درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر/ملاصدرا/

جلسه چهل و دوم از تفسیر قرآن کریم جناب صدر المتألهین در تفسیر سوره «فاتحة الکتاب» و مطالبی که به لفظ شریفه و لفظ جلاله الله برمی‌گردد صفحه 420 مرحوم صدر المتألهین در باب لفظ جلاله مطالبی را بیان فرمودند بعد به اذکاری که می‌تواند توحید را که توحید خاصی هست در ذهن‌ها تداعی بکند یاد کردند و ذکر «یا هو، یا من لا هو الا هو» را برای توحید خاصی نظر داشتند و در بحث توحید خاصی نکته‌ای را از جناب فخر رازی در تفسیر کبیرشان نقل کردند که ایشان معتقدند که مراد از آن ذکری که ما را به توحید خاصی می‌رساند چیست و مباحثی را پیرامون وجود و ماهیت ذکر کردند.

آنچه را که جناب فخر رازی در تفسیر کبیرشان در جلد اول صفحه 117 آن‌طوری که تحقیق شده است در این کتاب صفحه 414 بیان فرموده‌اند مطالبی بود در ارتباط با وجود و ماهیت، مطالب بسیار پراکنده و بدون استدلال و برهان و به این بهانه جناب صدر المألهین طرح مسئله کردند و بحث توحید خاصی را مدّ نظر دارند اما مقدمات و مبادی‌ای لازم است که برای آن توحید خاصی باید این مقدمات فراهم بشود؛ لذا در صفحه 416 «فالنذکر هذه المقاصد هاهنا علی طریقة الاقتصار و طی بعض مبادئها و مقدماتها البعیدة لیکون الناظر فی هذا المقام علی بصیرة فی طلب ما ادّعیناه من غیر تعب و کلال» که در حقیقت این مقدمات دارد بیان می‌شود تا آن چیزی که مدّ نظر است و مورد ادعای این بزرگان است در بحث توحید خاصی یا توحید خاص الخاصی را دارند بیان می‌کنند.

بر این اساس فرمودند که مطالب ما مشتمل بر فصول پنج‌گانه‌ای است فصل اول در این است که آنچه که از ناحیه جاعل مجعول است فقط و فقط وجود است «فی أن الوجود هو المجعول بالذات» نه ماهیت و نه صیروت و نه بسیاری از امور دیگری که فرض شده است. این فصل اول دوم.

اکنون به فصل دوم رسیده‌ایم تحت عنوان: «الفصل الثاني في أن المهيّة يستحيل أن تكون أثرا للجاعل و مجعولة له و عليه براهين» چند برهان را در اینجا ذکر می‌کنند که انصافاً براهین شدیده‌ای است که در کتاب‌های مفصل‌تر به گونه دیگری آمده و البته تفاوت‌ها خیلی کم است ولی روح براهین مشترک است و در اینجا خیلی دسته‌بندی شده و منظم جناب صدر المتألهین دارند ذکر می‌کنند که به هر حال کسانی که با رویکرد تفسیری این مسائل را دنبال می‌کنند شاید خیلی برایشان بحث‌های فلسفی وجود و ماهیت شناخته شده نباشد اما در عین حال بسیار متقن و منظم و با یک نظم دقیق علمی مطالب دارد اینجا مطرح می‌شود.

فصل اول را به این اختصاص دادند که آنچه که از جاعل قابلیت جعل دارد فقط و فقط وجود است. وجود است که می‌تواند اثر جاعل و مجعول جاعل باشد. فصل دوم ابطال و ردّ این نظر که ماهیت بخواهد مجعول جاعل و اثر جاعل باشد. این را با چند برهان نفی می‌کند و براهین متعددی بر این امر ذکر می‌کنند. برهان اول این است که اثر فاعل اگر ماهیت یک شیء باشد یعنی ماهیت مجعول باشد و اثر جاعل باشد مثل ماهیت انسان مثلاً، بدون اینکه به وجودش توجه کنیم این چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌فرماید که اگر ماهیت مجعول باشد و سبب ماهیت هم باید که لحاظ بشود در فهم و در تصور آن، هر وقت ما هر ماهیتی را خواستیم تصور کنیم باید جاعلش را هم تصور کنیم زیرا «ذوی الاسباب لا تعرف الا باسبابها».

