی» آن‌گونه که نقل شده رسول مکرم اسلام گاهی عرض می‌کردند یا الله گاهی عرض می‌کردند یا رحمن بعضی اشکال کردند که مثلاً چطور پیامبر گرامی اسلام گاهی اوقات یا الله می‌گوید گاهی اوقات یا رحمن، کریمه قرآنی نازل شد که «قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن ایاماً تدعوا فله الاسماء الحسنی» که این دو اسم شریف الله و اسم الرحمن در شأن حق سبحانه و تعالی است و دیگری چنین شأنیتی ندارد و لذا نمی‌شود به دیگری الله یا رحمان نامید. «و لهذا لم یستعمل فی غیر الله کما انّ الله من الأسماء الغالبة».

ممکن است اشکال بشود که کلمه رحمن یمامه از القابی بود که برای مسیلمه کذاب قرار داده بودند! مرحوم صدر المتألهین می‌فرماید که «و إطلاق بني حنيفة» که مسیلمه از آن طایفه بوده است که لقب «رحمن اليمامة» را بر مسیلمه داده بودند ایشان می‌فرمایند که این لقب از باب تعنّت در کفر که این کفرشان به یک لجاجت عمیقی رسیده بود و عنادشان کامل شده بود به همین عنوان کلمه رحمن را معاذالله را اینها برای مسیلمه انتخاب کردند «على مسيلمة، وقع من باب التعنّت في كفرهم».

اما سخن از این به بعد می‌رود به سمت نگرش‌های هستی‌شناسانه. تا اینجا معانی لغوی را بحث و بررسی کردند اما از این به بعد این بحث مطرح است که چطور رحمن فقط و فقط شایسته باری سبحانه و تعالی است و هیچ موجودی قابلیت این را ندارد که از این عنوان و لقب و اسم استفاده کند؟ «و السبب في ذلك إنّ معناه الحقيقي الأصلي البالغ في الرحمة غايتها» سبب در این امر که این عنوان رحمن فقط و فقط به حق سبحانه و تعالی اطلاق می‌شود این است که معنای حقیقی اصلی که بالغ است در رحمت به غایتش و به نهایتش این «و هذا المعنى لا يكون صادقا في حقّ غير اللّه» هرگز هیچ موجودی قابلیت این معنا را ندارد که این عنوان با توجه به کمّیت و کیفیت و شدتی که به لحاظ رحمت بر او هست برای غیر حق سبحانه و تعالی اطلاق بشود «لأن ما سواه و إن فرض كونه راحما» اگر ماسوای حق سبحانه و تعالی توجه بشود اگر فرض بکنیم که غیر او هم رحمت دارند «فليست رحمته بالغة حدّ الغاية و هو ظاهر» هرگز هیچ موجودی به حد رحمت و افاضه خیر در حد باری سبحانه و تعالی نخواهد رسید و این روشن است همان‌طوری که در برخی از صفات مثلاً رازقیت، دیگران هم رازق‌اند اما «و الله خیر الرازقین» دیگران هم مسئول‌اند اما خدای عالم خیر المسئولین است و نظایر آن اگر دیگران را احیاناً صاحب رحمت بدانیم هرگز به حد رحمت الهی بالغ نمی‌شود «و لیست رحمته بالغة حدّ الغایة» هیچ موجودی رحمتش به این حد که به نهایت رحمت برسد نیست رحمت الهی این است که رحمت شامل است همه جانبه است کامل است بی‌منّت است و بسیاری از ویژگی‌های خیر با این رحمت است. «لأنّ من عداه ناقص استفاض الرحمة منه أولا ثمّ أعطى شيئا مما استفاضه» غیر حق سبحانه و تعالی هر موجودی که هست حیثیت امکانی و نقص دارد و او رحمتش را اولاً و بالذات از باری سبحانه و تعالی می‌گیرد و بعد از این جایگاه به دیگران عطا می‌کند «فلأن من عداه» واجب «ناقص استفاض الرحمة منه» واجب «اولا ثمّ أعطی شیئا مما استفاضه» از آنچه استفاضه کرده است از حضرت حق سبحانه و تعالی به دیگران عطا می‌کند.

