درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر/ملاصدرا/

جلسه چهل و هفتم از کتاب شریف تفسیر قرآن کریم جناب صدر المتألهین و بخش تفسیر سوره «فاتحة الکتاب». در ضمن تفسیر این سوره به بعد از بحث استعاذه به قول شریف «بسم الله الرحمن الرحیم» رسیدند نکاتی مطرح شد به لفظ جلاله الله رسیدند و با توضیحاتی که در این رابطه داده شد به بحث‌های توحیدی که توحید عوام، توحید خواص و توحید اخص توجه داشتند و نهایتاً آن ذکری که مربوط به توحید اخص است را تشریح فرمودند که «یا هو یا من لا هو الا هو».

به همین مناسبت سخنی را از جناب فخر رازی در تفسیرشان نقل کردند که آن‌طوری که در تحقیقات همین کتاب آمده صفحه 414 این کتاب تحت عنوان «و قال صاحب التفسیر الکبیر» نکاتی را نقل فرمودند و در باب تشریح این ذکر «لا هو الا هو» به عنوان توحید خواص نکاتی را جناب فخر رازی مطرح فرمودند که مورد رضایت و پسند جناب صدر المتألهین نبوده و به شدت مورد انکار است و لذا جناب صدر المتألهین برای ردّ ای نظریه و بنیان این نظریه مباحثی را به صورت مفصل و مبسوط مطرح می‌فرمایند.

برای ردّ این نظریه فرمودند: «أقول و بالله التوفیق» براساس آنچه که در صفحه 415 آمده و شروع کردند و بحث توحید خاصی را تشریح فرمودند و منظور نظر عارفان را که در باب این ذکر «یا هو یا من لا هو» تشریح فرمودند و آنچه را که جناب فخر رازی بیان کرده است تحت عنوان «فقد استثمن ذا ورم» نفی کردند و دارند نفی می‌کنند و براساس همین آمدند و بحث مبنایی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را مطرح فرمودند چون سخن جناب فخر رازی مبتنی بر اصالة الماهیه بود رأساً دارند این بحث را ابطال می‌کنند.

برای این مسئله پنج فصل در نظر گفتند؛ فصل اول در باب این بود که آنچه که مجعول است فقط و فقط وجود است «الفصل الاول فی ان الوجود هو المجعول بالذات». فصل دوم این است که ماهیت به هیچ وجه نمی‌تواند مجعول و اثر جاعل باشد «الفصل الثانی فی ان الماهیة یستحیل ان تکون اثرا للجاعل و مجعولا للجاعل و علیه براهین» که به لطف مباحث پشت سر گذاشته شد رسیدیم به فصل سوم که بعد از روشن شدن به اینکه تنها امری که مجعول بالذات است و می‌تواند اثر جاعل باشد وجود است و محال است که ماهیت بخواهد مجعول جاعل باشد وارد اظهار نظر مستقیم در ارتباط با سخن جناب فخر رازی و آنچه که از تفسیر کبیر نقل فرمودند می‌شوند می‌فرمایند که «الفصل الثالث في أنّ ما ذكره هذا القائل» که جناب فخر رازی است «ينافي مذهب العارفين القائلين بهذا التوحيد عقلا و لفظا» یعنی آنچه را که جناب فخر رازی به عنوان توجیه نظر عرفا دارند مطرح می‌کنند با مبنایی که دارند و با توضیحات و تفسیری که دارند مطرح می‌کنند این سخن عارفان بجای خود حق و صحیح است اما این توجیه و این تحلیل و تفسیر بسیار ناروا و ناصحیح است و منافات دارد با مذهب عارفین. «فی أن ما ذکره هذا القائل ینافی مذه بالعارفین القائلین بهذا التوحید» هم عقلاً و استدلالاً و برهاناً منافات دارد و هم اینکه از نظر لفظ و ظاهر هیچ با سخن عارفان سازگاری ندارد و این مطلب را ضمن چند نکته بیان می‌فرمایند که تحت عنوان «الوجه الاول» و «الوجه الثانی» مطالب خودشان را ذکر می‌کنند.