بنابراین در تصور مثلاً انسان یا شجر یا حجر یا هر ماهیت دیگری الا و لابد باید قبلاً تصور جاعلش بشود و بعد ما بتوانیم او را تصور کنیم در حالی که می‌بینیم ما می‌توانیم اشیاء و ماهیات را تصور کنیم بدون اینکه اصلاً به جاعلش توجه داشته باشیم و نظر داشته باشیم و امثال ذلک. این نشان می‌دهد که پس آن چیزی که در حقیقت جاعل جعل می‌شود و مجعول جاعل است ماهیت نخواهد بود برای اینکه ما ماهیت را تصور می‌کنیم و اصلاً به جاعلش کاری نداریم.

یا فرضاً استدلال به گونه‌ای دیگر می‌تواند مطرح بشود و آن این است که اگر مجعولیت به ماهیت بخورد لازمه‌ای این است که مفهوم مجعولیت هم ذاتی ماهیت باشد؛ یعنی اگر آن چیزی که باعث می‌شود ماهیت تحقق پیدا بکند جعل جاعل است پس جعل جاعل هم در مفهوم ماهیات باید مؤثر باشد و در این صورت ما وقتی که ماهیت اشیاء را می‌فهمیم فهممان را هم باید ضمیمه کنیم با معنای جاعل و جاعلیت و مجعولیت، در حالی که ما وقتی انسان را تصور می‌کنیم اصلاً از جاعل و مجعول و مجعولیت و نظایر آن خبر و اثری وجود ندارد و همین‌طور موارد دیگری که ما از روی متن می‌خوانیم و توضیحات لازم روی متن داده می‌شود.

«الفصل الثاني في أن المهيّة يستحيل أن تكون أثرا للجاعل و مجعولة له و عليه براهين» و چند برهان را بر این منظور عرضه می‌کنند.

برهان اول این است که «الأول: إن أثر الفاعل لو كان مهيّة شي‌ء كمهية الإنسان من حيث هي دون وجودها» اگر بنا باشد که اثر جاعل ماهیت باشد نه وجودش، «لما أمكن لأحد أن يتصوّر تلك المهيّة قبل صدورها عن الفاعل» ما هرگز نمی‌توانیم ماهیت را قبل از اینکه فاعلش را و سببش را تصور کنیم او را تصور کنیم، زیرا «ذوی الأسباب لا تعرف الا بأسبابها» در حالی که ما انسان را تصور می‌کنیم بدون اینکه اصلاً از جاعلش خبر داشته باشد «لما تقرّر» این برهان گذشته است این مطلب تثبیت شده است که «انّ العلم بذي السبب لا يحصل إلّا من جهة العلم بسببه» اگر خواستیم یک امری را تصور کنیم که آن امر ذی سبب است دارای علت و سبب است تصور او امکان ندارد مگر اینکه قبل از تصور آن سببش را و علتش را به یک معنایی تصور کرده باشیم.

«و المقدر خلافه» در حالی که فرض خلاف این است؛ یعنی ما تصور می‌کنیم انسان را شجر و حجر و امثال ذلک را بدون اینکه جاعل آن را براساس این تصور فرض کنیم و فهم بکنیم و معنایش را تصور کنیم. «و المقدر خلافه» چرا؟ «إذ كثيرا ما نتصوّر المهيّات» زیاد است که ما ماهیات را تصور می‌کنیم شجر و حجر و ارض و سما اما «و لا يخطر ببالنا جاعلها أصلا» هرگز جاعل این ماهیات به ذهن ما خطور نمی‌کند بلکه «بل للعقل أن يتصوّر مهيّة كلّ شي‌ء من حيث هي هی» اساساً عقل وقتی ماهیت اشیاء را «من حیث هی هی» بخواهد تصور بکند لزوماً باید که هر چه که غیر از ذات است مورد تصور بشود و نباید امر بیرون از ذات و ذاتیات در معنا و تصور آن شیء دخیل باشد. «بل للعقل أن یتصور ماهیة کل شیء من حیث هی هی» عقل می‌تواند ماهیت اشیاء را «من حیث هی هی» تصور کند بدون اینکه جاعل و فاعلش را مدّ نظر داشته باشد. «أو مجرّدة عن ما عداها» می‌تواند تصور بکند ماهیت هر شیئی را «من حیث هی هی» که «من حیث هی هی» یعنی مجرد است از هر آنچه که غیر از ذاتیات اوست «حتّى عن هذه الملاحظة» حتی از اینکه ماهیت مجعول است به جعل جاعل این را هم ملاحظه نکند. ذاتیات یک شیء مدّ نظر است وقتی می‌گوییم که انسان را تصور می‌کنیم یعنی فقط و فقط همان ذاتیات و جنس و فصل در نظر است به هیچ وجه امر بیرونی حتی جاعل او هم نباید در تصور باشد.

