درس کلام استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: کلام/اصالت وجود/

«و ستعلم معنی هذا الکلام من ان الوجود مع کونه امرا شخصیا متشخصا بذاته متعینا بنفسه مشخصا لما یوجد به من ذوات الماهیات الکلیة کیف یتحد بها و یصدق هی علیه فی الخارج و یعرض مفهومه علیها عروضا فی الذهن بحسب التحلیل العقلی».

مطالبی که در این کتاب است واقعاً با یک چاشنی شهود دارد پیش می‌رود و ایشان دارند واقعاً آن حس شهودی را برای ما تقویت می‌کنند تا با یک نگاه شهودی جلو برویم گرچه از فلسفی بودن و برهانی بودن فاصله نمی‌گیرند اما چنین عنوانی را واقعاً در کارشان دارند. لذا اصلاً از عنوان شاهد استفاده می‌کنند. این عنوان مشعر و شاهد و امثال ذلک نشان از این است که از یک حیثیت شهودی هم برخوردار هستند.

در مشعر اول تقریباً احکامی را که برای وجود بیان داشتند این بود که وجود حیثیت عمومی ندارد و حیثیت کلی برای وجود نیست. در مشعر ثانی دارند این را تبیین می‌کنند یک تبصره مانندی ایجاد می‌کنند می‌گویند که ما اگر گفتیم وجود از کلیت و از عموم و نظایر آن مصون است محکوم به حکم کلیت یا حکم عموم نیست مرادمان این نیست که هیچ نوع کلینی ندارد بلکه یک نوع کلیتی ویژه و مخصوصی است که از این کلیت به کلیت سعی یاد می‌شود وجود دارای کلیت سعی است و شمولش نسبت به افرادش نه از باب یک مفهوم عام یا مفهوم کلی بر افرادش بخواهد باشد.

این معنا را در بخش اول این مشعر ثانی بیان فرمودند که «فی کیفیة شموله للاشیاء» در مرحله بعد از همین بحث دارند این معنا را می‌گویند باز هم به لحاظ مصداقی دارند وجود را بررسی می‌کنند و حکمی از احکام وجود را بیان می‌کنند که اگر گفتیم این وجود یک وجود کلی است و عمومیتی دارد که این عمومیت، عمومیت سعی است و نه عمومیت مفهومی و ذهنی، این توجه را هم داشته باشیم که کلیتی که در این حقیقت و مصداق وجود دارد دارای تطوراتی است اطواری است یعنی به صورت یکسان نیست که در حد تواطی ما بخواهیم برای این حقیقت و این مصداق کلیت بیان کنیم.

بله، کلیت دارد اما کلیت آن کلیتی است که شمولش نسبت به افراد به لحاظ درجات و مراتب همین وجود است. یک وقت یک وجود شخصی را ما لحاظ می‌کنیم که این وجود شخصی دارای یک نوع کلیت و سعه‌ای است که همه را در وجود خودش دارد این نهایت می‌شود که همان بسیط الحقیقة کل الاشیاء. در آنجا مراتب حذف شده تعیّنات حذف شده آنها هیچ گونه از تعیّناتشان و تشخصاتشان و مراتبشان در آن نوع از نگاه که اگر ما گفتیم وجود دارای کلی سعی است آنها در آنجا نیستند.

اما الآن ما این معنا را داریم بیان می‌کنیم که کلیت دارد سعه و شمول دارد اما نحوه شمول آن به گونه‌ای است که اطوار مختلفی را با خود به همراه دارد و وجودات را در مراتب مختلف شامل می‌شود که می‌خواهند در حقیقت فضای تشکیک را برای وجود بسازند که ما یک حقیقتی داریم که به رغم اینکه دارای وحدت است دارای کثرت هم هست دارای مراتب است و شمولی دارد که اطوار گوناگون را در حقیقت شامل می‌شود.

این شمول به گونه‌ای است که با ماهیات هم کنار می‌آید و ماهیات را صاحب حقیقت و هستی می‌کند و این تفاوت را با خودش دارد. حالا یک تفاوتی ذاتی درست می‌شود که مراتب وجود است یک تفاوت عرضی درست می‌شود که این مراتب با ماهیات گره می‌خورند و در فضای ماهیت هم یک نوع اختلافی ایجاد می‌شود وقتی وجود به ماهیت جمادی می‌خورد یک نوع از هستی را نشان می‌دهد و وقتی وجود به ماهیت نباتی می‌خورد نحوه دیگری از هستی را نشان می‌دهد و وقتی به ماهیت حیوانی می‌خورد همین‌طور و همین‌طور.

بنابراین ما باید بدانیم که اگر گفتیم وجود دارای یک کلیت و عموم سعی هست این علی نحو التواطی یا یکسان بر افرادش شمول ندارد. بلکه اگر افرادش دارای مراتب هستند این کلی شامل آن افراد و آن مراتب هم می‌شود این هم حکمی دیگر از احکام وجود است. همه اینها دارد به ما کمک می‌کند ذهنیت می‌دهد ما را می‌برد به سمت اینکه این حقیقت را بهتر بشناسیم وجود را بهتر بشناسیم.