در ابتدا می‌فرمایند که این مسیری که ایشان دارند طی می‌کنند و ماهیت را مجعول می‌دانند و آنچه که حاصل جعل جاعل است را ماهیت می‌دانند اصلاً سخن روایی نیست و شایسته نیست و قابل قبول نیست و با این سخن طبعاً نمی‌توان رفت به سراغ آن چیزی که در اندیشه عارفان بوده و نظر عارفانه است. چراکه ما وقتی تحلیل وجودشناسانه راجع به ماهیت می‌کنیم می‌بینیم که ماهیات یک سلسله اموری هستند که متخالفة المعانی‌اند یعنی شجر، حجر، ارض و سماء کاملاً هر کدام از اینها نسبت به یکدیگر معانی ممتازی دارند شاید فصول مشترکی داشته باشند اما هر کدام با ویژگی‌ها و مختصاتی که دارند از یکدیگر متمایز و متخالف می‌شوند.

این امور مختلفه را ما اگر بخواهیم مستند بکنیم به جعل جاعل، چه چیزی را جاعل برای اینها قرار می‌دهد؟ آیا یک امر یا امور مختلفه‌ای است؟ اگر امور مختلفه‌ای باشد موقعیت این امور مختلفه را باید ما به لحاظ اختلافشان هم در نظر بگیریم و به لحاظ انتساب به واجب و جاعل هم در نظر بگیریم آیا این انتساب و نسبت چه چیزی را می‌خواهد به همراه بیاورد؟ و آیا آن اختلاف و تمایزی هم که برای ماهیات است این را باید چگونه ارزیابی کرد؟

در مجموع براساس این تحلیلی که الآن جناب صدر المتألهین ارائه می‌کنند این سخت ابتدائاً ابطال می‌شود تا ببینیم بخش دیگر را جناب صدر المتألهین چگونه دنبال می‌کنند؟ می‌فرمایند که «أما الأول» یعنی آنچه را که این قائل یعنی جناب فخر رازی در باب مذهب عارفین گفته است این سخن با آنچه که اعتقاد و باور عارفان است هم عقلاً سازگار نیست یعنی برهاناً با آنها نمی‌تواند بسازد هم از لفظ و ظاهر سخنان عارفان چنین برداشتی را نمی‌شود کرد.

«أم الاول فلأنّ من ذهب إلى أنّ المهيّات مجعولة و حاصلة بالجعل و لا شبهة» یعنی ما اگر بخواهیم برویم به سراغ کسانی که قائل‌اند که ماهیات مجعول‌اند و اثر جاعل عبارت است از ماهیات، در حالی هم که شبهه‌ای نیست که ماهیات امور متخالفة المعانی هستند «إذ غیره مثار کثرة أتت» در حقیقت آنچه را که در فضای ماهیات است همان اختلاف است و امتیاز است و برخلاف وجود که با اشتراک معنوی دانستن وجود، همه وجودات در اصل وجود اشتراک دارند اما ماهیات در موقعیت خود از یکدیگر متمایزند. ممکن است در لفظ و کلمه ماهیات به لحاظ مفهومی یک اشتراک مفهومی باشد اشتراک در اصل همه از اینکه همه اینها ماهیت هستند در مفهوم ماهیت مشترک‌اند مثل مفهوم عرض که نُه مقوله عرض با اینکه از اجناس عالی هستند اما در مفهوم عرض اینها باهم اشتراک دارند. این مفهوم در حد مفهوم برای آنها معنای اشتراکی را می‌آورد اما هرگز این اختلاف معانی آنها و حقائق آنها معنای اشتراک را نمی‌تواند به همراه داشته باشد.

ایشان می‌فرماید که اگر این‌گونه معتقدند که ماهیات مجعوله هستند و حاصل هستند از نظر جاعل و از آن طرف هم ما شبهه‌ای نداریم که ماهیات امور متخالفة المعنا هستند پس بنابراین موجودات به جهت اینکه ماهیات همان موجودات هستند در نزد چنین انسانی امور متکثره متخالفه به حقائق و متمایز بالذوات هستند یعنی چون ماهیات متمایز هستند و تباین ذاتی با یکدیگر دارند پس موجودات هم چون موجودات همان ماهیات هستند اینها هم نسبت به یکدیگر باید تمایز داشته باشد «إذ موجوديّة المهيّة على هذا المذهب عبارة عن صدورها» این ماهیات «عن الفاعل» موجودیت شجر و حرج و ارض و سماء همان جعل جاعلی است که این ماهیات برای این موجودات قرار داده است. اگر می‌گوییم شجر موجود است یعنی ماهیت شجر جعل شده و این جعل ماهیت شجر باعث موجودیت شجر می‌شود. اگر گفتیم حجر موجود است یعنی چون ماهیت حجر از ناحیه جاعل جعل شده این حجر موجود شده است.