بنابراین «فليست هي» یعنی ماهیت «من هذه الحيثيّة أي بما هي هي موجودة و لا مجعولة» بنابراین با تصور این معنا که ما می‌توانیم ماهیات را تصور کنیم بدون اینکه هیچ مدخلیتی برای آنها باشد و بدون اینکه هیچ مدخلیتی در این معنا باشد که اینها مجعول جاعل هستند می‌توانیم ذاتیات اشیاء را و ذاتشان را تصور کنیم. «فلیست هی من هذه الحیثیة أی بما هی هی موجودة و لا مجعولة و لا لا موجودة و لا لا مجعولة» یعنی ماهیتی که در حقیقت مدّ نظر ما است ماهیت صرفه است که با قطع نظر از هر نوع مدخلیتی لحاظ ذاتی می‌شود و ماسوای از ماهیت نه موجود است نه غیر موجود و نه مجعول است و نه غیر مجعول. خود ماهیت هم از اینکه مجعول است یا غیر مجعول مدّ نظر نیست. موجود است یا غیر موجود مدّ نظر نیست بلکه آن چیزی که مورد توجه است ذات و ذاتیاتی است که در متن ماهیت راه دارد ولاغیر. «فلیست هی من هذه الحیثیة أی بما هی هی موجودة و لا مجعولة» اصلاً وقتی ما ماهیت را در این رتبه و مرتبه تصور می‌کنیم به هیچ وجه موجودیت او یا مجعولیت او مدّ نظر نیست اگر از ناحیه جاعل جعل او مدخلیت در هستی و تحقق او دارد باید که حتماً ملاحظه بشود و این جاعل بودن و این مجعول بودن باید که در ذاتیات ماهیت دخیل باشد در حالی که اینها هیچ نقشی در معنای ماهیت ندارند نه موجودیت و نه عدم موجودیت، نه مجعولیت و نه عدم مجعولیت.

این یک برهان است که جناب صدر المتألهین ذکر فرمودند. تحلیل وجودشناسی ماهیت و نحوه تحقق آن براهین دیگری را هم باز به ذهن می‌آورد که جناب صدر المتألهین در اینجا به برهان دیگری می‌پردازند. می‌فرماید که اگر بنا باشد ماهیت اثر جاعل باشد و مجعول برای جاعل بخواهد باشد، پس مفهوم مجعولیت ذاتی ماهیت خواهد بود «و التالی باطل فالمقدم مثله»؛ یعنی ما هیچ ماهیتی را نمی‌توانیم به لحاظ ماهیت بودن تصور کنیم و در معنای ماهیت مجعولیت را یا حضور جاعل را به گونه‌ای در او بخواهیم فرض کنیم.

بنابراین اگر ماهیت قیاس به این صورت تنظیم می‌شود اگر ماهیت مجعول جاعل باشد این مجعولیت و این معنا و تصور مجعولیت باید در متن ماهیت لحاظ بشود «و التالی باطل فالمقدم مثله». «و أيضا فلو كانت هي» یعنی ماهیت «بما هي هي مجعولة» در مرتبه ذات مجعول است و مجعولیت در مرتبه ذات دخیل است پس «لكان مفهوم المجعوليّة ذاتيّا لها» برای ماهیت. «و التالی باطل فالمقدم مثله».