«و ستعلم معنی هذا الکلام» معنای این کلام که وجود دارای شمول است این را إن‌شاءالله بعداً بهتر خواهید یافت «من ان الوجود» معنای این کلام چیست که گفتیم یک حقیقتی است که دارای شمول است این است که «من ان الوجود مع کون» این وجود «امرا شخصیا متشخصا بذاته متعینا بنفسه مشخصا لما یوجد به من ذوات الماهیات الکلیه کیف یتحد بها و یصدق هی علیه فی الخارج»؟ این واقعاً امر غریبی است. ما در ماهیات کثرت را کاملاً با همه وجود لمس می‌کنیم شجر حجر ارض سما جوری است که کاملاً کثرت ذهن را به خودش مشغول می‌کند اما اینجا به گونه‌ای است که

پرسش: این را خواندیم ...

پاسخ: بسیار خوب! پس الآن ما

پرسش: ...

پاسخ: «إنما اقول» در مشعر ثالث که عرض کردیم رفتیم به سمت ادله و براهینی که برای هستی و برای وجود هست را داریم بررسی می‌کنیم و تفاوتی که بین مصداق و مفهوم هست را داریم می‌یابیم. این «لست أقول» که عنوان 18 دارد این است که حتماً باید بین مصداق و مفهوم، ما جدایی و التفات حاصل بکنیم و داشته باشیم. «لست أقول انّ مفهوم الحقيقة أو الوجود - الذى هو بديهىّ التصوّر - يصدق عليه انّه حقيقة أو وجود حملا متعارفا» اگر ما مفهوم وجود را بر یک چیزی منطبق کردیم و بر امری صادق دانستیم این از باب حمل شایع صناعی باشد نه! یک وقت مفهوم را ما حمل می‌کنیم یک وقت حکم مصداق را می‌خواهیم داشته باشیم. اگر بالا گفتیم که حقائق موجودند به وجود موجودند، مرادمان مصداق است اما مفهوم وجود این‌گونه نیست که با اشیاء متحد باشد که در حقیقت بخواهد حمل متعارف که حمل شایع صناعی باشد داشته باشیم. این را در هیجدهم ملاحظه بفرمایید.

«بل انما» که مال نوزدهم هست فرق بین مفهوم و مصداق، حکم مفهوم چیست حکم مصداق چیست؟ این هیجدهم حکم مفهوم را می‌گوید که «لیس أقول انّ مفهوم الحقيقة أو الوجود - الذى هو بديهىّ التصوّر - يصدق عليه انّه حقيقة أو وجود حملا متعارفا» اگر مفهوم وجود را گفتیم که «موجودٌ» این حمل موجود بر مفهوم وجود حمل اولی ذاتی است «الوجود موجود، الوجود وجود» این حمل شایع صناعی نیست. «اذ صدق كلّ عنوان على نفسه لا يلزم أن يكون بطريق الحمل المتعارف» هر عنوانی را ما بر خودش می‌توانیم حمل بکنیم. «الانسان انسان، الشجر شجر، السماء سماء» هر مفهومی را می‌توانیم بر خودش حمل بکنیم و بر خودش صادق بدانیم. اما این معنایش حمل متعارف و حمل شایع صناعی نیست. چون مستحضرید که در هر حملی ما یک وحدت یا اتحاد می‌خواهیم و یک تغایر. حمل مشتمل بر این دو امر است یک وحدت و یک تغایر. در حمل اولی ذاتی ما مفهوم‌ها را متحد می‌دانیم. «الانسان انسان» موضوع و محمول یکی هستند اما تغایرشان به اعتبار است به اجمال و تفصیل است وقتی گفتیم «الانسان حیوان ناطق» این حمل اولی است چرا؟ چون انسان مفهوماً همان حیوان ناطق است. تفاوتشان به اجمال و تفصیل است.

اما اگر ما محور اتحاد را مصداق و خارج دانستیم این می‌شود حمل شایع صناعی. بنابراین اگر وجود را بر خود وجود حمل کردیم و گفتیم الوجود وجود یا الوجود موجود، این موجود، مفهومی است که با مفهوم موضوع اتحاد دارد و دارد حمل اولی ذاتی را درست می‌کند نه حمل شایع صناعی را. اگر خواستیم حمل شایع صناعی داشته باشیم باید محور اتحادمان در مصداق و خارج باشد.

«اذ صدق كلّ عنوان على نفسه» هر عنوانی «الانسان انسان، الانسان ناطق، الانسان حیوان ناطق» «إ صدق کلّ عنوان علی نفسه لا يلزم أن يكون بطريق الحمل المتعارف» حمل شایع صناعی را می‌گویند حمل متعارف. اما حمل اولی ذاتی این را متعارف نمی‌گویند برای اینکه آنکه در نظام علمی مفید فایده است حمل شایع صناعی است که متعارف هستند. «لا یلزم أن یکون بطریق الحمل المتعارف بل حملا أوّليّا غير متعارف» اگر گفتیم الوجود وجود، یا الوجود موجود، در حقیقت این به لحاظ مفهومی بر یکدیگر دارند حمل می‌شوند محمول وجود است موضوع هم وجود است و تغایر اعتباری در اینجا کافی است و حمل اولی ذاتی است.

