درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر/ملاصدرا/

جلسه چهل و یک از تفسیر قرآن کریم جناب صدر المتألهین بخش سوره «فاتحة الکتاب» و مشخصاً بررسی لفظ جلاله الله سبحانه و تعالی است. بعد از اینکه راجع به کلمه الله لفظ جلاله الله مطالبی را فرمودند و جنبه اصطلاحی الله را هم ذکر کردند موقعی الله که از الوهیت حکایت می‌کند و جامع جمیع کمالات و نعوت کمالیه حضرت حق سبحانه و تعالی است و نسبت بین اسماء و صفات الهی با آن حقیقت جمعی وجود حق سبحانه و تعالی که مطالبش گذشت به اذکاری که در این رابطه مطرح است و ذکر الهی محسوب می‌شود پرداختند.

اذکار را دارای مراتبی دانستند در یک تعبیری فرمودند که افضل مقامات سالک مقام ذکر است و اذکار هم توجه انسان به ساحت الهی است اذکار در یک رتبه نیستند برخی از اذکار در رتبه برترند که ایشان به این ذکر «یا هو، یا من لا هو الا هو» بسیار تأکید ورزیدند و این را در حقیقت ذکر اهل توحید خاصی ذکر کردند.

به همین جهت بحث توحید خاصی مطرح شد و عبارتی از جناب فخر رازی در کتاب تفسیر کبیرشان آوردند که ایشان توحید خاصی را به گونه‌ای معنا کردند که اصلاً جایگاهی ندارد و بحث نسبت وجود و ماهیت با یک صورت بسیار مبهم و مشوّشی آورده شده است و یک بخشی از این تفسیر را جناب صدر المتألهین از جناب فخر رازی ذکر کردند و بی‌پایه بودن و بی‌اساس بودن این نظر را دارند باز می‌کنند فرمودند که اگر کسی به دنبال تحقیق بیشتر است به مسفورات ما و به آثار ما در کتاب‌های مفصل مراجعه کند و اینجا به صورت اجمال پنج فصل را می‌گذرانند و در نهایت می‌خواهند توحی خاصی را توضیح بدهند که مراد از توحید خاصی چیست؟ و آنچه را که دیگران در باب وجود و ماهیت اظهار داشتند را دارند ابطال می‌کنند و نظر حق را بیان می‌کنند.

در پنج فصل این مسئله را دارند ارزیابی می‌کنند و ما الآن در فصل اول هستیم که از صفحه 416 شروع می‌شود گرچه بحث امروز ما از صفحه 419 کتاب است.

در فصل اول فرمودند «فی ان الوجود هو المجعول بالذات» آنکه بالذات مجعول است وجود است وجود شأنیت و لیاقت آن را دارد که مستقیماً از ناحیه جاعل جعل بشود. یکی از مباحث عمده در نگرش‌های فلسفی مسئله جعل است که آیا چه چیزی از ناحیه جاعل جعل می‌شود؟ آیا وجود است یا ماهیت است یا صیرورت است؟ کدام یکی از اینهاست؟ و در اینجا می‌فرمایند آنچه که شأنیت آن را دارد که از ناحیه جاعل جعل بشود فقط وجود است.

سه برهان در این رابطه ذکر فرمودند که دو برهان را در جلسات قبل ملاحظه فرمودید و این هم برهان سومی است که در صفحه 419 بیان می‌شود. می‌فرمایند که ما موجودیت اشیاء را از چه راهی می‌توانیم اثبات کنیم؟ چطور می‌توانیم به یک شیئی بگوییم این شیء موجود است؟ موجود بودن یک شیء به چیست؟ آیا به ذات اوست یا به امور انضمامی است یا اصلاً نه، اگر ماهیت تحقق پیدا بکند می‌گوییم این شیء موجود است؟ به صورت قیاس استثنایی سه امر را بر این شرطیه و بر این فضای قیاسی هموار کردند.