نکته دیگری که می‌خواهیم باز به عنوان یک برهان دیگر هم می‌تواند تلقی کرد این است که «و لكانت المهيّات كلّها من مقولة المضاف» یعنی این‌طور قیاس تنظیم می‌شود که «و أیضا فلو کانت هی بما هی هی مجعولة لکانت الماهیات کلّها من مقولة المضاف و التوالي بأسرها ظاهرة البطلان فالمقدم مثله» یکی دیگر از براهین این است که آیا ماهیات از مقوله اضافه‌اند؟ اگر شما ماهیات را این‌طور تصور کردید که ماهیات مجعول‌اند و در سایه جعل جاعل اینها یافت می‌شوند پس به اضافه جاعل موجود هستند وقتی به اضافه جاعل موجود شدند پس موقعیت ماهیت را ما باید با موقعیت اضافه و مضاف در حقیقت مورد ملاحظه قرار بدهیم چرا؟ چون موقعیت ماهیت زمانی موقعیت ماهیت ماهیت است و زمانی ماهیت شکل می‌گیرد که اضافه با جاعل در هویت او و در ذات او دخیل باشد. اگر بنا باشد در ذات ماهیات نسبت با جاعل تحقق داشته باشد پس اینها از مقوله اضافه خواهند بود و نه مقوله جوهر یا عرض‌های دیگر. همه ماهیات براساس این فرض از جمله مقوله مضاف خواهند بود.

«و لکان الماهیات کلها من مقولة المضاف و التوالی بأسرها ظاهرة البطلان» چه ما ماهیت را مجعول بدانیم چه ما ماهیت را اثر جاعل بدانیم چه ما ماهیت از مقوله اضافه بخواهیم بدانیم که اینها توالی هستند که برهان این‌جور تنظیم می‌شود که اگر ماهیت بخواهد اثر فاعل باشد یا اگر ماهیت بخواهد مجعول باشد یا اگر ماهیت بخواهد منتسب و نسبت با جاعل داشته باشد «و التوالی بأسرها ظاهرة البطلان فالمقدم مثله و الملازمة تظهر بالتأمّل الصادق» لازمه بین مقدم و تالی با تأمل صادق هم آشکار خواهد شد؛ یعنی اگر ما بخواهیم بگوییم که اگر ماهیت اثر جاعل باشد لازمه‌اش این است که ماهیت از مقوله اضافه باشد، یک؛ ماهیت در معنای او مجعولیت دخیل باشد، دو؛ یا لازمه‌اش این است که ما با تصور ماهیت تصور جاعل و مؤثر او را هم داشته باشیم، سه؛ همه این محذورات نسبتشان بین مقدم و تالی کاملاً با تأمل صادق برمی‌اید.

این جمعی از براهین است که جناب صدر المتألهین در نهایت ایجاز مطرح فرمودند.

اینجا یک اشکالی از ناحیه قائلین به مجعولیت ماهیت به قائلین به مجعولیت وجود برمی‌گردد و این اشکال را مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند. می‌گویند که نفس این اشکالی که شما دارید می‌کنید به مجعولیت وجود هم برمی‌گردد. شما می‌گویید که ماهیت اثر جاعل نیست ماهیت مجعول نیست چه چیزی مجعول است و چه چیزی اثر جاعل است؟ می‌گوییم وجود اثر جاعل است وجود مجعول است. می‌گویند همین اشکالاتی که شما گفتید اینجا هم می‌آید؛ یعنی لازمه‌اش این است که در معنای وجود بتوانیم وقتی می‌خواهیم وجود را فهم بکنیم یعنی حقیقت وجود را فهم بکنیم علتش هم باید در نظر باشد یا اگر بخواهیم ما جاعل را در جعلش بگوییم که وجود مجعول و اثر اوست لازمه‌اش این است که مفهوم مجعولیت در مفهوم وجود دخیل باشد و همین‌طور جزء مقوله اضافه باشد یعنی تمام این اشکالاتی که به مجعولیت ماهیت بود به مجعولیت وجود برمی‌گردد یا لااقل آن اشکال اول که لازمه‌اش این است که وجود مجعول باشد و مجعولیت در معنای وجود هم بخواهد دخیل باشد این اشکال متوجه این قول هم خواهد بود که اگر وجود اثر جاعل باشد یا وجود مجعول جاعل باشد.

«فإن قلت: هذه يلزمك» یعنی همین اشکالی که شما به مجعولیت ماهیت داشتید «یلزمک على القول بمجعوليّة الوجود».