اما اگر خواستیم بگوییم که مثلاً «الشجر موجود، الحجر موجود» اینجا این موضوع و محمول به لحاظ مفهوم از یکدیگر جدا هستند و محور اتحاد در امر خارجی و مصداق است.

پرسش: ...

پاسخ: دارند حکم مفهوم را با حکم مصداق جدا می‌کنند. می‌گویند اگر ما در ذهن مفهوم وجود داریم این را شما با حقیقت وجود یکسان ندانید آن فقط مفهوم است هیچ کاری از دستش برنمی‌آید اما آنچه که در حقیقت دارد و ذا حقیقت است و صاحب حقیقت است مصدقا است بنابراین اگر مفهوم وجود را بر وجود حمل کردید چیز اضافه‌ای نکردید حمل شیء علی نفسه شده است.

ملاحظه کنید این «لیس أقول» دارند جدا می‌کنند هیجده را با هفده. و نوزده هم دارد این جدایی را تثبیت می‌کند. در هفده گفتند که ما اگر هر مفهومی را بر یک شیئی حمل کردیم و آن را ذا حقیقت و صاحب حقیقت دانستیم این به لحاظ مصداق است. نه به لحاظ مفهوم «لست أقول» که این اتحاد، اتحاد در مقام مفهوم است. «لست أقول ان مفهوم الحقیقة» یا مفهوم وجود «الذی هو بدیهی التصور یصدق علیه انه حقیقة أو وجود حملا متعارفا» ما به آن مفهوم نمی‌توانیم بگوییم که این حقیقت دارد این وجود دارد مفهوم وجود که وجود ندارد تحقق خارجی منظورش است تحقق خارجی و عینیت برای او نیست اگر ما مفهوم وجود را بر وجود حمل کردیم از باب حمل اولی ذاتی است. «إذ صدق کل عنوان علی نفسه لا یلزم ان یکون بطریق الحمل المتعارف و الحمل الاولی الغیر المتعارف».

این «بل إنما أقول» دارند کاملاً فضای مصداق را از مفهوم جدا می‌کنند و این ذا حقیقة بودن را دارند به مصداق وجود می‌زنند و نه مفهوم وجود. «بل إنما أقول انّ الشىء الذى يكون انضمامه مع الماهيّة أو اعتباره معها، مناط كونها ذات حقيقة» اگر ما توانستیم وجود را حقیقت وجود و مصداق خارجی وجود را با ماهیت متحد بدانیم در آن فضا می‌توانیم آن ماهیت را متحقق به وجود دانسته و آن را امر حقیقت‌دار و ذا حقیقت بدانیم ولی اگر مفهوم وجود باشد این مفهوم هرگز نمی‌تواند شیئی را ذا حقیقت بکند. اگر گفتید که «الوجود وجود» این مفهوم را حمل کردید بر وجود، آن مصداق ما این موضوع ما که مصداق نشد ذا حقیقت نشد در حد مفهوم باقی مانده است «حمل الشیء علی نفسه» شده است.

«بل إنما أقول» یعنی اگر من این حکم صاحب حقیقت بودن و ذا حقیقة بودن را به وجود داده‌ام مرادم چیست؟ این است که «إنّ الشیء الذی يكون انضمامه» آن شیء «مع الماهيّة أو اعتباره» آن شیء «معها» با ماهیت «مناط كونها ذات حقيقة يجب أن يصدق عليه مفهوم الحقيقة أو الموجوديّة فالوجود يجب أن يكون له مصداق فى الخارج، يحمل عليه هذا العنوان بالذات حملا شايعا متعارفا» پس شما اگر توانستید حقیقت هستی را و وجود خارجی و مصداقی را با یک ماهیتی قرین بکنید با یک ماهیتی اعتبار و لحاظ بکنید آن وقت است که به ماهیت لباس وجود و حقیقت دادید و آن را با این لباس متلبس کردید وگرنه مفهوم وجود هرگز نمی‌تواند یک ماهیت را ذا حقیقت بکند. «بل إنما أقول إن شیء الذی يكون انضمامه مع الماهيّة أو اعتباره معها، مناط كونها ذات حقيقة» اگر ما این‌جوری گفتیم ببینید یک چیزی هست که با ماهیت جمع می‌شود ولی او را ذا حقیقة نمی‌کند یک چیزی هست که با ماهیت جمع می‌شود ولی او را ذا حقیقة می‌کند. آن چیزی که با ماهیت جمع می‌شود او را ذا حقیقة نمی‌کند مفهوم وجود است. اگر امری با ماهیت جمع شد و او را ذا حقیقت کرد از حیثیت استوی به در آورد و او را موجود کرده است این می‌شود دارای حقیقت و هستی. این وجود مراد ماست.

پرسش: مفهوم وجود غیر از وجود ذهنی است؟

پاسخ: نه، همین وجود ذهنی است.

پرسش: ...