می‌فرمایند «برهان آخر إنّ موجوديّة الأشياء» اینکه یک شیء بخواهد متحقق به موجودیت بشود یا به انضمام وجود است و انضمام وجود به ماهیت است به هر حال ضمیمه شدن وجود به ماهیت حالا یا به صیرورت ماهیت یا به اتصاف ماهیت به وجود یا هر تعبیری که هست، اگر وجود به ماهیت انضمام پیدا بکند و منضم بشود آن وقت می‌گوییم شیء موجود است. این یک راه که مشهور حکماء مشاء بر این نظر هستند.

یا اینکه بگوییم نه، اصلاً موجودیت اشیاء به این است که نفس ماهیت آنها از ناحیه جاعل جعل بسیط بشود نه اینکه ما یک چیزی بنام وجود در خارج داشته باشیم، نه! در خارج چیزی اتفاق نمی‌افتد فقط ماهیت از ناحیه جاعل جعل می‌شود. این هم یک نظر دیگر است که عمده رواقیین بر آن هستند و جناب شیخ مقتول مرحوم شهید سهروردی بر این امر است و این قائل یعنی جناب فخر رازی هم این‌گونه معتقدند که ماهیت مجعول است از ناحیه جاعل و عده دیگری از متأخرین هم که عصر جناب صدر المتألهین بوده‌اند مثل کسانی که در حکم مدرسه شیراز و یا حکمت شیرازی را دنبال می‌کردند آنها هم مثل صدر الدین دشتکی و امثال ذلک با این نظر موافق بودند.

یا نه، نظر سوم این است که موجودیت اشیاء به نفس وجوداتشان است که این وجودات هم از ناحیه جاعل و فائض الهی از آن حیّ قیوم صادر می‌شود و با این امر اینها موجود هستند. اگر شیء موجود است نه بخاطر اینکه به ماهیت به وجود منضم شده است و نه بخاطر اینکه ماهیت مجعولیت دارد و جعل به ماهیت است که شیء را موجود می‌کند؛ بلکه موجودیت اشیاء به وجود آنهاست که این وجود از ناحیه فائض و جاعل جعل می‌شود.

آیا کدام یک از این سه مورد می‌تواند موجودیت اشیاء را تأمین کند؟ آیا موجودیت اشیاء به انضمام و اتصاف ماهیت به وجود است؟ یا موجودیت اشیاء به جعل نفس ماهیت است یا موجودیت اشیاء به نفس وجودات آنهاست؟

جناب صدر المتألهین می‌فرمایند که هر کدام از اینها قائلی دارند و آن قول سوم را به خودشان نسبت می‌دهند می‌فرمایند این دسته از فقراء یعنی خود جناب صدر المتألهین و همفکرانشان معتقدند که موجودات وجوداتشان به نفس موجودیت آنها به نفس وجودات آنها است.

اما بررسی این ملازمه و تلازم بین موضوع و محمول و بین مقدم و تالی را ما باید بررسی کنیم. در هر کدام از این قضیه آن قضیه شرطیه که «ان موجودیة الاشیاء إما بانضمام الوجود و إما بمجعولیّة ماهیات و إما بنفس الوجودات الخاصة» که این سه نظر است می‌خواهند بررسی کنند که کدام یک از این شریطه‌ها درست است؟ «و اما بیان الملازمة» دارند توضیح می‌دهند که مراد چیست؟ اجازه بدهید اصل این شرطیه خوانده بشود بعد به بیان ملازمه هم می‌پردازیم.

صفحه 419 «برهان آخر ان موجودیة الأشیاء إمّا بانضمام الوجود إلى المهيّة أو بصيرورتها» ماهیت «موجودة أو باتّصافها» ماهیت «به» به وجود «أو ما يجرى هذا المجرى» این هر سه در حقیقت تحت یک عنوان مندرج است که وجود با ماهیت یک آمیختگی پیدا بکنند آمیختگی بین وجود و ماهیت موجب می‌شود که ما موجودیت اشیاء را بیابیم. حالا یا به اتصاف است یا به انضمام است یا به صیرورت است هر کدام از اینها که باشد اینها در یک طیف فکری قرار می‌گیرند. این یک قول است که موجودیت اشیاء این‌گونه تأمین می‌شود.

