درس تفسیر ملاصدرا استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: تفسیر/ملاصدرا/

جلسه بیست و یک از شرح تفسری قرآن کریم جناب صدر المتألهین، در ابتدا مرحوم صدر المتألهین قبل از ورود به تفسیر سوره «فاتحة الکتاب»، قول «أعوذ بالله من الشیطان الرجیم» را تفسیر می‌کنند و در دو مجال تفسیر ظاهری و تفسیر عقلی و حِکمی در این مجال تفسیر عقلی و حِکمی استعاذه را به پنج رکن تقسیم می‌کنند که مطالب این پنج رکن گذشت.

مرحوم صدر المتألهین در پایان این بحث، یک فصلی را باز می‌کنند تحت عنوان «فی أن الاستعاذه کیف تصح علی مذهب الجبر و مذهب القدر»؟ این مطلب را در صفحه 381 مطرح می‌کنند که در ما در جلسه بیستم راجع به این متن مطالبی را داشتیم.

در این فصل مرحوم صدر المتألهین برخورد و مواجهه‌ای که بین جبری و قدری وجود دارد و اینکه با فرض استعاذه آیا مکتب جبری چه اشکالاتی متوجه به آن است و مکتب قدری چه اشکالاتی متوجه به آن است؟ مطالبی را مطرح می‌کنند. می‌فرمایند که قدری گروهی هستند که قائل‌اند به اینکه قدرت انسان برای انجام افعال قدرت مطلبی است و او دارای قدرت اختیاری و ارادی است و کارهایی را که می‌خواهد انجام بدهد با اختیار و اراده انجام می‌دهد و هرگز جبری در عالم نیست حتی در مقابل اراده الهی می‌تواند از خود اراده‌ای داشته باشد و هرآنچه را که انجام می‌دهد بر مبنای اختیار است.

در مقابل این گروه، گروه جبریون هستند جبریون معتقدند که انسان از خود قدرت و اراده‌ای ندارد هیچ اختیاری برای انسان نیست بلکه انسان مجرای اراده الهی است و هر چه خدای عالم اراده کرده است انسان مجبور است که مطالب و براساس همان اراده انجام بدهد. هر کدام از این دو گروه هم به دسته‌ای و طوایفی از آیات تمسک می‌کنند که بحثش در مقام تحقیق باید دیده بشود تاریخ جبریون شکل‌گیری آنها و کسانی که این مکتب پایه‌ریزی کردند و همچنین ادامه این جریان. همچنین در باب قدریون هم مسئله همین‌طور است. مرحوم صدر المتألهین با قطع نظر از جریان تأسیس این گروه و این دو جریان کلامی که بسیار قوی هم در اسلام ظاهر شده‌اند اشکالاتی که جبریون بر قدریون بر فرض استعاذه داشتند را براساس شش اشکال مطرح فرمودند که در جلسه قبل گذشت.

اما در این فراز اشکالاتی که جبری‌ها بر قدری‌ها مطرح می‌کنند ذکر می‌کنند و اشکالاتی که در فرض استعاذه قدری‌ها باید پاسخ بدهند را متوجه آنها می‌کنند. می‌فرمایند که جبری‌ها به قدری‌ها اشکال می‌کنند و براساس فرض استعاذه می‌گویند که اگر استعاذه باشد آیا مکتب قدری چگونه اشکالات را پاسخ می‌دهد؟ می‌فرماید آنچه که در متن آمده در صفحه 383 «و أما على مذهب القدر فللجبري أن يقول: أما الإشكالات التي ألزمتمونا فهي بأسرها واردة عليكم من وجهين:» جبری‌ها به قدری‌ها دارند این‌گونه گفتگو می‌کنند و اشکالاتشان را بر آنها وارد می‌کنند که اشکالاتی که شما متوجه ما داشتید که آن اشکالات شش‌گانه جلسه قبل بود، می‌فرمایند که همه این اشکالات به شمای قدری هم وارد است از دو جهت: اما جهت أولی که شما معتقدید که انسان دارای هویت اختیاری و صاحب اراده است دارای قدرت است و قدرت هم «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» اقتضاء می‌کند که اگر خواست انجام بدهد و اگر نخواست انجام ندهد یعنی در فعل و ترک مختار است مرید است و صاحب اختیار و اراده است.