پاسخ: اما ذا حقیقت که نمی‌شود منشأ آثار که نمی‌شود یک چیز دیگری می‌شود. آنکه ما می‌خواهیم از انسان آیا مفهوم موجودٌ «الانسان موجودٌ» در ذهن است آیا او را انسان منشأ اثر می‌کند؟ او را ذا حقیقة می‌کند؟ نه. آن چیزی که وقتی با انسان جمع می‌شود او را ذا حقیقة می‌کند به گونه‌اش که آثارش بر آن مترتب می‌شود، حقیقت وجود است.

پرسش: ...

پاسخ: ولی به اندازه سر سوزنی از انسان چیزی نمی‌آورد. این می‌شود مثلاً کیف نفسانی یا علم یا هر چیزی که وجود ذهنی است. ولی ذا حقیقة می‌خواهیم. آثار وجودی و خارجی بر آن مترتب بشود این مفهوم با این ماهیت وقتی باهم جفت شدند در ذهن «الشجر موجودٌ» هیچ کاری از شجر پیش نمی‌برد هیچ حقیقتی از شجر و آثار شجر را به همراه ندارد. اما ما یک وجودی داریم که مصداق هستی است و مصداق وجود است وقتی با ماهیت جور و متحد شد تمام خصیصه ماهیت را آشکار می‌کند. «بل إنما أقول إن الشیئ الذی يكون انضمامه مع الماهيّة أو اعتباره معها، مناط كونها ذات حقيقة» مناط اینکه این ماهیت انسان ذا حقیقة باشد چیست؟ یک وجودی است که دارای حقیقت است و آن حقیقت وقتی در کسوت ماهیت انسانی قرار گرفت یا با آن متحد شد همه خصائص او را همراه می‌کند. در چنین وضعی «یجب ان یصدق علیه مفهوم الحقیقة أو الموجودیة» در اینجاست که مفهوم حقیقت هستی در کنار ماهیت قرار می‌گیرد.

بنابراین «فالوجود يجب أن يكون له مصداق فى الخارج» اینها می‌رود به سمت اینکه این فضای اصالت وجود را برای ما روشن کند این یک تأملی است هم تأمل ذهنی است که عرض می‌کنم یک چاشنی دارد به ما می‌دهد یک چاشنی شهودی دارد به ما می‌دهد می‌گوید شما این فرق را بگذارید یک وقت یک ماهیتی است که وقتی وجود کنارش قرار می‌گیرد هیچ یک از خصائص ماهیت آشکار نمی‌شود بارز نمی‌شود این هیچ از حقیقت برخوردار نیست این یک مفهوم ذهنی است. اما ما یک وجودی داریم که آن وجود وقتی در کنار ماهیت قرار گرفت به این ماهیت حقیقت می‌بخشد و او را صاحب اثر می‌کند همه آثار را بر او مترتب می‌کند چرا؟ چون این وجود با این ماهیت متحد شده است. در این صورت «یجب أن یصدق مفهوم الحقیقة أو الموجودیة. فالوجود يجب أن يكون له مصداق فى الخارج» پس نتیجه می‌گیریم که وجود فقط یک امر ذهنی و انتزاعی و مفهومی نیست که وقتی کنار ماهیات قرار می‌گیرد گرچه آنها متصف به وجود می‌شوند اما از حقیقت برخوردار نیستند. در ذهن ما می‌گوییم «الشجر موجود، الانسان موجود» اما این موجودیتی که کنار انسان قرار گرفت هیچ اثری از آثار انسانی را ایجاد نمی‌کند اما در خارج یک مصداقی از مفهوم وجود داریم که آن مصدق وقتی کنار ماهیت قرار گرفت او را ذا حقیقت می‌کند.

«فالوجود» پس لازم است «يجب أن يكون له مصداق فى الخارج يحمل عليه هذا العنوان بالذات حملا شايعا متعارفا» این حمل شایع که همان‌طور که مستحضر هستید محور اتحاد مصداق است و خارج و وجود. برخلاف حمل اولی که محور اتحاد دو تا مفهومی هستند که به موضوع و محمول باهم کنار قرار گرفته‌اند. «فالوجود يجب أن يكون له مصداق فى الخارج یحمل علیه هذا العنوان بالذات حملا شایعا متعارفا» اینجا شما می‌توانید بگویید که «الشجر موجود» اینجا الآن وجود شجر و وجودی که کنار او قرار گرفته است وجود شجر و ماهیتی که کنار او قرار گرفته است به لحاظ مصداقی متحد شده‌اند و شده وجود شجر. یا مثلاً «زید عادل» یک وقتی می‌گوییم «زید موجودٌ» یک وقتی ‌می‌گوییم «زیدٌ عادل» محور اتحاد در «زید عادل» وجود عدالت است با وجود زید که این دو تا وجود در خارج متحد شده‌اند و شده یک حقیقت که متحدند نه وحدت دارند. «زید عادل» در آن وقتی که این وجود با ماهیت متحد می‌شود مثل همین، که این ماهیتی که «من حیث هی لیست الا هی» و هیچ یک از آثار وجودی بر آن مترتب نیست اما این وجود یعنی مصدقا وجود وقتی در کنارش قرار گرفت او را در حقیقت صاحب حقیقت می‌کند و این می‌شود همان شایع متعارف. حمل شایع صناعی.