قول دوم که این قول عمدتاً مشهور است و از حکماء مشاء هم شهرت یافته است «كما هو المشهور من الحكماء المشّاءين و إما بمجعوليّة نفس المهيّات جعلا بسيطا كما عليه أتباع الرواقيّين و تبعهم هذا القائل و الشيخ المقتول و جماعة من المتأخّرين»، دسته دوم کسانی هستند که موجودیت اشیاء را نه به جهت انضمام ماهیت به وجود یا انضمام وجود به ماهیت، بلکه معتقدند موجودیت اشیاء به نفس جعل ماهیت است وقتی ماهیت شجر و حجر و ارض و سماء جعل شد اینها موجود می‌شوند به مجعولیت نفس ماهیت و هیچ ارتباطی هم به وجود ندارد و وجود در اینجا هیچ نقشی ندارد برای اینکه وجود صرفاً یک امر مصدری و انتزاعی و ذهنی است و در خارج به هیچ وجه وجود ندارد اگر هم وجود پیدا بکند وجود وجود در خارج به تعبیر اینها مستلزم محالی است که طبعاً نمی‌تواند در خارج یافت بشود. این قول را در حقیقت رواقیین به آن معتقدند و همچنین جناب فخر رازی و حکیم سهروردی و جماعتی از متأخرین که صاحبان مکتب شیراز هستند و کسانی‌اند که قائل‌اند به اصالت ماهیت.

قول سوم قولی است که در حقیقت معتقد است که موجودیت اشیاء به نفس وجودات خاصه است هر کدام از آن اشیاء یک وجودی دارند که وقتی این وجود برای آنها از ناحیه فائض و جاعل جعل شده است اینها موجود می‌شوند و این افاضه از ناحیه بادیه حق قیوم است که این وجود را برای اشیاء فراهم می‌کند. وقتی این افاضه اتفاق افتاد طبعاً موجودات یافت می‌شوند و موجودیت اشیاء شکل می‌گیرد. «و إما بنفس الوجودات الخاصّة الفائضة عن الباري الحيّ القيّوم كما ذهب هذه الفقراء» که این مشرب را جناب صدر المتألهین و همفکرانشان ایجاد کردند و تأسیس کرده‌اند «کما ذهب هذه الفقراء».

آیا کدام یک از این سه قول قول صائب و درستی است؟ می‌فرماید: «و الأول مقدوح مردود بوجوه مذكورة في موضعها» در مواضع مختلف بحث شده است که انضمام وجود به ماهیت اصلاً به معنای درستی پیدا نمی‌کند. این وجود از کجا آمده؟ اگر بناست این وجود از ناحیه جاعل جعل شده باشد و با انضمامش موجودیت را ایجاد کرده باشد چرا ماهیت در این رابطه بخواهد مطرح بشود؟ و با شناختی که نسبت به ماهیت ما داریم که «من حیث هی هی لا موجودة و لا معدومة» این انضمام اصلاً صورت نمی‌پذیرد که ما یک حقیقتی داشته باشیم مرکّب از وجود و ماهیت. مرکّب از وجود و ماهیت یعنی ماهیت هم باید یک هستی داشته باشد وجود هم هستی دارد این دو تا با آمیختگی نسبت به همدیگر یک امر سومی را بخواهند تشکیل بدهند که یک امتزاجی و اختلاطی بخواهد صورت بگیرد در حالی که ماهیت به هیچ وجه شأنیت امتزاج با وجود را ندارد ماهیت یک امری است که در حد ذات خودش هیچ حقیقتی ندارد و یک امر ذاتاً به لحاظ وجودی باطل است طبعاً آمیختگی معنا ندارد.