در اینجا جبری به قدری چنین اشکال می‌کند می‌فرماید که آیا قدرت عبد در انجام امور به طور مطلق است یا نسبت به ترک می‌تواند ترک کند اما نسبت به فعل نه، یا بالعکس؟ می‌فرمایند از دو جهت بر قدری‌ها اشکال می‌شود جهت أولی این است که «إن قدرة العبد إمّا أن يكون متعيّنة لأحد الطرفين فالجبر لازم. و إما أن يكون حاملة لهما» جبریون از قدریون اشکال می‌کنند و به صورت سؤال مطرح می‌کنند می‌گویند آیا شما هویت اختیاری‌تان متعیّن است برای فعل یا برای ترک یا نیست؟ از این دو حال خارج نیست یا شما اختیاری در دو جهت ندارید که فعل و ترک برایتان یکسان باشد و مختار باشید، یا نه، جهت ترک و فعل برای شما یکی متعیّن است و دیگری متعین نیست؟ اگر یکی متعین باشد طبیعی است که شما مجبور هستید و طبعاً هویت اختیاری مطرح نیست و مطابق با اراده الهی کار می‌کنید و اما اگر دارای اختیار هستید و هر دو طرف برای شما یکسان است چه می‌خواهید انجام بدهید و چه می‌خواهید انجام ندهید اشکال دیگری متوجه است می‌فرمایند که الأول یعن آن وجه اول اشکال این است:

«إن قدرة العبد إمّا أن يكون متعيّنة لأحد الطرفين» عبد اختیار دارد اما اختیار او به یک سو است نه به هر دو سو، یا جهت فعل یا جهت ترک. اگر این باشد، انسان قدری هم به نوعی جبری است براساس آن تعیّنی که برای او حاصل است باید یکی را انجام بدهد و نه هر دو طرف را؛ یعنی برای او مقدور نیست که فعل را و ترک را علی السوا داشته باشد. «الأول إن قدرة العبد إما أن یکون متعیّنة لأحد الطرفین» یا طرف فعل یا طرف ترک، در چنین صورتی «فالجبر لازم» انسان اگر اختیار دو طرف را نداشته باشد فقط یک طرف برای او متعین باشد روشن است که مختار نیست و جبر لازم است.

یا بگوییم نه، هر دو طرف برای او یکسان است و می‌تواند فعل را انجام بدهد یا می‌تواند ترک بکند «و إما أن يكون» یعنی قدرت عبد این‌گونه است که «حاملة لهما» یعنی دو طرف فعل و ترک برای او یکسان است پس اگر یک طرف فعل یا ترک برای او متعین بود این انسان هم مختار نیست مجبور است و او هم در صف جبریون قرار می‌گیرد اما اگر نه، مختار بود به گونه‌ای که فعل و ترک برای او یکسان بود سؤال دیگری متوجه اوست و آن این است که اگر فعل و ترک برای انسان یکسان باشد هر کدام از جانب فعل یا ترک یا بر مبنای یک مرجحی انتخاب می‌کند یا نه، مرجحی در کار نیست! اگر بر مبنای یک مرجحی جهت فعل را یا جهت ترک را ترجیح داد ما سؤال می‌کنیم که آیا این مرجّح در درون عبد است یا نه، مرجّح از جانب حق سبحانه و تعالی است؟ اگر مرجّح در درون عبد باشد، ما بررسی می‌کنیم که این مرجّح از کجا آمده؟ منشأ رجحان در انسان از کجاست؟ این سؤال به هر کجا که برسد پایان و نهایتی برای او نیست و این سؤال به تسلسل می‌انجامد اگر به هر دلیلی بخواهد بگوید بالاخره این پرسش هست که این مرجّح از کجا در وجود انسانی اتفاق افتاده و جنبه ترجیح دادن یک طرف فعل یا ترک سببش چیست؟