بنابراین «و الحقّ الحقيق بالإذعان إنّ إطلاقه على غيره مجاز رأسا بوجوه:» از این جهت وقتی ما بررسی می‌کنیم می‌بینیم که به هیچ وجه شایسته نیست که ما این کلمه رحمن را بر غیر خدا اطلاق کنیم و فقط و فقط این کلمه رحمن مختص به ذات باری سبحانه و تعالی است

از این به بعد سه وجه را ذکر می‌کنند که این وجوه هر کدام دلالت تامی بر رحمانیت حضرت حق سبحانه و تعالی و اینکه غیر حق رحمن نیستند را بیان می‌کند.

وجه اول این است که «الأول: إنّ الجود إفادة ما ينبغي لا لعوض» که این از نکات بسیار زیبای اشارات جناب شیخ الرئیس است که این هست که در اشارات جناب شیخ الرئیس این کلمه آمده است که جود افاده ما ینبغی است لا لعوض و لا لغرض. این کلمه جود که افاده ما ینبغی است لا لعوض و لا لغرض ظهور رحمانیت حضرت حق سبحانه و تعالی است «و كل أحد غير اللّه لا يعطي شيئا إلّا ليأخذ عوضا» هر موجودی غیر از الله سبحانه و تعالی هر خیری که به او می‌رسد در حقیقت به معنای این است که در مقابلش اگر خیری انجام می‌دهد این نیست مگر اینکه در مقابلش یک چیزی را دریافت کند اما باری سبحانه و تعالی چون فوق کمال است تصور اینکه بخواهد چیزی را از مادون این تصور هم باطل است لذا واجب سبحانه و تعالی غنی مطلق و مطلق غنی برای اوست و لذا هیچ وقت لعوض و لا لغرض کار نمی‌کند و لذا او می‌تواند رحمن باشد «و کل أحد غیر الله لا یعطی شیئا الا لیأخذ عوضا» اگر چیزی را عطا می‌کند غیر الله به دیگری این نیست مگر اینکه یک عوضی را پاداشی را می‌خواهد «لأنّ الأعواض و الأغراض بعضها جسمانيّة و بعضها حسيّة و بعضها خياليّة و بعضها عقليّة» این اعواض و اغراض یکسان نیستند یکجور نیستند بعضی جسمانی‌اند بعضی حسی‌اند بعضی خیالی‌اند بعضی عقلی‌اند و نظایر آن.

«فالأول: كمن أعطى دينارا ليأخذ ثوبا» اولی مثل اینکه اگر به کسی یک دیناری می‌دهد برای اینکه مثلاً یک لباسی را بگیرد این معلوم است که جود و رحمت نیست.

«و الثاني: كمن يعطى المال لطلب الخدمة أو الإعانة» پس این هم یک غرضی است اگر مالی به دیگری داده می‌شود تا خدمت و اعانتی به او بشود طبیعی است که این هم جود و رحمت محسوب نمی‌شود.

«و الثالث: كمن يعطيه لطلب الثناء الجميل» یک وقتی به دیگران یک مبلغی یک امکانی آدم می‌دهد تا انسان را ثنا بکند و به خوبی یاد بکند این هم یک نوع کمکی است که در مقابلش عوضی گرفته می‌شود.

«و الرابع: كمن يعطيه لطلب الثواب الجزيل أو لإزالة حبّ الدنيا أو رقّة الجنسيّة عن قلبه» همه این موارد مثل بهشت و خیری که در آخرت نصیب می‌شود إن‌شاءالله یا اینکه بدی‌ها و مثلاً حب دنیا از انسان گرفته بشود اینها همه مواردی است که حق سبحانه و تعالی رحمت دارد بدون اینکه هیچ کدام از اینها را طلب کند.

«و هذه الأقسام كلّها أعواض» اینها همه‌شان عوض هستند و عنایت مقابلی هستند که در حقیقت حق سبحانه و تعالی وقتی اعطا می‌کند و جود و بخشش دارد از این نوع از انواع جود و بخشش نیست. «و هذه الأقسام کلّها أعواض فيكون ذلك الإعطاء بالحقيقة معاملة و معاوضة» این گونه از عنایت کردن‌ها و اعطا کردن‌ها در حقیقت یک معامله‌ای است معاوضه‌ای است این را نمی‌گویند جود یا نمی‌گویند رحمت یا این را نمی‌گویند یک بخشش الهی بلکه همه اینها در قالب هیأت و اشکال مختلفی ارائه می‌شود «و هذه الأقسام کلّها أعواض فیکون ذلک الإعطاء بالحقیقة معاملة و معاوضة و لا يكون جودا و لا هبة و إعطاء» این هرگز جود و هبه و اعطاء که مظاهر رحمت است نخواهد بود.