و اما اینکه چرا نظر اصالة الماهوی‌ها باطل است؟ می‌فرماید که اگر ما موجودیت اشیاء را به جعل ماهیت بدانیم پس باید بگوییم که هیچ موجودی در خارج نداریم چرا که اگر ماهیت بخواهد مجعول باشد ماهیت یعنی همان ذوات اشیاء و ذاتیات آنها ذاتیات آنها که با وجود ارتباطی ندارد. شجر و حجر به لحاظ ذاتیات، یک جنس فصلی بیشتر ندارند و این در حقیقت تأمین کننده همان حقیقت آنهاست. بنابراین می‌فرمایند اگر ما قائل شویم به اینکه موجودیت اشیاء به جعل ماهیت است پس باید قائل باشیم که هیچ چیزی در خارج موجود نیست برای اینکه با جعل ماهیت ما موجودیتی نخواهیم داشت. با ردّ و طرد این دو نظریه اول و دوم، نظر سوم اثبات می‌شود که موجودیت اشیاء به وجودات آنهاست و وجودات آنها هم از ناحیه فائض و جاعل جعل می‌شود. «و الثاني أيضا، و إلا لزم أن لا يتحقّق موجود ما في الخارج و اللازم ظاهر البطلان فكذا الملزوم فبقي المذهب الثالث حقّا».

«و أمّا بيان الملازمة في هذه الشرطيّة» تلازم بین مقدم و تالی را ما با این تقریر بیان می‌کنیم که «فبانّ الوجود على هذا الرأي» یعنی رأی به انضمام وجود به ماهیت یا اتصاف یا صیرورت، «فبأن الوجود علی هذا الرأی إن كان نفس المهيّة من غير اعتبار قيد زائد و شرط فيكون كلّ من تصوّر الإنسان مثلا تصوّر أنّه موجود» بله این سه قول را ایشان این‌جور طرد می‌کند قول اول را فرمودند در مواضعش ممدوحیتش بیان شده است که قول اول را رد کرده‌اند. اما قول دوم را دارند رد می‌کنند که قائلین به اصالة الماهیة این نظر را دارند «و أمّا بيان الملازمة في هذه الشرطيّة» ناظر به قول دوم است. فرمودند که «فبأن الوجود علی هذا الرأی إن كان نفس المهيّة من غير اعتبار قيد زائد و شرط» شما بفرمایید که موجودیت اشیاء به نفس جعل ماهیت است بدون اینکه ماهیت هیچ نوع آمیختگی و اتصافی و انضمامی و صیرورتی با وجود داشته باشد؟ لازمه‌اش این است که هر کسی که انسان را تصور می‌کند باید تصور وجودش را هم داشته باشد. چرا؟ چون بر طبق بیان شما نفس جعل ماهیت موجودیت را به همراه دارد. ماهیت انسان عبارت است از حیوان ناطق. اگر کسی حیوان ناطق را تصور کرد باید تصور وجود او را هم با آن داشته باشد چون شما که به هیچ قول به انضمام و اتصاف و صیرورت را نمی‌پذیرید و فقط می‌فرمایید که ماهیت مجعول بودنش کافی است در موجودیت اشیاء. چون وجود را به هیچ وجهی در خارج راه نمی‌دهیم نه «علی نحو الانضمام» و نه «علی نحو الاتصاف» نه «علی نحو الصیرورة» به هیچ وجه! اگر وجود بخواهد در خارج موجود نباشد و نفس جعل ماهیت موجودیت را به همراه بیاورد پس با تصور انسان تصور وجود او را هم باید داشته باشیم «فيكون كلّ من تصوّر الإنسان مثلا تصوّر أنّه موجود».

و هیچ فرقی هم باید بین وجود و ماهیت نباشد «و لم يكن فرق بين كون الإنسان إنسانا و بين كونه» انسان «موجودا» این یک دلیل بود که «و التالی باطل فالمقدم مثله» یعنی این‌طور می‌شود که اگر موجودیت اشیاء به جعل ماهیت باشد بدون هیچ انضمامی و اتصافی و صیرورتی با وجود، لازمه‌اش این است که تصور ماهیت تصور وجود را هم به همراه داشته باشد «و الالی باطل فالمقدم مثله». این یک برهان بود.