بنابراین پس موجودات هم همان‌طوری که ماهیات از یکدیگر متمایزند موجودات هم به لحاظ وجودی از یکدیگر متمایز می‌شوند. «إذ موجوديّة المهيّة على هذا المذهب عبارة عن صدورها» این موجودیت ماهیات از فاعل. یا نه، اگر بگوییم صادر هم نشده‌اند براساس برخی از اقوال «أو انتسابها» این امور متمایز بالذوات و متخالفة بالحقائق به آن جاعل است. پس وجود یک معنای مصدری و انتزاعی و ذهنی پیدا می‌کند اما موجودات امور حقیقی‌اند یعنی یک مفهوم عام جامع شامل مشترک داریم که در ذهن است و معنای مصدری است و آنچه که در خارج موجود است موجودات‌اند نه وجود. موجوداتی هستند که حالا یا از وجود صادر شده‌اند یا به وجود منسوب هستند بنابراین موجودیت اشیاء همان ماهیات اشیاء است «فيكون الوجود معنى مصدريّا و الموجود أمرا حقيقيّا متعددا» ما یک معنای مصدری ذهنی داریم بنام وجود و یک معانی بی‌شمار متمایز متخالف داریم بنام موجود که همان موقعیت ماهیات اشیاء است «و الموجود أمرا حقیقیّا متعددا حسب تعدّد أفراد المهيّات الصادرة عن الفاعل» ایشان حکم موجودات را همان حکم ماهیات دانستند و چون ماهیات ذاتاً هم متخالفة الذات هستند و متمایزة بالذوات هستند پس طبعاً موجودات هم چنین موقعیتی پیدا خواهند کرد. «و الموجود أمرا حقیقیّا متعددا حسب تعدّد أفراد المهيّات الصادرة عن الفاعل».

با این فرض که نگاه هستی‌شناسانه جناب فخر رازی و همفکرانشان این‌جوری شده است این چه ربطی به توحید دارد؟ آن هم توحید خواص! توحید خواص را ما در خارج یک وحدتی و یک توحیدی داریم الآن آنچه که این تحلیل هستی‌شناسانه اقتضاء می‌کند ما در ذهن یک مفهوم مصدری انتزاعی مشترک داریم بنام مفهوم وجود. اما در خارج هر چه که داریم این موجودات هستند که به عین ماهیات موجودند و چون ماهیات متخالفة الذوات هستند این موجودات هم متخالفة الذوات‌اند. این چه ربطی به مذهب توحیدی عرفا دارد؟ «فأين هذا المذهب من مذهب التوحيد الذي عليه العرفاء».

این سخن پس سخن جناب فخر رازی که براساس اصالت ماهیت و مجعولیت ماهیت می‌خواهد توحید خاصی درست کند هیچ مبنایی برایش نیست. این سخن هیچ گرایشی با توحید عرفانی ندارد. سخن جناب محقق دوانی هم که او قائل نیست که ماهیات مجعولات هستند و صادرات از جناب جاعل هستند بلکه معتقدند اینها منتسب‌اند و انتساب به جاعل دارند این سخن هم هیچ ریشه‌ای در توحید خواص نخواهد داشت و نمی‌تواند برای آنها بار توحیدی بیاورد.

«و قريب من هذا ما ذهب إليه بعض المغتريّن بلامع السراب الوهميّ» آنهایی که مسائل معرفتی برای آنها در حد لمعان سراب است سراب هم یک لمعان ظاهری دارد اما غرور و فریب در آن هست و برخی‌ها چون بین آب و سراب نتوانستند تشخیص بدهند آن لمعان ظاهری سراب را آب پنداشتند و فریب خوردند این سخن سخنی که بگوییم ما یک وحدت وجود داریم و کثرت موجود که اینها موجودات منسوبین به لاوجود هستند هم یک سخن باطل و ناتمامی است «و قريب من هذا ما ذهب إليه بعض المغتريّن بلامع السراب الوهميّ عن مشرب التوحيد الأتمّي» که «انّ الوجود الحقيقيّ شخص واحد و هو ذات الباري و الموجود كلّي له أفراد متعدّدة هي الموجودات» این سخن همان سخن جناب محقق دوّانی است که در اسفار هم جلد یک صفحه 71 همین مطلب آمده و حضرت استاد(دام ظله) در کتاب رحیق بخش اول از جلد اول صفحه 481 این مبحث را آوردند که تحقیق مطلب را می‌شود آنجا دید سخن جناب دوّانی نقل می‌شود و ابطال می‌شود اینجا هم به اشاره به همان می‌پردازند که این توحید اتمی که از ناحیه عارفان آمده است هیچ ربطی به این جمله که صاحبان این مذهب رفته‌اند که «ان الوجود الحقیقی شخص واحد و هو ذات الباری و الموجود کلی له افراد متعددة» ما یک وجود داریم که وحدة الوجود و کثرة الموجود و این موجودات به وجود واحد جاعل منسوب هستند. «و الموجود کلی له» برای آن موجود افراد متعددی است که «هی الموجودات» هستند.