«و كلّ عنوان يصدق على شىء فى الخارج، فذلك الشىء فرده» هر عنوانی که عنوان انسان باشد شجر باشد حجر باشد ارض باشد سماء باشد که «یصدق علی شیء فی الخارج فذلک الشیء» آن شیء خارجی فرد آن عنوان خواهد بود. ما یک عنوان داریم بنام انسانٌ این عنوان ذهنی است. اگر یک حقیقتی بنام هستی و وجود کنار این عنوان قرار گرفت او را ذا حقیقت می‌کند او را دارای حقیقت می‌کند وقتی دارای حقیقت شد این می‌شود فردی از افراد انسان کلی.

پرسش: این ذا حقیقة کردن چگونه ذا حقیقة می‌کند؟ ...

پاسخ: این ماهیت مثل ماهیت انسان. این ماهیت انسان «جوهرٌ جسم نامٍ حساسٌ متحرک بالإرادة ناطقٌ» انسان این است این تا زمانی که در ذهن هست و مصداق وجود کنارش قرار نگرفت این هیچ کدام از آثار این چند امر در آن پیدا نمی‌شود. اما وقتی مصداق وجود یعنی حقیقت وجود کنارش قرار گرفت و با آن متحد شد این وجود است که این را شکوفا می‌کند و همه آثار وجودیش را برایش مترتب می‌کند. ببینید خود وجود یک حقیقتی است که احکام خاص خودش را دارد نه جوهر است نه عرض است نه معروض است هیچ کدام از این احکام را ندارد ولی وقتی که در کنار یک ماهیتی قرار گرفت همان ماهیتی که دارای این شؤون و این جلو‌ه‌های مختلف است را ذا حقیقت می‌کند ماهیت «من حیث هی» هیچ یک از این حقائق و آثار وجودی بر آن مترتب نیستند مگر اینکه مصداق وجود با او متحد بشود و او را به این اوصافی که در ذات خودش دارد متلبس بکند یعنی او را جوهر بکند جوهر خارجی که اثر خارجی نیست. در ذهن که جوهر نیست. در ذهن عرض است. «جوهرٌ جسم نامٍ حساسٌ متحرکٌ بالارادة ناطقٌ» همه و همه این آثار به تبع این وجود دارد برایش می‌آید.

بنابراین ما یک ماهیت داریم که این ماهیت چه در ذهن چه در خارج، اگر با وجود لحاظ نشود همان امر ذهنی است و هیچ چیزی از این حقایق را با خودش ندارد ولی اگر اتحاد وجود، این اتفاقاً دارد نشان می‌دهد که آنچه که ذا حقیقت است چیست؟ انسان حقیقی کیست؟ آن انسانی که این حقایق و این شؤون را بالفعل داراست چگونه این بالفعل دارا می‌شود؟ وقتی که در ذهن است هیچ کدام از اینها را ندارد چگونه دارا می‌شود؟ می‌گوییم آن حقیقتی که بنام وجود با او متحد می‌شود آن حقیقت او را به این اوصافی که در ذاتش وجود دارد به معنای ذهنی پدیدار می‌کند و شهودی می‌کند.

پرسش: ...

پاسخ: بله ندارد اتفاقاً این نشان از این است که ماهیت از خودش هیچ چیزی ندارد. ماهیت اگر بخواهد از خودش داشته باشد در ذهن هم باید داشته باشد. اگر این خصائص هست. مثلاً شما حرارت را برای نار که در ذهن نیست این حرارت اگر بخواهد برای نار حاصل بشود باید وجود با او متحد بشود که وجود آن حرارت را برای او اثبات بکند و بیاورد و الا در ذهن که این وجود نیست.

پرسش: ...

پاسخ: بله عیناً همان است لذا وقتی که انتزاع می‌کنید انسان خارجی را انتزاع می‌کنید از او همه این مفاهیم «جوهر جسم نام حساس»، «للشیء غیر الکون فی الاعیان کون بنفسه لدی الاذهان» این مال ماهیت است. یعنی همه آن چیزهایی که شما برای ماهیت خارجی دارید لحاظ می‌کنید همه آنها می‌آید بدون حقیقتشان که حقیقتشان از راه وجود سیراب می‌شود.

«و كلّ عنوان يصدق على شىء فى الخارج فذلك الشىء فرده و ذلك العنوان متحقّق فيه» این عنوانی که ما گفتیم مثل عنوان انسان تحقق یافته است در این وجود. «فيكون لمفهوم الوجود فرد فى الخارج» که البته حالا فرد یک عنوانی است که در مقابل مصداق است. فرد مال طبیعت است حالا این اصطلاحی است که در نزد فیلسوفان هست اگر اینجا دارند می‌گویند یعنی مصداقش است. «فیکون لمهفوم الوجود مصداق فی الخارج فله صورة عينيّة خارجيّة مع قطع النظر عن اعتبار العقل و ملاحظة الذهن» در اعتبار عقلی و ملاحظه ذهنی، آن فقط مفهوم وجود است آن ظل گسترده‌ای است که به عنوان مفهوم وجود ظل است. اما اگر بخواهیم آن را ذا حقیقة بدانیم آن شیئی که با وجود متحد شده است آن با مصدقاش قابل حل است «فله» پس برای وجود «صورة عینیّة خارجیّة مع قطع النظر عن اعتبار العقل و ملاحظة الذهن» بنابراین «فيكون الوجود موجودا فى الواقع و موجوديّته فى الخارج انّه بنفسه واقع فى الخارج».