دلیل دیگری که برای نفی این قول مطرح است این است که این یک تناقضی را به همراه دارد وقتی می‌گوییم که «الانسان معدوم»، این مستلزم تناقض باشد چرا؟ چون شما با گفتن انسان، ضمن اینکه ماهیت انسان را تصور کردید وجودش را هم تصور کردید. در حقیقت با گفتن انسان، هم ماهیت انسان را به ذهن آوردید و هم به تحقق و وجودش پی بردید. اگر بگویید «الانسان معدوم» این قول، قول متناقض خواهد بود چرا؟ چون موضوع شما موجودیت را به همراه دارد محمول شما معدوم را به همراه دارد و این یک نوع تناقض است «و التالی باطل فالمقدم مثله».

«و لكان قولنا الإنسان معدوم تناقضا و التالي باطل فالمقدّم مثله و إن كان الوجود عبارة عن انتساب المهيّة إلى الجاعل و النسبة لا تتحقّق إلا بعد تحقّق الطرفين فننقل الكلام في وجود معروضه فيعود المحذور جذعا».

نکته سوم یا دلیل سومی که بر ابطال این قول است این است که اگر شما قائل باشید به اینکه نفس مجعولیت ماهیت موجودیت را به همراه دارد لازمه‌اش این است که در حقیقت یعنی انتساب ماهیت به جاعل تأمین کننده موجودیت شیء باشد اگر معتقد هستید که موجودیت یک شیء به این است که ماهیتش انتساب به واجب پیدا بکند انتساب به جاعل پیدا بکند ما به اینها می‌گوییم که نسبتی که شما قائل هستید این نسبت فرض بر وجود منتسبین است و طرفین است و هنوز طرف دوم شکل نگرفته است. بله طرف جاعل که حق سبحانه و تعالی است موجود است اما از این طرف چیزی شکل نگرفته تا نسبت بین جاعل و مجعول بخواهد شکل بگیرد. طبعاً اینکه شما می‌فرمایید انتساب ماهیت به جاعل تأمین کننده موجودیت است می‌فرماید که این انتساب فرع بر وجودین منتسبین است یعنی فرع بر وجود جاعل و وجود مجعول بعد نسبت باشد در حالی که ما هنوز وجود مجعول را می‌خواهیم از راه همین نسبت تأمین کنیم.

«و إن كان الوجود» وجود یعنی وجود اشیاء «عبارة عن انتساب المهيّة إلى الجاعل» در حالی که «و النسبة لا تتحقّق إلا بعد تحقّق الطرفين» هنوز طرفین شکل نگرفته است «فننقل الكلام في وجود معروضه» ما نقل کلام در وجود معروض می‌کنیم و از محذور ما به صورت ریشه‌ای دوباره عود خواهد کرد و آن این است که پس ما چیزی نداریم تا موجودیت داشته باشیم تا موجودیت اشیاء متفرع بر او باشد. اگر صرف نسبت ماهیات به اشیاء در حقیقت برای موجودیت کافی باشد این نسبت شکل نمی‌گیرد تا طرفینش موجود باشند. اگر موجود بودند نسبت شکل می‌گیرد اما الآن ما طرفینی نداریم. بله جاعل هست اما مجعول بناست با همین نسبت حاصل بشود در حالی که نسبت فرع بر منتسبین است.

اگر گفته بشود که «فإن قيل موجوديّة المهيّة ليست بانتسابها إلى الجاعل بل بكونها بحيث ينتسب إليه و يرتبط به» می‌فرمایند که اینها متوجه این اشکال شدند که اشکال جدی‌ای است که شما می‌گویید نسبت بین جاعل و ماهیت است که موجودیت را می‌آورد این اشکال هست که نسبت فرع بر طرفین است. در اینجا یک «إن قلت» می‌گوید که مراد از نسبت نه یعنی اینکه منتسبین باید وجود داشته باشند بلکه همین انتساب و ارتباط کافی است که این موجودیت برای اشیاء حاصل بشود. می‌فرمایند بسیار خوب، ما می‌گوییم این نسبتی که الآن ایجاد شده و باعث شده است که این ماهیت «من حیث هی» موجودیت پیدا بکند این نسبت چیست؟ چه چیزی در سایه این نسبت برای این ماهیت آورده می‌شود که این از معدومیت به موجودیت رسیده است؟ می‌فرماید که «فإن قيل موجوديّة المهيّة ليست بانتسابها إلى الجاعل» شما اشکال را بردید روی نسبت، نه! ما انتساب را به این معنا نمی‌گیریم که بگوییم طرفین باید باشند و نسبت بین طرفین بخواهد تحقق پیدا بکند. نه! بلکه مراد از انتساب همان صرف ارتباطی است که یک شیء با شیء دیگر پیدا می‌کند.