می‌فرمایند که این ویژگی‌ای که انسان چیزی را به دیگری بدهد اما در آن معامله یا معاوضه یا امثال ذلک نباشد فقط و فقط شأن الهی است پس این کبرای کلی معلوم شد که رحمت و جود «لا لعوض و لا لغرض» است، یک؛ دوم اینکه در مقام تطبیق تنها و تنها حق سبحانه و تعالی است که از این‌گونه از اعواض و اغراض منزه است پس بنابراین او شایسته اسم رحمن و قلب شریف رحمن است. این وجه اول است «و أما الحقّ تعالى فهو لمّا كان كاملا في ذاته و صفاته فيستحيل أن يعطى شيئا ليستفيد به كمالا» چون خدای عالم کامل محض است در همه جهات و هیچ گونه نقصی و فقری در حیطه وجودی حق سبحانه و تعالی تصور نمی‌شود بنابراین محال است که «أن يعطى شيئا ليستفيد به كمالا» یک وقت چیزی را آدم عطا می‌کند تا در مقابل چیزی را بگیرد که کامل بشود خدایی که فوق کمال است و کمال‌آفرین است دیگه نمی‌خواهد چیزی را که برای او کمال بخواهد بیافریند. از این جهت «فهو الجواد المطلق و الراحم الحقّ» او فقط آن راحمی که حقاً او فقط راحم است راحم حق یعنی آنکه شایسته است و جز راحمیت فقط و فقط زیبنده اوست و «هو راحم الحق».

«و اعلم: إنّ هذا إنّما يتمّ على مذهب أهل الحقّ، القائلين بأنّه تعالى تامّ الفاعليّة» این نگرش نگرش حِکمی و عرفانی است آن کسی که واجب سبحانه و تعالی را این‌گونه می‌نگرد این هستی را نسبت به واجب سبحانه و تعالی این‌گونه می‌بیند او در حقیقت می‌تواند این معنای رحمن را در حق حق سبحانه و تعالی ببیند و لاغیر «و اعلم: إنّ هذا» که چنین نگاهی به حق سبحانه و تعالی است که او کمال مطلق است و همه کمالات از او جاری می‌شود این کمال مطلق دیگه محال است که بخواهد چیزی را در مقابل دریافت کند «و اعلم: إن هذا إنّما يتمّ على مذهب أهل الحقّ، القائلين بأنّه تعالى تامّ الفاعليّة بحسب ذاته و صفاته» اگر کسی در باب حق سبحانه و تعالی چنین اعتقادی داشته باشد البته در حقیقت چنین معرفتی هم حاصل خواهد شد که رحمن فقط و فقط شایسته باری تعالی است «لا يعتريه قصد زائد» بله دیگران در چنین حدی از معرفت نسبت به توحید و واجب سبحانه و تعالی نیستند آنهایی که خدا را معاذالله فاعل بالقصد می‌دانند آنها هرگز نمی‌توانند چنین نظری را داشته باشند زیرا آن کسی که خدا را فاعل بالقصد می‌داند یعنی خدای عالم با قصد و غرضی می‌خواهد کار انجام بدهد و این نشان از این است که واجب سبحانه و تعالی کمالی را فاقد است و لذا اگر چیزی را عطا می‌کند در مقابل عوضی را مسئلت می‌کند! «و اعلم: إنّ هذا إنّما یتمّ علی مذهب أهل الحق القائلین بأنّه تعالی تامّ الفاعلیّة بحسب ذاته و صفاته لا یعتریه قصد زائد و لا لفعله غاية سوى ذاته» یعنی معتقدند این دسته از افراد که اهل حق هستند که قصد زائدی جز ذات او سبحانه و تعالی که همه را بالفعل «علی نحو الاتم» دارد برای او وجود ندارد برخلاف کسانی که واجب را فاعل بالقصد می‌دانند و غایتی سوای ذات او قائل‌اند «و كان صدور الأشياء منه على سبيل العناية و الفيض» بنابراین هر کاری که از واجب سبحانه و تعالی با این ویژگی انجام می‌شود جز بر مبنای فوران خیر و کمال چیز دیگری نیست.

این صمدیت اقتضای فوران کمالات دارد و آنچه که از کمال از او صادر بشود برای غرض و عوضی نیست «دون القصد و الرويّة كما زعمه الأكثرون» اکثر متکلمین و بعضاً حکما چنین تفکری دارند که حق سبحانه و تعالی آنچه را که عطا کرده است به جهت یک انگیزه و یک قصدی بوده است که بخواهد تأمین کند! «دون القصد و الرویّة کما زعمه الأکثرون تعالى عنه علوّا كبيرا» این وجه اول بود.