در جواب می‌فرمایند که اتفاقاً بله هست و اما ما این نسبت را بین وجود و جاعل وجود برقرار می‌دانیم ما حقیقت وجود را از ناحیه علت او می‌دانیم و تصور وجود خارجی نه مفهوم وجود، حقیقت وجود جز با تصور فاعلش و جاعلش امکان ندارد. یک وقت ما مفهوم وجود را تصور می‌کنیم این مفهوم یک امر ذهنی و مصدری است و نسبتی با جاعل ندارد اما وقتی ما حقیقت وجود را بخواهیم تصور کنیم این حقیقت وجود نسبتش با جاعل یک نسبت مستقیم است بلکه یک نسبت شهودی است و هیچ حقیقتی نیست مگر اینکه با جاعلش در حقیقت دیده می‌شود مثل شعاع و شمس. ما نمی‌توانیم شعاع را نه مفهوم شعاع، بلکه عین و حقیقت یک شعاع و پرتو را بخواهیم تصور کنیم بدون اینکه آفتاب را که منشأ و مصدر این شعاع و پرتو است تصورش کنیم.

جواب می‌دهند که «قلت: إنّ وجود كل شي‌ء نفس هويّته العينيّة و حقيقته الخارجيّة» شما کاملاً باید ذهنتان را نسبت به این مطلب دقیق کنید که فرق است بین مفهوم وجود و حقیقت وجود. مفهوم وجود هیچ لازم نیست که تصور آن تصور جاعل را به همراه داشته باشد یا مجعولیت این مفهوم را به همراه داشته باشد اما وقتی شما به حقیقت وجودات اشیاء توجه می‌کنید این حقیقت مثل شعاع و پرتو عینی و خارجی است که بدون شمس قابل فهم و تصور نیست. «قلت: إنّ وجود كل شي‌ء نفس هويّته العينيّة و حقيقته الخارجيّة» بنابراین «فلا يمكن العلم بها» به هویت عینی اشیاء «إلّا بالمشاهدة الحضوريّة و الانكشاف النوريّ إذ كلّ ما حصلت صورته في الذهن فهو أمر كلّي و إن تخصّصت بمخصّصات كثيرة و الوجود هويّة عينيّة» اگر اینها بخواهد صورت ذهنی داشته باشد مثل مفهوم وجود، این امر کلی است ده‌ها قید و خصیصه هم به آن اضافه بکنید در ذهن است و در ذهن هرگز امر عینی و خارجی نخواهد شد و لکن وجودی که ما نسبت به موجودات می‌خواهیم بدانیم وجود حجر وجود شجر وجود ارض و سما در خارج در حالی که «و الوجود هویة عینیة متشخصّة بذاته صادرة عن هويّة جاعله إيّاه جعلا بسيطا» واجب یا جاعل این وجودات برای هر کدام از این وجوداتی که در خارج موجود هستند یک جعل بسیطی دارد و اینها از کلیت و اطلاق و عامیت و عمومیت و شمول پاک و منزه‌اند هر کدام از اینها یک شخصیت و تشخص مخصوص به خود دارند «و الوجود» در حالی که وجود «هویة عینیة متشخصة بذاته صادرة عن هویة جاعله ایاه جعلاً بسیطا».

بنابراین ما این اشکال را می‌پذیریم ولی این اشکال نمی‌تواند در مورد پذیرش اینکه اثر جاعل وجود است و مجعول بودن برای او هست در حقیقت خللی وارد بکند چراکه اولاً ما در فضای ذهنی نیستیم که بخواهیم در باب مفهوم وجود جاعلیت و مجعولیت و نظایر آن را دخیل بدانیم در فضای عینی و خارجی هستیم و باور داریم که اینها به وجود متکی‌اند و وجود آنها را یعنی مبدأ آنها و مصدر آنها، آنها را جعل کرده است.

«فلا يمكن انكشافه و حضوره» وجود «إلّا من جهة حضور هويّة جاعله» اصلاً ما نمی‌توانیم مثل اینکه پرتو و شعاع را بدون خورشید تصور کنیم و همان‌طوری که در خارج وجود شعاع و پرتو بدون شمس قابل تحقق و عینیت نیست در تصور این حقیقت عینی و خارجی هم ما راهی جز تصور جاعل آن نداریم. «فلا یمکن انکشافه و حضوره الا من جهة حضور هویة جاعله و هذا المفهوم العامّ المشترك الانتزاعي الاثباتي وجه من وجوهه» باید توجه داشت که مفهوم وجود که یک مفهوم عام مشترک انتزاعی اثباتی است که در ذهن بر اشیاء حمل می‌شود می‌گوییم که شجر موجود است حجر موجود است که حیثیت اثباتی دارد، این مفهوم از مفاهیمی که در این رابطه است این وجهی از وجوه آن حقیقت عینی خارجی است. ما از حقیقت عینی و خارجی وجود وقتی سخن می‌گوییم بله، از این حقیقت خارجی یک مفهومی بنام مفهوم وجود انتزاع می‌کنیم که این مفهوم در ذهن عمومیت دارد شمول دارد و اشتراک دارد و لکن آنچه که اصل است و ما با آن کار داریم و آن را مجعول بالذات می‌دانیم و آن را اثر جاعل می‌دانیم چیزی جز وجود و حقیقت وجود و خارجیتش نیست.