اما اگر مرجّح از ناحیه عبد نباشد که اشکال این تسلسل است، مرجح از جانب حق سبحانه و تعالی باشد، براساس این قطعاً مسیر به جبر منتهی خواهد شد، چرا؟ چون اگر خدای عالم مرجح برای او باشد چه جنبه فعل باشد آن فعل واجب خواهد شد جنبه تکر باشد آن فعل ممتنع خواهد شد و انسان در این رابطه از خودش اختیار و اراده‌ای نخواهد داشت بلکه تابع اراده اله یحرکت می‌کند که او این مرجح را از خود دارد.

این بحث را ایشان دارند می‌فرمایند: «و إما أن تکون قدرة العبد حاملة لهما» یعنی عبد به گونه‌ای صاحب قدرت و اراده و اختیار است که هم می‌تواند فعل را انجام بدهد هم ترک را. اگر برای او چنین اختیاری است رجحان یکی از دو طرف فعل و ترک منشأش چیست؟ «فرجحان أحد الطرفين على الآخر إن كان لمرجّح» اگر مرجحی داشته باشد و عاملی برای ترجیح داشته باشد باید برسی کنیم ببینیم این عامل ترجیح از کجاست؟ و اگر مرجحی نباشد که اشکال بعدی است که بیان می‌فرمایند «و إن کان لمرجح و ففاعل المرجّح إن كان هو العبد» اگر خود عبد این مرجح از درون او جوشیده است «عاد التقسيم فيه و يتسلسل» ما همین تقسیم را در وجود عبد می‌کنیم که این مرجحی که عالم مرجحان شده است منشأ چیست؟ همچنین چون آن قبلی هم به همین سرنوشت مبتلاست که چرا این مرجّح اتفاق افتاده است؟ و هر فعلی هر اراده‌ای محکوم به همین دو تقسیم است که مرجحش از کجاست؟

اگر چنین وضعی باشد که مرجح از درون عبد باشد ما اشکال تسلسل را مطرح می‌کنیم اما اگر نه، مرجح از درون عبد نباشد مرجح از جایگاه فاعل الهی باشد، ما مسئله جبر را مطرح می‌کنیم چون اگر خدای عالم اراده کرده است فعل را عبد اختیاری و اراده‌ای ندارد و اگر خدای عالم اراده کرده باشد ترک را عبد هیچ اختیاری برای او نیست بنابراین جبر اتفاق می‌افتد و همه اشکالاتی که قدری بر جبری کرده است همان اشکالات را جبری بر قدری می‌کند «و إن كان هو اللّه» یعنی آن مرجح خدا یعالم باشد «فعند ما يفعل ذلك المرجّح يصير الفعل واجب الوقوع» اگر خدای عالم براساس آن مرجحی که خود دارد فعل را اراده کرده باشد حتماً آن فعل محقق خواهد شد و انسان هیچ اراده‌ای در مقابل فعل حق نخواهد داشت. «و عند ما لا يفعله» اگر خدای عالم رجحانش جانب ترک بود و آن کار را انجام نداد «يصير» آن فعل «ممتنع الوقوع» طبعاً خود انسان هم در ترک هویت اختیاری و ارادی ندارد و تابع اراده حق است مجبور است که اینکه اراده حق را تمکین کند و در این رابطه اراده حق هم بر عدم وقوع است که ممتنع الوقوع می‌شود.