البته باز هم مسئله سر جای خودش محفوظ است بالاخره یک چیزی باید باشد تا ارتباط پیدا بشود اما در عین حال می‌گویند آن چیزی که الآن در رابطه با انتساب می‌گوییم صرف ارتباط است. می‌گویند بسیار خوب! این ارتباط چه چیزی را از ناحیه جاعل و مفیض دارد برای ماهیت می‌آورد که او را از مرحله استوا به مرحله موجودیت می‌رساند؟ «فإن قيل موجوديّة المهيّة ليست بانتسابها إلى الجاعل بل بكونها بحيث» ماهیت به گونه‌ای خواهد بود که «ينتسب إليه و يرتبط به».

در جواب این اشکال می‌فرمایند که «قلنا:» پس شما توضیح بدهید که آن چیزی که در سایه این انتساب و ارتباط حاصل می‌شود چیست؟ «فيكون المجعول و ما هو أثر الجاعل هو كونها على هذه الحيثيّة لا نفس المهيّة بما هي هي» پس شما قبول کردید که این ارتباط و آن اثری که از ناحیه جاعل ایجاد می‌شود این همان حیثیتی است که ماهیت را موجود می‌کند و از حالت استوا در می‌آورد وگرنه این ارتباط اگر هیچ چیزی را به همراه نداشته باشد این انتساب اگر هیچ اثری را از جاعل در مجعول قرار نداده باشد چگونه یک امری از حالت استوا خارج می‌شود؟ «قلنا: فیکون المجعول و ما هو أثر الجاعل هو کونها علی هذه الحیثیة» پس اثر جاعل که همان مجعول باشد چیست؟ «کونها علی هذه الحیثیة» است که این حیثیت را داشته باشد که به موجدیت رسیده باشد «لا نفس المهیّة بما هی هی» نه اینکه قبل از ارتباط و انتساب و بعد از ارتباط و انتساب همچنان همان ماهیت «من حیث هی هی» باشد. پس این ارتباط بناست چکار بکند؟ اگر قبل و بعد یکسان است و هیچ اتفاقی به عنوان اثر جاعل یا مجعول بر جای نخواهد گذاشت پس این لازمه‌اش این است که بدون دلیل از حالت استوا خارج بشود. «و هو خلاف المفروض».

با بیانی که داشتیم روشن می‌شود آن چیزی که مجعول است اینجا کون و وجودی است که از ناحیه جاعل جعل شده است «على أن المجعول هاهنا» در این فرض «هو الكون المذكور» همان موجودیت اشیاء است که در سایه این ارتباط و انتساب برای اشیاء حاصل می‌شود «و نحن لا نعني بالوجود إلا هذا الكون» ما هم از موجودیت اشیاء چیزی جز همین بودن و تحقق یافتن قصد نداریم قصد ما هم همین خواهد بود.

از مجموع تحلیل این شرطیه این معنا روشن می‌شود که هیچ چیزی نمی‌تواند و شأنیت آن را ندارد که از ناحیه جاعل باشد و فصل اول را با این سخن به اتمام می‌رسانند. فصل اول این است که آن چیزی که شأنیت مجعول بودن را دارد و از جاعل به عنوان اثر است عبارت است از نفس وجودات اشیاء، نه ماهیت اشیاء و نه انضمام اشیاء به وجود و امثال ذلک. «فثبت المطلوب بالخلف و الاستقامة معا».س