بنابراین براساس نگرش عرفانی و حکمت متعالیه با نوع نگاهی که به حق سبحانه و تعالی وجود دارد فقط و فقط او می‌تواند رحمن دنیا و آخرت باشد زیرا او فوق کمال است و کمال‌آفرین است و اگر کمالی را عطا می‌کند «لا لعوض و لا لغرض» در حق او معنا پیدا می‌کند.

اما وجه دوم و دلیل دیگری که جناب صدر المتألهین به جهت اختصاص لقب شریف رحمن برای حق سبحانه و تعالی است این است که «الثاني: إنّ كلّ ما سواه ممكن الوجود» هر چه که غیر حق سبحانه و تعالی است ممکن الوجود است «بحسب مهيّته» یعنی من حیث ذاتش لیس است و «من حیث علته حیث» است بنابراین به حسب ماهیتش هیچ چیزی ندارد «و الممكن مفتقر في وجوده إلى إيجاد الواجب» بلکه موجود ممکن آن موجودی است که در وجودش و در هویتش نیازمند به ایجاد واجب است که واجب سبحانه و تعالی او را ایجاد کند او ذاتاً مفتقر است البته نگر امکانی در نزد مشائین و حکمت متعالیه تفاوت در چیستی و هستی است آنها در چیستی حق موجودات را مفتقر می‌دانند اما در حکمت متعالیه به جهت هستی افتقار برای آنها ثابت می‌شود.

«و الممکن مفتقر فی وجوده إلی إیجاد الواجب إيّاه ابتداء إذ إمكان الشي‌ء علّة احتياجه إلى المؤثّر الواجب كما برهن عليه في مقامه و كلّ رحمة تصدر من غير اللّه فهي إنّما دخلت في الوجود بإيجاد اللّه» با شناختی که نسبت به جهان امکان حاصل می‌شود روشن می‌شود که جهان امکان نیازمند به یک علتی است که آن علت به وجودآورنده ممکنات و نیازهای آنها و وجوداتی است که برای آنها حاصل می‌شود «إذ إمکان الشیئ علّة احتیاجه إلی المؤثّر الواجب کما برهن علیه فی مقامه و كلّ رحمة تصدر من غير اللّه فهي إنّما دخلت في الوجود بإيجاد اللّه» با چنین معرفت و شناختی که از راه حکمت حاصل شده است که ممکن افتقار ذاتی دارد یا ماهوی یا هویتی، با این بیان بنابراین هر چه که اعطا می‌کند ثانیاً و بالعرض است نه اولا و بالذات «إذ إمکان الشیء علّة احتیاجه إلی المؤثّر الواجب کما برهن علیه فی مقامه» در مکانش و در مقامش این معنا ثابت شده است که ممکن علت احتیاجش همان امکان است حالا یا امکان ماهوی و یا امکان فقری «و كلّ رحمة تصدر من غير اللّه فهي إنّما دخلت في الوجود بإيجاد اللّه» اساساً هر خیری که در عالم هستی است این صادر نشده مگر از جانب پروردگار عالم چون او عطا کرده است در عالم وجود دارد آن وقت این جابجایی از باب فاعل بالحرکة است نه فاعل بالوجود چون در حکمت این معنا ثابت شده است که ما دو نوع فاعل داریم یا فاعل طبیعی است یا فاعل الهی. فاعل طبیعی فاعلی است که با حرکت انجام می‌دهد خیر را جابجا می‌کند اما فاعل الهی آن کسی است که خیر را ایجاد می‌کند. ماسوی الله فاعل طبیعی‌اند اما حق سبحانه و تعالی فاعل بالایجاد است و فاعل الهی است.

«و كلّ رحمة تصدر من غير اللّه فهي إنّما دخلت في الوجود بإيجاد اللّه لا بإيجاد غير اللّه، إذ ليس لغيره» واجب «صفة الإيجاد» هیچ موجودی فاعل الهی نیست فقط و فقط واجب سبحانه و تعالی است که فاعل الهی است و غیر او فاعل طبیعی است «إذ لیس لغیره» الواجب «صفة الإیجاد بل إنّما شأن غيره‌» الواجب «الإعداد و التخصيص في الاستناد فيكون الراحم في الحقيقة هو اللّه» با این تحلیل وجودشناسانه ما می‌توانیم پی ببریم که حق سبحانه و تعالی در حقیقت راحم است و غیر حق دیگه از رحمت برخوردار نیستند.