براساس این پس جبر اتفاق می‌افتد وقتی جبر اتفاق افتاد همه اشکالاتی که قدری‌ها بر جبری‌ها داشتند اینها هم حاضر می‌شود «و حينئذ يلزمكم كل ما ذكرتموه» یعنی جبری به قدری می‌گوید که اگر این‌گونه باشد همان اتفاق جبر خواهد افتاد و اشکالاتی که شمای قدری بر مای جبری داشته باشید بر شما هم خواهد بود «و حینئذ یلزمکم کل ما ذکرتموه».

«و إن كان الرجحان لا لمرجّح» اگر جهت فعل یا جهت ترک اتفاق افتاد اما بدون مرجّح و بدون دلیل. انسان که هویت اختیاری دارد و فعل و ترک برای او یکسان است یکی از دو جهت فعل یا ترک را أخذ بکند و جهت دیگر را بدون دلیل ترک کند اینجا اتفاق بسیار سنگین‌تری می‌افتد «و إن کان الرجحان لا لمرجّح فهو باطل من وجهين» دو دلیل می‌آورند که ترجیح لامرجح باطل است و قابل قبول نیست.

دلیل اول این است که «الاول إنّه يسدّ به باب اثبات الصانع للعالم» آن دلیلی که باعث می‌شود اثبات کنیم مبدأ را برای عالم صانع را برای نظام هستی ثابت کنیم این است که چون ترجیح بلامرجّح محال است حتماً باید که به یک مرجّحی باشد و آن مرجّح نهایتاً به واجب برمی‌گردد و از این جهت صانع اثبات می‌شود. متکلمین برای اثبات صانع از راه استحاله ترجیح بلامرجح استفاده می‌کنند اگر ترجیح بلامرجح محال نباشد لازمه‌اش این است که اتفاق باشد و اگر اتفاق باشد دلیلی برای اثبات صانع وجود ندارد. الاول إنّه يسدّ به باب اثبات الصانع للعالم إذ مداره» یعنی مدار اثبات صانع برای عالم این است که «على أنّ رجحان إحدى طرفي الممكن على الآخر يستحيل من غير مرجّح» چون ترجیح بلامرجح محال است پس لزوماً باید سلسله ممکنات به واجب منتهی بشود. اما اگر ترجیح بلامرجح محال نباشد یکی از این ممکنات بدون علت سر در می‌آورد و وجود پیدا می‌کند.

«و الثاني: إنه على هذا التقدير يكون وجود ذلك الرجحان واقعا على سبيل الاتفاق» فرمودند که اگر ما ترجیح بلامرجح را بپذیریم دو تا اشکال متوجه است اشکال اول این است که «يسدّ به باب اثبات الصانع للعالم» نمی‌توانیم اثبات صانع داشته باشیم برای اینکه اثبات صانع مبتنی و متفرع است بر استحاله ترجیح بلامرجح. اما دلیل دیگری که ترجیح بلامرجح محال است و جایز نیست این است که «و الثاني: إنه على هذا التقدير يكون وجود ذلك الرجحان واقعا على سبيل الاتفاق» وقتی ترجیح بلامرجح بدون دلیلی باشد یعنی رجحان بدون مرجح بخواهد باشد یعنی اتفاق در عالم صحیح باشد. وقتی اتفاق در عالم صحیح باشد بنابراین از عبد چیزی صادر نمی‌شود آنچه را که از عبد صادر می‌شود براساس یک مرجح و اختیار و اراده نمی‌باشد.