این دو تا مذهب چه مذهب جناب فخر رازی چه مذهب جناب محقق دوّانی هر دویشان در اصل ناصواب بودن یکسان هستند زیرا هر دو به مجعولیت ماهیت نظر دارند و مجعولیت ماهیت هرگز نمی‌تواند وحدتی را ایجاد بکند «و نسب هذا المذهب إلى أذواق المتألّهين و زعم إنّ هذا هو مقصودهم» و جناب دوّانی و امثال ذلک گمان کرده است که مقصد عرفا در بحث وحدت وجود این است. جناب صدر المتألهین برای اینکه این قول را ابطال کنند یعنی قول جناب محقق دوّانی را و اینکه ما وحدت وجود داریم و کثرت موجود، با چهار بیان و چهار نظر آنچه را که این قول در باب وحدت عرفانی حرف می‌زند را ابطال می‌کنند.

مطلب اول این است که افراد موجودات طبیعی است که متکثر هستند در خارج ما موجودات را متکثر می‌دانیم باید توجه کنیم کسی که یک سخنی را می‌گوید باید ملتزم به لوازمش باشد وقتی شما می‌گویید ما وحدت وجود داریم و کثرت موجودات و این موجودات منسوب الی الله سبحانه و تعالی و الی الجاعل هستند باید ملتزم به لوازم باشید. ما این نسبت را بررسی می‌کنیم که این نسبت چیست؟ و چه وضعیتی را برای موجودات می‌آورد؟ خود موجودات با توجه به اینکه ماهیات هستند و ماهیات هم متکثر به تمام ذات هستند و متخالفة الزوال هستند و امثال ذلک، اینها چه موقعیتی دارند؟ آیا اینها می‌توانند به جاعل نسبت پیدا کنند و در سایه این نسبت یک کثرت وجودی را برای آنها حاصل بشود؟

می‌فرماید که «في وحدة الوجود و هو فاسد من وجوه: الأول: إنّ أفراد الموجودات قد تكون متكثّرة متقدّمة بعضها على بعض في الوجود مع اتّحادها في المهيّة النوعيّة فإذا كانت المهيّة واحدة و الوجود واحدا شخصيّا فكيف يتعدّد الموجود و يتقدّم بعضه على بعض» تحلیل وجودشناسانه ما نسبت به جریان ماهیت و نسبتشان به واجب سبحانه و تعالی این را بدست می‌دهد که اولاً می‌دانیم که این موجودات متکثر هستند کثرت نوعی دارند یکی شجر، یکی حجر، یکی ارض و دیگری سماء و همین‌طور. این یک؛ یک کثرت دیگری هم دارند که برخی مقدم‌اند برخی مؤخر هستند «قد تکون متکثرة متقدمة بعضها علی بعض فی الوجود» بعضی سابق‌اند بعضی لاحق‌اند و این تقدم و تأخر و سبق و لحوق در وجودات هست ما می‌بینیم که برخی از موجودات قبلاً یافت شده‌اند برخی بعداً.