اما وجه سومی که جناب صدر المتألهین ذکر می‌کنند این است که «الثالث:» که گفته می‌شود «إنّ فلانا يعطى الحنطة مثلا و لكن لا يقع الانتفاع بها ما لم يحصل المعدة الهاضمة» گاهی گفته می‌شود که از باب اینکه رحمتی از ناحیه شخصی به شخص دیگری داده می‌شود و عنوان می‌شود مثلاً گفته می‌شود «إنّ فلانا يعطى الحنطة مثلا» ولی صرف حنطه که نمی‌تواند رحمت و خیری باشد زیرا اگر امکانات جانبی نباشد و سایر علل اعدادی و کیفی دخیل نباشند هرگز این عطا کردن حنطه شخصی به شخص دیگر راحم تلقی نمی‌شود «و الثالث: إنّ فلانا يعطى الحنطة مثلا و لكن لا يقع الانتفاع بها ما لم يحصل المعدة الهاضمة و لكن لا يقع الانتفاع بها ما لم يحصل المعدة الهاضمة للطعام و الشهوة الراغبة إلى أكله و القوى الناهضة لذلك، و الآلات المعدّة لنقله و طحنه و عجنه و طبخه و غير ذلك، و ما يتوقّف عليها من الخشب و الحديد و النّجار و الحدّاد و الأرض التي يقومون عليها و الهواء الذي يتنفسّون به و الفلك الذي يحدّد جهات أمكنتهم و أزمنتهم، و الكواكب التي تنوّر في الليل و النهار بحركاتها أكنافهم و تسخّن أطرافهم و تنضج حبوبهم و أثمارهم التي يتغذّون بها».

در حقیقت می‌فرمایند که صرف اینکه یک کسی به کسی دیگر یک عنایتی بکند این راحم اطلاق به او نمی‌شود زیرا راحم کسی است که امکاناتی که برای انتفاع آن یک حبه گندم لازم است را در اختیار قرار بدهد اگر کسی به کسی حنطه‌ای بدهد که برای غذای روزش مثلاً برطرف بشود و نیازش برطرف بشود ما ملاحظه می‌کنیم که صرف این حنطه دادن کفایت نمی‌کند بلکه برای اینکه این انتفاع صورت بپذیرد و اتفاق بیافتد برای این انتفاع لازم است به بسیاری از امور «و الثالث:» اگر گفته شود «إنّ فلانا يعطى الحنطة مثلا و لكن لا يقع الانتفاع بها ما لم يحصل المعدة الهاضمة و لكن لا يقع الانتفاع بها ما لم يحصل المعدة الهاضمة للطعام و الشهوة الراغبة إلى أكله و القوى الناهضة لذلك» تا اینها حاصل نشود آن انتفاع واقع نمی‌شود.

چه چیزی باید در کنار این حنطه حاصل بشود؟ یک معده‌ای باشد که این معده هاضم باشد و بتواند این غذا را هضم بکند «للطعام و الشهوة الراغبة الی أکله» اگر شهوتی برای اکل و قوای هاضمه لذلک و امثال ذلک کنار هم قرار گرفته است این باید به گونه‌ای باشد که بتواند این حنطه را به غذا تبدیل بکند و گرنه اگر این غذا نشود این حنطه طعام است اگر بخواهد به غذا تبدیل بشود باید بسیاری از امور داخلی و خارجی در کنار او قرار بگیرند «لکن لا یقع الانتفاع بها ما لم یحصل المعدة الهاضمة للطعام و الشهوة الراغبة إلی أکله» تا زمانی که معده هاضمه حاصل نباشد شهوت راغبه برای اکل و قوای ناهضه آماده نباشد این نمی‌تواند برای انسان این معنا را فراهم آورد می‌فرماید که «و لکن لا یقع الانتفاع بها ما لم یحصل المعدة الهاضمة للطعام و الشهوة الراغبة الی أکله و القوی الناهضة لذلک و الآلات المعدّة لنقله و طحنه و عجنه و طبخه و غير ذلك» اینها اگر وجود نداشته باشد انتفاع حاصل نمی‌شود و انسان به تنهایی با دادن حنطه نمی‌تواند به دیگری برای او رحمتی ایجاد بکند.