می‌فرماید که «و الثاني:» اشکال دومی که بر عدم استحاله ترجیح لامرجح است این است که «إنه على هذا التقدير يكون وجود ذلك الرجحان واقعا على سبيل الاتفاق» اینکه عالم بخواهد وجود پیدا کند مبنایش وجود صانع نیست بلکه اتفاق است! و وقتی اتفاق حاصل شد بنابراین «و لم يكن صادرا عن العبد» اگر ما اصل اتفاق را بپذیریم لازم نیست مرجحی از انسان باشد طبعاً هویت اختیاری انسان هم زیر سؤال است. «و إذا كان الأمر كما ذكرنا فقد عاد الجبر المحض» اگر مسئله به همین صورت باشد که ما ترجیح بلامرجح داشته باشیم و اتفاق داشته باشیم، هیچ تردیدی نیست که سرانجام این مسئله به جبر محض منتهی می‌شود، چرا؟ چون انسان دارای هویت و اختیار نیست براساس یک مرجّحی و عامل ترجیح‌بخشنده‌ای کار نمی‌کند بلکه مبنایش اتفاق است وقتی اتفاق بود طبعاً هر کاری که می‌خواهد بکند بدون علت و بدون سبب و بدون اختیار و اراده است این هم سرانجامی جز جبر نخواهد داشت.

این وجه اوّلی است که جبری‌ها بر مذهب قدری‌ها وارد می‌کنند اما جهت دیگر و وجه دیگری که باز جبری‌ها بر مذهب قدری‌ها وارد می‌کنند بر مبنای علم واجب سبحانه و تعالی است. این است که جبری‌ها به قدری‌ها می‌گویند که شما این را پذیرفتید این را قبول دارید که خدای عالم به همه معلومات عالم است علم حق سبحانه و تعالی مطلق است و هرگز علم حق سبحانه و تعالی جهل نبوده و جهل نخواهد بود علم مطلق است و شامل هر معلوم و هر چیزی هست. «إن الله علی کل شیء شهید» «بکل شیء شهید» و نظایر آن. اگر خدای عالم عالم به همه معلومات است بنابراین وقوع شیء بر خلاف علم حق سبحانه و تعالی «یقتضی انقلاب علمه جهلا»! اگر آنچه را که حق سبحانه و تعالی به آن علم دارد که قطعاً محقق می‌شود نمی‌شود که خلاف علم حق انجام بگیرد وگرنه «یلزم» که این علم حق سبحانه و تعالی جهل باشد!

این مطلب به جناب عطار منسوب است که «می خوردن من حق ز ازل می‌دانست ـ گر می نخورم علم خدا جهل بود»! معاذلله! بر همین مبنا می‌فرماید یعنی جبری به قدری می‌گوید که مگر شما معتقد به علم مطلق حق نیستید؟ مگر شما نمی‌گویید که خدای عالم به همه معلومات علم دارد، بنابراین اگر یک امری را خدای عالم بدان علم داشت مطابق با آن علم حتماً اراده حق تحقق پیدا خواهد کرد وگرنه لازمه‌اش آن است که علم خدا جهل باشد.

این معنایش چیست؟ معنایش این است که انسان صاحب اراده و اختیار نیست بلکه باید مطابق با علم حق سبحانه و تعالی کار کند و اگر خدای عالم علم به این معنا دارد که انسان نافرمانی می‌کند و معصیت می‌کند و تمردی دارد قطعاً باید این علم محقق بشود وگرنه لازمه‌اش آن است که علم خدا جهل باشد.