«و هذا المفهوم العامّ المشترک الانتزاعی الاثباتی وجه من وجوهه و هو بمعزل عن الهويّة الخارجية» اصلاً این از هویت خارجیه کاملاً جدا و بیگانه است. اما «و هذه الهويات الوجوديّة مجعولات بأنفسها» این هویات وجودیه که در خارج هستند یعنی وجود شجر وجود ارض وجود سماء وجود انسان اینها مجعول بأنفس هستند «و منتسبات بذواتها إلى مفيضها التامّ» این نسبت وجودی دارند و از ناحیه جاعلشان این انتساب وجودی برقرار است و اگر اینها وجود دارند به جهت نسبتی است که از ناحیه واجبشان دارند مثل پرتو‌ها و شعاع‌هایی است که از شمس صادر می‌شود و اینها بذواتها منتسبات‌اند به مفیض حق تعالی.

«و مع ذلك ليست واقعة تحت مقولة المضاف» ممکن است که این در حقیقت جواب سؤال مقدر است می‌گویند اگر این‌طور است پس اینها یعنی همه وجودات تحت مقوله اضافه مندرج هستند برای اینکه همه اینها منتسبات‌اند به ذواتشان به مفیض تام. می‌فرماید که مقوله اضافه بله اضافه مقولی نیستند گرچه اضافه اشراقی هستند که اضافه اشراقی در حوزه وجود است اضافه مقولی در حوزه ماهیت است و چون وجود غیر از ماهیت است این جزء مقوله اضافه نخواهد بود که جزء ماهیات باشد «لأنّ مقولة المضاف قسم من أقسام المهيّات التي هي» این ماهیت «زائدة على الوجود»، ما یک ماهیت داریم و یک وجود. هر کدام از آنها احکام و اقسام خودشان را دارند. ماهیات تقسیم می‌شوند به جوهر و عرض و یکی از انحاء ماهیات عرضی مقوله اضافه است. ولی وجود در این حوزه قرار نمی‌گیرد و لذا مقوله اضافه بر ماهیت اطلاق نمی‌شود. البته اضافه اشراقیه که اضافه در حوزه وجود است معنا دارد و اینها منتسبات‌اند به ذواتشان به مفیضها التام و اما این نوع از اضافه، اضافه اشراقیه است که در حوزه وجودات شکل می‌گیرد. «لأن مقولة المضاف قسم من اقسام الماهیات التی هی زائدة علی الوجود»

«أو لا ترى إنّ الهويّة الإلهيّة مع كونه مبدأ جميع الأشياء ليست واقعة تحت مقولة المضاف؟ فكذا ساير الهويّات الوجوديّة» یکی دیگر از شواهدی که ذکر می‌کنند که این وجودات از مقوله اضافه نیستند بر این است که اگر شما بخواهید این منتسبات را یعنی این ماهیات را منتسب به واجب بدانید از جمله مقولات اضافه، لازمه‌اش این است که واجب سبحانه و تعالی هم جزء مقوله اضافه قرار بگیرد «و التالی باطل فالمقدم مثله» این‌جور نیست که واجب سبحانه و تعالی جزء مقوله اضافه باشد و عرضی از اعراض و ماهیتی از ماهیت معاذالله شمرده بشود «أو لا ترى إنّ الهويّة الإلهيّة مع كونه مبدأ جميع الأشياء ليست» این هویت الهیه «واقعة تحت مقولة المضاف؟ فكذا ساير الهويّات الوجوديّة» بنابراین سائر هویات وجودیه هم یعنی همه وجودات ممکنات هم به همین اعتبار از مسئله مقوله اضافه بیرون‌اند و همه اینها در باب وجود مطرح‌اند. بله حق سبحانه و تعالی به اضافه اشراقیه ماسوی الله را به لحاظ وجوداتشان آنها را اداره کرده است و اداره می‌کند.