اگر این ماهیات هیچ تفاوتی با هم ندارند در اصل ماهیت مشترک‌اند همه شجر هستند و همه حجر هستند چگونه نسبتشان با واجب سبحانه و تعالی به گونه‌ای می‌شود که بعضی سابق باشند و بعضی لاحق؟ خدای عالم که در فاعلیت و در علیت تام است هیچ کثرتی در این ناحیه وجود ندارد اما این اختلافات از چه ناحیه‌ای است؟ خود ماهیات هم که در اصل ماهیت شجر و حجر مشترک هستند این اختلافات از کجا ناشی می‌شود؟ «إنّ أفراد الموجودات قد تكون متكثّرة متقدّمة بعضها على بعض في الوجود مع اتّحادها في المهيّة النوعيّة» همه‌شان شجر هستند همه‌شان حجرند اما در عین حال برخی مقدم‌اند برخی مؤخر و همین‌طور. «فإذا كانت المهيّة واحدة و الوجود واحدا شخصيّا فكيف يتعدّد الموجود» هم از نظر علت فاعلی ما یک حقیقت داریم بنام جاعل و واجب و او نسبت به همه ماهیات علی السواء است خود ماهیات هم به لحاظ ذات خودشان هر ماهیتی در مرتبه ذات جز جنس و فصل چیز دیگری نیست هیچ تمایز و اختلافی وجود ندارد این تقدم و تأخر از کجا باشد؟ «فإذا كانت المهيّة واحدة»، یک؛ «و الوجود واحدا شخصيّا»، دو؛ «فكيف يتعدّد الموجود و يتقدّم بعضه على بعض» وجود که جاعل است واحد است. ماهیت هم که به لحاظ ذات واحد است این کثرت و تقدم و تأخر از کجاست؟

اشکال دوم این است که «و الثاني: إنّه يلزم على هذا القول أن يكون قولنا وجود زيد و وجود عمر و بمنزلة قولنا إله زيد و اله عمرو، و هذا لا يتفوّه به عاقل» شما متوجه باشید وقتی یک سخنی را می‌گویید و نظری را می‌گویید باید ملتزم باشید وقتی می‌گویید که ماهیات در جایگاه خودشان موقعیت مشخصی دارند همان ذاتیات هستند و اینها به جاعل منسوب‌اند و نسبت آنها به جاعل، اینها را موجود می‌کند. این منسوبیت یعنی چه؟ منسوب‌اند به وجود و وجود هم که همان واجب است و اله است. این منسوب است به جاعل یعنی اگر زید و عمرو به واجب منسوب هستند از این نسبت چه حاصل می‌شود؟ آن زید و عمرو که تفاوت شخصی دارند اما آنچه که برای اینها از این نسبت می‌آید نسبت به اله پیدا می‌کنند نسبت به جاعل پیدا می‌کنند این نسبت می‌شود «اله زید، اله عمرو» و امثال ذلک و کسی این‌گونه سخن نمی‌گوید که واجب سبحانه و تعالی وقتی موجودات را ایجاد می‌کند این موجودات منسوب می‌شوند به واجب می‌شود اله شجر، اله حجر، اله ارض، اله سماء، اله زید، اله عمرو و امثال ذلک.

«و الثاني: إنّه يلزم على هذا القول» یعنی به صورت قیاس استثنایی این‌جور می‌شود اگر ما قائل بشویم به وحدت وجود و کثرت موجود «یلزم» وقتی می‌گوییم «وجود زید و وجود عمرو» که سخن ما این باشد که «اله زید و اله عمرو» «و هذا لا يتفوّه به عاقل».

ایراد سومی که جناب صدر المتألهین مطرح می‌کنند این است که «و الثالث: إن نسبة المهيّات إلى الباري جلّ ذكره إن كانت اتّحادية يلزم كون‌ الواجب تعالى ذا مهيّة» قائلین به وحدت وجود و کثرت موجود این‌گونه نظر می‌دهند که ماهیات کثرت دارند، یک؛ وجود که وجود جاعل و واجب است یکی است، دو؛ این ماهیات به واجب منسوب هستند ما این مطالب را کنار هم جمع می‌کنیم ببینیم که چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌فرماید که این نسبت را شما برای ما تعریف کنید اینهایی که می‌فرمایید اینها منسوب هستند مراد از این نسبت اتحاد است یا تعلق؟ هر کدام از اینها باشد باطل است پس این سخن باطل است.

باز هم به صورت قیاس استثنایی این‌گونه خواهد شد که اگر ماهیات منسوبات به واجب باشند این نسبت یا «علی نحو الاتحاد» و یا «علی نحو التعلق» «و التالی بکلی قسمیه باطل فالمقدم مثله».