«الوجه الثاني: في السؤال» این است که «إنكم» یعنی جبری‌ها به قدری‌ها می‌گویند که «إنکم سلّمتم كونه تعالى عالما بجميع المعلومات» خدای عالم به همه معلومات عالم است از سوی دیگر هم «و وقوع الشي‌ء على خلاف علمه يقتضى انقلاب علمه جهلا» اگر انسان بخواهد خلاف علم حضرت حق سبحانه و تعالی انجام بدهد لازمه‌اش این است که علم خدا جهل باشد «و ذلك محال» و اینکه خدای عالم علمش جهل باشد محال است پس کاری که منتهی می‌شود به این محال، خودش هم محال خواهد بود؛ یعنی اگر کسی بخواهد یک کاری بکند که این کار مخالف با علم حق است و لازمه‌اش این است که علم حق معاذالله جهل باشد و چون این محال است بنابراین نمی‌تواند کاری بکند که مخالف علم حق باشد. چون نمی‌تواند کاری بکند که مخالف علم حق باشد پس باید که دقیقاً مطالب با علم خدا عمل کند. از این نقطه نظر هویت اختیاری و اراده‌ای برای او باقی نخواهد ماند او تابع اراده الهی است. «و ذلک محال و المؤدّي إلى المحال محال». در اساس این جبری به قدری می‌گوید همه آن اشکالاتی که به ما کردید به خودتان برمی‌گردد چراکه براساس علم حق سبحانه و تعالی و اینکه محال است علم حق جهل باشد، شما هم به نوبه خود تمکین می‌کنید می‌پذیرید که چون نمی‌شود خلاف علم حق انجام بگیرد و الا لازمه‌اش این است که علم خدا جهل باشد پس بنابراین شما هم اراده‌ای جز اراده حق ندارید و مجبورید بر اراده حق سبحانه و تعالی. «فكل ما أوردتموه علينا في القضاء و القدر لازم عليكم في العلم لزوما لا محيص عنه».

این در حقیقت یک مواجهه‌ای بود بین جبری و قدری بر مبنای اینکه آیا استعاذه می‌تواند مسیر درستی باشد؟ آیا قدری‌ها با فرض پذیرش مکتب قدر استعاذه را چگونه دارند؟ و آیا جبریون بر فرض مکتب فرض با استعاذه چگونه کنار می‌آیند؟ و جناب صدر المتألهین چنین مواجه‌ای را قرار داد تا روشن بکند که هر دو مکتب باطل است هر دو مرام باطل است، نه مکتب جبر صحیح است و نه مکتب قدر صحیح است؛ بلکه «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» از بهترین و ارزشمندترین کلماتی که از ائمه(علیهم السلام) در این رابطه آمده است و حل این معضلی که هم‌اکنون این معضل و این عذار ادامه دارد توسط بیانات منشأ وحیانی و جریان امامت ائمه اطهار(سلام الله علیهم اجمعین) حل و فصل می‌شود که «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» که البته تحقیق مطلب را إن‌شاءالله باید در مجالی دیگر داشته باشیم.

جناب صدر المتألهین می‌فرماید که «و اعلم يا وليي» ای دوست من ای همراه من بدان که خدا تو را کمک کند «أعانك اللّه و أعاذك» آن خدایی که معین است و شما را پناه می‌دهد و مأمنی برای شما ایجاد می‌کند «إن هاهنا» یعنی این میدان که آیا انسان دارای هویت اختیاری هست که قدریون معتقدند یا نیست که جبریون معتقدند «قد تلاطمت أمواج بحري الجبر و القدر» در این موضوع امواج دریای جبر و تفویض و جبر و قدر وجود دارد «و غرقت في تيّارهما عقول أصحاب الفكر و أرباب البحث و النظر و لا نجاة لأحد من الباحثين و المتكلمين من تيّارهما إلا من عصمه اللّه و آمنه من الهلاك» بسیار جای خطرناکی است به تعبیر جناب آخوند صاحب کفایه «قلم اینجا رسید و سربشکست» این تحلیل جز به بیان حضرت صادق(علیه السلام) و امثال ذلک که از سرچشمه وحی سیراب هستند این قابل پاسخ نیست و جناب صدر المتألهین می‌فرماید که در این میدان عقول اصحاب فکر و ارباب بحث و نظر غرق شده است و هیچ نجاتی برای احدی از محققین و متکلمین وجود ندارد مگر کسی که خدای عالم او را در پناه خود قرار داده برای او امنیت ایجاد کرده و او مستعاذبه شده و انسان مستعیذ به او پناه برده و برای او امنیت ایجاد کرده است. می‌فرماید که «إلا من عصمه اللّه و آمنه من الهلاك و علّمه طريق السباحة و المشي في الماء و لو ازداد يقينا لمشى في الهواء» این برگرفته از آن حدیثی است که از رسول گرامی اسلام سؤال کردند و بیان کردند که حضرت عیسی(علیه السلام) بر روی آب حرکت می‌کرد رسول گرامی اسلام فرمود «و لو ازداد یقینا» اگر او یقینش بیشتر بود «لمشی فی الهواء» می‌توانست روی هوا هم حرکت بکند!