پرسش: ...

پاسخ: نه، نمی‌تواند ما حالا کار داریم به اینکه حالا که آن را ذا حقیقة کرده مراد چیست؟ آیا بالتبع است آیا بالعرض و المجاز است؟ چگونه است؟ در حکمت مشاء و امثال ذلک اینها را بالتبع می‌دانستند بالتبع که باشد بنابراین ماهیت در خارج وجود دارد. ام اگر گفتیم که نه، همه این آثاری که الآن بر انسان مترتب است اولاً و بالذات مال وجود است و ثانیاً و بالعرض یا بالعرض و المجاز برای ماهیت است با این نگاه بله این حرف که ردّ او محسوب نمی‌شود برای اینکه نحوه وجود این ماهیات در خارج به این‌گونه خواهد بود.

این بحث بسیار جدی است که آیا ماهیت براساس حکمت متعالیه نحوه وجودش در خارج چگونه است یک قول ابتدایی است یک قول متوسط است یک قول نهایی است. براساس اصالت وجود و اعتباریت ماهیت که به هیچ وجه ماهیت سهمی از هستی در خارج ندارد این در حقیقت می‌شود بالعرض و المجاز نه بالتبع. در چنین حالتی هرگز ما نمی‌توانیم بگوییم که این خصوصیت‌ها خصوصیت‌های ماهیت است و اگر گفتیم «جوهر جسم نام حساس» در خارج اینها مال ماهیت است که به این لباس وجود حقیقی در آمده است.

بنابراین اینجا کلمه «ذا حقیقة» نباید ما را به اشتباه بیاندازد چون ما بعدها کار داریم. همین اشکال شماست که شما می‌گویید که اینجا ذا حقیقت شده است! وقتی وجود با ماهیت متحد شدند، این وجود این ماهیت را ذا حقیقت می‌کند چرا؟ چون شما انسان خارجی را اکنون می‌بینید همه آنچه را که از اجناس عالیه تا فصل اخیر همه و همه در وجود این انسان هست پس بنابراین آن ذا حقیقت است پس ماهیت در خارج است. این را حالا إن‌شاءالله کار داریم که نحوه‌اش چگونه خواهد بود.

«فله صورة عینیّة خارجیّة مع قطع النظر عن اعتبار العقل و ملاحظة الذهن فيكون الوجود موجودا فى الواقع و موجوديّته فى الخارج انّه بنفسه واقع فى الخارج کما انّ زيدا مثلا انسان فى الواقع، و كون زيد انسانا فى الواقع عبارة عن موجوديّته» نکته‌ای که اینجا مطرح است که باز یک شبهه‌ دیگری را به ذهن می‌آورد این است که وجود موجود بالذات است ماهیت براساس همین تحلیلی که الآن ملاحظه فرمودید همه این خصائصش در حقیقت در حد استواء است زمانی می‌تواند این خصائص محقق بشود که وجود با او متحد بشود ما اگر نقل کلام بکنیم که خود وجود چگونه اینها را دارد ما می‌گوییم که این بالذات دارا است وجود اشیاء این خصائص را بالذات دارا هستند. یعنی چه؟ یعنی وجود بالذات موجود است و ماهیت به عرض وجود موجود است.

حالا اینکه می‌گوییم وجود بالذات موجود است به حیثیت، حالا جواب بعدی ماست که به حیثیت تعلیلیه می‌گوییم که اینها را دارد بله. اگر از ناحیه علت حیثیت‌هایی برای این وجود خارجی بیاید همه آثار وجودی بر او مترتب است. واجب سبحانه و تعالی این کمالات را بالذات یا بضرورة الازلیه دارا است و در این فرض ما حیثیت تعلیلیه نمی‌خواهیم حیثیت تقییدیه هم نمی‌خواهیم این به حیثیت اطلاقیه این را دارا است حتماً با حیثیت اطلاقیه مأنوس هستید و آشنا هستید حیثیت اطلاقیه یعنی یک کمالی برای یک موجودی ثابت است و بالذات ثابت است یعنی نیازی به هیچ امر دیگری اعم از حیثیت تقییدیه یا حیثیت تعلیلیه نیست.

ماهیات آثاری که بر آنها مترتب است در حقیقت با دو حیثیت تعلیلیه و حیثیت تقییدیه برایشان هست. وجودات با یک حیثیت تعلیلیه برایشان هست ولی وجود واجبی سبحانه و تعالی نه به حیثیت تقییدیه نیاز است نه به حیثیت تعلیله و به حیثیت اطلاق موجود است. «فیکون الوجود موجودا فی الواقع و موجودیته فی الخارج انه بنفسه واقع فی الخارج» همه چیز بالوجود موجود است و وجود بذاته موجود است «کما انّ زيدا مثلا انسان فى الواقع، و كون زيد انسانا فى الواقع عبارة عن موجوديّته».