اگر اتحاد باشد لازم می‌آید که واجب تعالی هم دارای ماهیت باشد اگر شجر و حجر منسوب به واجب‌اند یعنی متحد هستند با واجب، لازمه‌اش این است که واجب سبحانه و تعالی هم شجر و حجر باشد اینکه واضحة البطلان است و اصلاً باعث می‌شود که واجب سبحانه و تعالی دارای ماهیات مختلف و متعددی باشد؛ در حالی که روشن است که واجب سبحانه و تعالی صرف الإنّیة است و از هر نوع ماهیتی منزّه است و اگر مراد از این نسبت اتحاد نباشد بلکه تعلق ارتباطی باشد این تعلق فرع بر وجود این دو تاست. اگر نسبت بین ماهیات و واجب سبحانه و تعالی مطرح است این نسبت فرع بر منتسبین است هم باید واجب سبحانه و تعالی باشد هم باید این ماهیات باشند بعد نسبت تعلق بگیرد. در حالی که بناست این نسبت ماهیات را ایجاد بکند. این هم سخن ناتمامی است و چون با تالی «بکلی قسمیه باطل فالمقدم مثله» لازمه‌اش این است که این سخن که می‌گوییم وحدت وجود و کثرت موجود این هم باطل بشود.

«و الثالث: إن نسبة المهيّات إلى الباري جلّ ذكره إن كانت» این نسبت «اتّحادية يلزم كون‌ الواجب تعالى ذا مهيّة غير الوجود» این یک محذور است، محذور دوم این است که «بل ذا مهيّات متعدّدة» دو تا محذور و دو تا محال را این سخن به تبع دارد و هر دو هم باطل است که طبعاً مقدم هم باطل خواهد بود. «و قد ثبت إنّه» واجب «صرف الإنيّة» اگر ما فرض کنیم که این نسبت ماهیت به باری تعالی اتحادی باشد.

اما اگر فرض کنیم که نسبت این ماهیات به باری تعالی اتحادی نباشد بلکه تعلقی ارتباطی باشد تعلق شیء به شیء دیگر فرع بر وجود هر دو طرفین و منسبین است در حالی که ما در سایه این تعلق می‌خواهیم که این اشیاء را ایجاد کنیم. «و إن كانت نسبتها إليه تعالى تعلّقية ارتباطيّة و تعلق الشي‌ء بالشي‌ء فرع على وجودهما و تحقّقهما فيلزم أن يكون لكلّ من المهيّات وجود خاصّ متقدّم على انتسابها إليه تعالى» چون نسبت تعلق به طرفین است و ماهیات هنوز یافت نشده‌اند تا تعلقی حاصل بشود پس ما باید برای ماهیات اول فرض وجود بکنیم قبل از اینکه موجود باشند موجود باشند و بعد ما تعلق و ارتباط را ایجاد کنیم. این هم محذور سنگین‌تری است. «فيلزم أن يكون لكلّ من المهيّات وجود خاصّ متقدّم على انتسابها» ماهیات «إليه تعالى و تعلّقها» ماهیات «به» به واجب تعالی. در حالی که «إذ لا شبهة في أن معانيها غير معنى التعلّق بغيرها» در حالی که ما از یک جهت دیگر هم می‌دانیم که معنای شجر و حجر غیر از تعلق شجر به واجب است حجر به واجب است. حتی می‌فرمایند که چه بسا ما معانی اینها را می‌فهمیم اما اصل تعلق و نسبت اصلاً در ذهن نمی‌آید این هم خودش یک برهان دیگری است «إذ لا شبهة في أن معانيها» ماهیات «غير معنى التعلّق بغيرها» چطور؟ برای اینکه «فإنّا كثيرا ما نتصوّر المهيّات و نغفل عن ارتباطها» این ماهیات «إلى الحقّ» ما ماهیات را به لحاظ معنایی می‌فهمیم شجر چیست حجر چیست، اما کاملاً غافلیم که اینها منسوب و اصلاً نسبت و تعلقی به واجب دارند یا ندارند! «فإنّا كثيرا ما نتصوّر المهيّات و نغفل عن ارتباطها» این ماهیات «إلى الحقّ و هذا الكلام لا يجرى في الوجودات» این جواب سؤال مقدر است.