«و ما يتوقّف عليها من الخشب و الحديد و النّجار و الحدّاد و الأرض التي يقومون عليها و الهواء الذي يتنفسّون به» ملاحظه می‌فرمایید که چه علل و عوامل فراوانی دخیل هستند تا یک حبه گندم بخواهد قابلیت انتفاع پیدا کند همه اینها را یاد می‌کنند که اینها همه به نحوی دخیل‌اند در اینکه این حنطه بخواهد برای انسان انتفاع ایجاد کند که آن وقتی که انتفاع حاصل شد راحمیت اتفاق می‌افتد «و ما یتوقّف علیها من الخشب و الحدید و النّجار و الحدّاد و الأرض التی یقومون علیها و الهواء الذی یتنفسّون به و الفلك الذي يحدّد جهات أمكنتهم و أزمنتهم» که آن افلاک دخیل‌اند همین سخن که «ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارند تا تو نانی به کف آری و به غفلت نخوری» «و الأرض التی یقومون علیها و الهواء الذی یتنفسّون به و الفلك الذي يحدّد جهات أمكنتهم و أزمنتهم» براساس طبیعیات قدیم قائل بودند که آن فکل الافلاک آن محدد الجهات است که اوست که جای انسان‌ها و مکان و زمانیشان را دارد ایجاد می‌کند آن فلک اطلس یا محدد الجهات یا فلک الافلاک است که همه جهات امکانی را زمان و مکان را او مشخص می‌کند.

«و الكواكب التي تنوّر في الليل» آن ستارگانی که در شب نور می‌دهند «و النهار بحركاتها أكنافهم» اینها که در اقطار عالم نور می‌دهند و حرکت می‌کنند و کمال‌آفرین‌اند «و تسخّن أطرافهم و تنضج حبوبهم و أثمارهم التي يتغذّون بها» اگر اینها بخواهند از این‌گونه طبایع استفاده بکنند نور می‌خواهند حرارت می‌خواهد حرکت می‌خواهند و از ناحیه موجودات سماوی یاد می‌گیرند که «و فی السماء رزقهم و ما یوعدون» اینها هم دخیل‌اند در این. حتی «و الملائكة الذين يدبّرون السموات و يحرّكون الكواكب كالشمس و القمر و غيرهما على سبيل المباشرة و الملائكة العلويّة» همه و همه دخیل‌اند هم ملائکه‌ای که مدبر امر هستند در ملکوت هستند هم ملائکه‌ای که ایهاء و الهام نسبت به آن کارها به عهده آنهاست و در جبروت هستند «و الملائكة الذين يدبّرون السموات و يحرّكون الكواكب» که اینها در ملکوت به سر می‌برند «كالشمس و القمر و غيرهما على سبيل المباشرة» یعنی اینها نفوس کلیه‌اند و این نفوس کلیه در طبایع و در افلاک اثرگزار هستند بالمباشرة «و الملائكة العلويّة الذین یدبرون هذه الملائكة على سبيل التشويق بالوحي و الإعلام» که آنها هستند اینکه «و فی السماء رزقکم و ما یوعدون» یا «و اوحی ربک الی النحل» که نحل چکار بکند در حقیقت آن فرشتگان برتر چنین الهاماتی و ایهائاتی را برای موجودات مادون به همراه دارند که اینها را می‌گویند «و الملائکة العلویة الذین یدبرون هذه الملائکة علی سبیل التشویق بالوحی و الإعلام فما دام‌ لم يخلق اللّه هذه الأشياء» تا زمانی که خدای عالم این همه اشیاء را نیافریده باشد «لم يحصل الانتفاع بتلك الحنطة» زمانی این انتفاع از این حنطه از این یک حبه گندم امکان‌پذیر است که همه این علل و عواملی که بعضاً شمرده شده است در مسیر استفاده قرار بگیرند این جز از جانب حق سبحانه و تعالی نصیب نمی‌شود.

بنابراین «فمادام لم یخلق الله هذه الأشیاء» تا زمانی که خدای عالم این اشیاء را خلق نکرده است «لم یحصل الانتفاع بتلک الحنطة فخالق تلك الحنطة و الممكّن لنا من الانتفاع بحفظ هذه الأسباب حتّى يحصل الانتفاع هو الراحم» راحم آن کسی که همه این امور را کنار آن حنطه آفریده است. نه تنها حنطه را آفریده است او ممکّن است او امکان انتفاع از این همه امکانات را برای بشر به وسیله این اسباب و علل و عوامل فراهم کرده است. از این جهت فقط و فقط اوست که راحم است و غیر او از چنین ویژگی برخوردار نیستند.