عرض می‌کنم کاملاً اگر بگوییم دست ما را بگرفت و پا به پا بُرد دارند جوری حرکت می‌کنند جوری حرف می‌زنند که ما چاشنی شهود را در کار خودمان داشته باشیم. می‌گویند که زید انسانیتش را از کجا دارد؟ اگر بگوییم این انسانیت برای زید در ذهن است هیچ یک از خواص و خصیصه‌های انسانیت برای زید نیست زید ذهنی که ناطق به حمل شایع نیست جسم نامی نیست هیچ کدام از این خصوصیات را ندارد اگر ما گفتیم که این زید انسان است زمانی این انسانیت بر او مترتب است که وجود در کنار انسانیت قرار بگیرد و آن ماهیت به لباس وجود درآید. «کما انّ زيدا مثلا انسان فى الواقع، و كون زيد انسانا فى الواقع عبارة عن موجوديّته».

اگر آمدیم و آثار واقعیت را به زید دادیم و گفتیم که زید همه خصائص انسانی را فی الواقع دارا است تنها و تنها زمانی این ویژگی برایش حاصل است که وجود در کنار او باشد و حقیقت هستی با او متحد بشود که این اتحاد ماهیت با وجود، ماهیت را به این شکل و شمائل تبدیل می‌کند. «فکون الوجود موجودا فی الواقع و موجودیته فی الخارج انه بنسفه واقع فی الخارج کما انّ زيدا مثلا انسان فى الواقع، و كون زيد انسانا فى الواقع عبارة عن موجوديّته».

«فكذا كون هذا الوجود فى الواقع عبارة عن كونه بنفسه موجودا و كون غيره به موجودا» یک وجود بالعرض داریم یک وجود بالذات. اگر چیزی غیر وجود باشد موجودیت او به عرض وجود برای او حاصل خواهد شد. شما هر چیزی غیر هستی را که ملاحظه بکنید آن موجودیتی برایش نیست آن موجود نیست. همه غیر وجودها غیر وجود هستند غیر موجود هستند حقیقتی ندارند آثاری برایشان مترتب نیست و تنها امری که بالذات موجود است وجود است و اگر کسی یا چیزی در خارج موجودیت بر آن صدق کرد یعنی او متحد با وجود شده است و وجود او را از حالت استوا به در آورده است. «و کون زید انسانا فی الواقع عبارة عن موجودیته» این به صورت کلی دارند می‌گویند «فکذا کون هذا الوجود فی الواقع عبارة عن کونه بنفسه موجودا» اگر گفتیم در خارج الوجود موجود، اینجا چرا سؤال نکنیم که به چه چیزی موجود است؟ شجر که موجود است حجر که موجود است ارض و سماء که موجودند بالوجود موجودند. اما وجود چگونه در خارج وجود دارد؟ بنفسه در خارج هست. «فکذا کون هذا الوجود فی الواقع عبارة عن کونه بنفسه موجودا» اما «و کون غیره به موجودا لا انّ للوجود وجودا آخر زائدا عليه عارضا له بنحو من العروض و لو بالاعتبار» اینجا دارند فرمایشات جناب حکیم سهروردی و امثال ایشان را دارند رد می‌کنند.

پرسش: ...

پاسخ: ذهن را دارند می‌برند با خارج مرتبط کنند می‌گویند این موجودیتی که شما برای انسان دارید درست می‌کنید چگونه درست کردید؟ شما که انسان را همه این مفاهیم را می‌گوییم ولی هیچ کدام را که ندارد. چگونه شده که این انسان در خارج انسان شده و موجود شده؟

پرسش: ...

پاسخ: همین تفکیکی که دارند می‌کنند برای ما می‌خواهند یک شهودی ایجاد بکنند. می‌گوید چطور شما با مفهوم وجود این‌جوری حال نمی‌کنید به تعبیری، چرا؟ چون هیچ کدام از آثار ماهیات را بر آن بار نمی‌کنید.

پرسش: ...

پاسخ: این انتزاع شده است اینکه اگر منشأ انتزاع نداشته باشد

پرسش: این اول کلام است.

پاسخ: چگونه در ذهن حاصل شده است؟

پرسش: ذهن ساخته است.

پاسخ: ساخته ذهنی لازمه‌اش این است که موهوم باشد.

پرسش: اشکالی ندارد موهوم باشد.

پاسخ: یعنی وجود موهوم است؟

پرسش: مفهوم موهوم است حالا وجود دارد یا نه مرحله بعدی است.

پاسخ: از جهت دیگری می‌آییم آیا شما در خارج با واقعیت ارتباط دارید؟ یعنی می‌گویید که واقعیت هست؟ از آن واقعیتی که شما بالوجدان آن را می‌بینید من هستم قوای من هست شؤونات من هست از چیزی که فرار می‌کنم هست به چیزی که میل پیدا می‌کنم هست اینها هستی دارند.

پرسش: ...

پاسخ: بله همین‌طور است آن در حقیقت مصداق وجود است از آن مصداق ما مفهوم وجود را می‌گیریم. این مفهوم وجود ساختگی نیست موهوم نیست.

پرسش: ...