می‌گویند اگر شما قائل‌اید که ماهیات اگر بخواهند به واجب استناد پیدا بکنند چنین محذوری پیش می‌آید وجودات هم اگر بخواهند منسوب به واجب باشند که شما معتقدید ماهیات مجعول نیستند وجودات مجعول هستند حالا یا «علی نحو الصدور» یا «علی نحو النسبة» بالاخره به همین صورت است؟ می‌گویند نه، اصلاً این اشکال در باب وجودات نمی‌آید، اولاً وجودات به جهت اشتراک معنوی اصلاً تکثر ندارند تعدد ندارند و اگر برخی سابق‌اند و برخی لاحق چون در وجود تشکیک پذیرفته شده است و در ماهیات تشکیکی وجود ندارد تا یکی مقدم باشد و دیگری مؤخر باشد. «و هذا الکلام لا یجری فی الوجودات» چرا؟ چون «إذ يمكن لأحد أن يدّعى انّ هوياتها تعلّقية» ممکن است یک نفر چنین اشکالی بکند و ادعا بکند که هویات این وجودات اینها هم تعلقی هستند! جناب صدر المتألهین می‌فرمایند که إن‌شاءالله ما راجع به این مسئله سخن خواهیم گفت که همان‌طور که به اجمال عرض شد اولاً وجود مشترک معنوی است و این اشتراک معنوی وحدت وجودات را بیان می‌کند و لذا برخلاف ماهیات که اینها بالذات کثرت دارند. مطلب دوم این است که در ماهیات تشکیک وجود ندارد اختلاف مراتب وجود ندارد و لذا سبق و لحوق، تقدم و تأخر و نظایر آن نباید مطرح باشد در حالی که در وجودات اصلاً مسئله تشکیک پذیرفته شده است و اختلاف مراتب پذیرفته شده است این را می‌فرمایند که «كما سنكشف على من هو أهله».

مطلب چهارم که آخرین مطلب در این بخش است می‌فرماید که اینکه شما می‌گویید وحدت وجود و کثرت موجود، این جز یک هوسی نیست! هوس گاهی اوقات هوس عملی است گاهی وقت‌ها هوس علمی است. این سخن وحدت عارفان بسیار سخن متعالی و بالایی است اما فهم این با این‌جور مقدمات و این‌جور مبادی هرگز نمی‌تواند هماهنگ باشد اظهار نظر کردن در خصوص اینکه عارفان چه می‌گویند با این مبادی و این مقدمات به تعبیر جناب صدر المتألهین جز هوس چیز دیگری نیست اگر کسی بخواهد یک اندیشه متعالی را ملاحظه بکند باید مبادی و مقدماتش را فراهم بکند وگرنه می‌شود هوس محض چطور جناب صدر المتألهین این سخن را به هوس محض تشبیه کرده‌اند مرادشان این است که آن سخنی که عارفان می‌گویند بسیار متعالی و بلندمرتبه است این مقدمات و مبادی‌ای که جناب فخر رازی و محقق دوّانی پایه‌ریزی کرده‌اند بسیار نازل و ناقص است و هرگز با این مقدمات و مبادی نمی‌شود به آن مقاصد و نهایات و غایات دسترسی پیدا کرد. لذا می‌فرمایند که این سخن وحدت وجود و کثرت موجود جز یک هوس چیز دیگری نیست.

«الرابع: قوله: الوجود واحد و الموجود كثير هوس محض» چرا؟ «لأنه إذا كان معنى الوجود أمرا نسبيّا عنده فلا فرق بين مذهبه و مذهب من يرى انّ الوجود أمر عامّ مصدريّ انتزاعيّ إلا بأنه سمّى المعني الانتزاعي بالانتساب إلى الجاعل» آن کسی که معنای وجود را یک امر می‌داند و موجودات را یک امر منسوب به واجب می‌داند، فرقی بین این نظر و همان نظری که وجود یک امر امتزاعی مفهومی مصدری ذهنی است و آنچه که از واجب صادر می‌شود اینها ماهیات هستند یعنی فاعل به اینکه وحدت وجود و کثرت موجود با آن کسی که قائل است که ماهیت مجعول است و ماهیت از ناحیه جاعل جعل شده و ما یک مفهوم بیشتر نداریم که آن هم در ذهن است این دو تا سخن به رغم اینکه ظاهرش باهم فرق می‌کند باطنش یکی خواهد بود.