آن کسانی که مورد عنایت الهی قرار گرفتند و از این لغزش نجات پیدا کردند «الا من عصمه الله و آمنه من الهلاک» اینها توانستند براساس شناگری که در این دریا انجام می‌دهند و راهنمایی که صاحبان این کشتی نوحی که نجات‌بخشنده است دارند، انسان‌ها می‌توانند از این غرق نجات پیدا کند «و ذلك بأن أيّده بروحه و هداه إلى معرفة توحيد الأفعال» اگر کسی خدای عالم او را تأیید کند و او را به معرفت توحی افعال هدایت کند البته نجات پیدا می‌کند. جناب صدر المتألهین اینجا دارند یک بیان حِکمی را ذکر می‌کنند و آن این است که انسان باید هم در حوزه معرفت توحید افعالی تلاش و کوشش کند هم در حوزه توحید صفاتی تلاش و کوشش علمی کند و هم در باب توحید ذاتی و توحید وجودی تلاش و کوشش داشته باشد.

آن کسی که حق سبحانه و تعالی او را تأیید کرده و او را به معرفت این سه نوع موضع توحید رسانده است البته نجات پیدا می‌کند «و ذلک بأن أیّده بروحه» که خدای عالم به روحش که همان اندیشه الهی است اندیشه وحیانی است «و هداه إلی معرفة توحید الأفعال»، یک؛ «ثمّ إلى الصفات»، دو؛ «ثمّ إلى الذات»، سه؛ «فيقول عند ذلك» اگر کسی به چنین جایگاهی برسد از پیامبرش تأسی می‌کند و همان‌طوری که پیامبر گفته است «كما قال نبيّه في دعاءه و استعاذته:[1] «اللهم إني أعوذ بعفوك من عقابك و أعوذ برضاك من سخطك و أعوذ بك منك لا احصى ثناء عليك انت كما أثنيت على نفسک»؛ این از بهترین سخنان و بیانات توحیدی است که در اوج واقع می‌شود.

جناب صدر المتألهین این بیان حضرت نبوی را دارد به این سه نوع توحید برمی‌گرداند آن جایی که پیغمبر عرض می‌کند «اللهم إني أعوذ بعفوك من عقابك» این ناظر به توحید افعالی است «و أعوذ برضاك من سخطك» این ناظر به توحید صفاتی است «و أعوذ بك منك» ناظر به توحید ذاتی است. در این مرحله انسان ثناگو نیست او فانی شده است و هیچ چیزی از انسان باقی نمانده تا بخواهد خدای عالم ثنا بکند «لا احصى ثناء عليك انت كما أثنيت على نفسك». در این جایگاه انسان فقط وفقط براساس این توحید سه‌گانه فانی فی الله می‌شود و آنچه که حق سبحانه و تعالی در مقام توصیف خود و حمد خود و شهادت خود برمی‌آید انسان فقط شاهد آن صحنه است و می‌تواند جلوه‌های توحیدی را و مظاهر توحیدی را در آن پرده‌هایی که خدای عالم در مقام وصف و فعل نشان می‌دهد انسان آن را شاهد باشد.

این آن مرحله نهایی توحید است و انسان عارف به چنین توحیدی راه پیدا می‌کند. همان‌گونه که رسول گرامی اسلام که اینها اول عارف حقیقی هستند این جایگاه را توانستند احراز بکنند. بنابراین این بحث استعاذه در پایان به چنین بحث شیرین و ارزشمندی که توحید افعالی، توحید صفاتی و توحید ذاتی است منتهی می‌شود.