می‌فرماید که «لأنه إذا كان معنى الوجود أمرا نسبيّا عنده» اگر ما آن قول وحدت وجود و کثرت موجود را بخواهیم تحلیل کنیم و بگوییم که مراد از وحدت وجود یعنی این است که اینها یک امر دارند و آن امر امری است که همه موجودات به او منسوب هستند این سخن «فلا فرق بين مذهبه و مذهب من» مذهب کسی که قائل است که «يرى انّ الوجود أمر عامّ مصدريّ انتزاعيّ» که در حقیقت همین قول اصالة الماهوی‌هاست که قائل‌اند وجود در خارج یافت نمی‌شود و یک امر انتزاعی مصدری است تفاوت در چیست؟ تفاوت در این است که این قائلین به وحدت وجود و کثرت موجود این موجودات را منسوب به جاعل دانستند و در حقیقت آن جاعل هم یک حقیقت مصدری و انتزاعی خواهد بود.

چطور جناب صدر المتألهین چنین تحلیلی دارند؟ می‌فرمایند که با پذیرش این معنا که اگر وجود بخواهد در خارج تحقق پیدا کند و ارتباطش با ماهیات یا اتحادی است یا تعلقی هر دو باطل است یا نسبتش باعث می‌شود که واجب سبحانه و تعالی ذا ماهیات بشود این هم باطل است یا باعث می‌شود که واجب سبحانه و تعالی صاحب ماهیات متکثّره بشود و تقدم و تأخر در ذات باری سبحانه و تعالی پیش بیاید همان محاذیر سه‌گانه اولی که بیان فرمودند با این مسئله چاره‌ای نیست جز اینکه ما این وجود را یک معنای مصدری و انتزاعی بدانیم و آنچه که منسوب است همان صادر بدانیم که در حقیقت ماهیات را از واجب صادر می‌دانیم و لذا فرقی بین قول اینکه کسانی که قائل‌اند وجود یک مفهوم انتزاعی مصدری ذهنی است و آنچه که مجعول است ماهیات است با همین قول به اینکه وجود یک معنای مصدری است و ماسوا به او منسوب هستند. گرچه اینها نگفتند که وجود معنای مصدری است اما اقتضای این قول این است که ما این وجود واجبی را چنین فرض کنیم.

«الرابع قوله» که «الوجود واحد و الموجود کثیر هوس محض لأنه إذا کان معنی الوجود امرا نسبیا عنده» اگر وجود در نزد آنها یک امر نسبی باشد بنابراین «فلا فرق بین» مذهب این قائل به وجود واحد و کثرت موجود و مذهب کسی که قائل است «بأن الوجود امر عام مصدری انتزاعی» و آنچه که مجعول است ماهیت است تفاوت در این است که «إلا بأنه سمّى المعني الانتزاعي» را «بالانتساب إلى الجاعل».

با تحلیل دقیق وجودشناسانه‌ای که جناب صدر المتألهین می‌فرمایند این لوازم بر این اقوال مترتب است. بنابراین می‌فرماید: «فالقول بأنّ الوجود على هذه الطريقة» که بگوییم اگر قائل به وحدت وجود و کثرت موجود بشویم این مستلزم مسئله توحید خاصی است که عرفا قائل‌اند این سخن، سخن ناتمامی است «فالقول بأنّ الوجود على هذه الطريقة واحد شخصيّ و الموجود كلّي متعدد دون الطريقة الاخرى تحكّم محض» البته نکته دیگری را این سخن قائل است و آن این است که ما باید بدانیم که این دو تا نظر یعنی نظر قائلین به اصالة الماهیة و قائلین به نظر وحدت وجود و کثرت موجود در واقع یک چیز است چرا؟ چون منسوب همان صادر است چرا؟ برای اینکه آنکه در حقیقت در جایگاه وجود نشسته است همان معنای مصدری انتزاعی است و ما نمی‌توانیم با توجه به وضعیت نسبت، یک؛ و ماهیات، دو؛ تحلیل وجودشناسانه و اقتضائات آنها را نگاه بکنیم و برای وجود واجبی موقعیتی غیر از موقعیت مصدری و انتزاعی قرار بدهیم «فالقول بأنّ الوجود على هذه الطريقة واحد شخصيّ و الموجود كلّي متعدد دون الطريقة الاخرى» یعنی این قولی که همان قول جناب محقق دوّانی است که وحدت وجود و کثرت موجود است «دون الطریقة الاخری» طریقه اخری طریقه فخر رازی است که قائل است به اینکه کثرت ماهیات صوادر هستند و مجعولات از ناحیه جاعل هستند «دون الطریقة الاخری تحكّم محض».