پاسخ: بله مثل همان الواقعیه است که اگر نباشد سفسطه می‌شود. «فکذا کون هذا الوجود فی الواقع عبارة عن کونه بنفسه موجودا و کون غیره به موجودا لا انّ للوجود وجودا آخر زائدا عليه عارضا له بنحو من العروض و لو بالاعتبار» ما آمدیم گفتیم که الآن این انسان به وسیله وجود موجود شد و الا انسان ذهنی هیچ کدام از این خصائص را نداشته است و نمی‌توانیم بگوییم ذا حقیقت است و آثار بر آن مترب است و وقتی همان اینکه عرض می‌کنم چاشنی شهود یعنی اینجاست یعنی این تفکیکی که دارد می‌کند به ما دارد یک نحوه مصداق و مفهوم را دارد از هم جدا می‌کند و ما را با مصداق آشنا می‌کند می‌گوید ما همین مفهوم وجود را کنار ماهیت قرار دادیم هیچ کدام از آثار را ندارد ذا حقیقة نمی‌شود ذا آثار نمی‌شود ولی مصداق وجود را کنارش قرار دادیم این می‌شود انسان حقیقی. این می‌شود آثار مترتب بر آن.

بر این اساس این را تمام کردند اگر یک نفر سؤال بکند که حالا این ماهیات بالوجود موجود شدند و این همه خصائص را داشتند خود وجود از کجا این خصیصه و آثار را دارد می‌گویید این بالذات است نه اینکه «فللوجود وجود و للوجود وجود» که نگرش دیگری باشد «لا انّ للوجود وجودا آخر زائدا عليه عارضا له بنحو من العروض و لو بالاعتبار» که در حقیقت ما توانسته باشیم برای این وجود خارجی و مصداق خارجی یک امر، ببینید در ذهن می‌توانیم به صورت تسلسل یا یقفی بگوییم «و للوجود وجود، و للوجود وجود، و للوجود وجود» تا آنجایی که خسته شدیم رهایش می‌کنیم این تسلسل لا یقفی است و محال هم نیست. در خارج ما وقتی که می‌گوییم این وجود وقتی حقیقت وجود و مصداق وجود نه مفهوم وجود، کنار ماهیت قرار گرفت این ماهیت را از حالت استوا و نداشتن این خصائص بالفعل در خارج و حقیقتاً به فعلیت می‌رساند و او را با این کمالات همراه می‌کند. اگر این وجود است که ماهیت را به این صورت در می‌آورد آیا مال خود وجود از کجا آمده؟ خود وجود این کمالات را چگونه داشته است؟ آیا یک وجود دیگری برای او بوده است؟ چون ما غیر از ماهیت و وجود که چیزی در خارج نداریم. شما به ما می‌گویید که این انسان وقتی کنار این مصداق وجود قرار گرفت همه شؤوناتش زنده می‌شود و دارا است. ما نقل کلام می‌کنیم می‌گوییم که این وجود این کمالات را از کجا داشته است؟ می‌گوییم این وجود، این کمالات را بالذات دارا است. «لا انّ للوجود وجودا آخر زائدا عليه عارضا له بنحو من العروض و لو بالاعتبار كما فى العوارض التحليليّة» در عوارض تحلیلیه همان‌طور که عرض کردیم آمدیم بالاخره در ذهن تحلیل در ذهن است درست کردیم گفتیم «ان الوجود عارض المهیة» بله وجود عارض بر ماهیت است.

اما این معنایش این نیست که در خارج وجود، به وجود دیگری متکی باشد و به وجود دیگری متکی باشد همین‌طور. «کما فی العوارض التحلیلیة بخلاف الماهيّة كالانسان.» انسان امری بر او عارض می‌شود با او متحد می‌شود و این امر هم زائد بر اوست می‌گوییم «الانسان موجود» وقتی گفتیم «الانسان موجود» اگر مراد از این موجودٌ یک وجود ذهنی و مفهومی باشد، یک انسان ذهنی دارد در ذهن شکل می‌گیرد عیب ندارد. ولی اگر در خارج این قضیه را به عنوان یک واقعیت دیدید و گفتید که نه، این وجود کنار ماهیت قرار گرفته «و اتحدا هویة» شده است به لحاظ هویت وجود و ماهیت حالا آمیختگی دارند حالا این سخنی که جناب حکیم سبزواری می‌فرماید یک نوع همراهی با مشائین دارد برای اینکه «و اتحدا هویة» دارد درست می‌کند اگر ما بخواهیم فرمایش جناب حکیم سبزواری را در مدل حکمت متعالیه در حقیقت تحریف بکنیم چه می‌شود؟ می‌گوییم که این «و اتحدا هویة» این اتحاد حقیقت و مجاز است. این حرف نهایی است که حالا إن‌شاءالله بعدها ملاحظه می‌فرمایید. این اتحاد حقیقت و مجاز است ماهیت مجازاً در خارج وجود دارد نه حقیقتاً. آنکه وجود دارد حقیقتاً وجود است و این وجود با ماهیت متحد شده مجازاً. یعنی بالعرض و المجاز این ماهیت با او هست.

پرسش: ...

پاسخ: نه، اتحاد متحصل و لا متحصل فرق می‌کند برای اینکه مثلاً ماده لامتحصل است وقتی صورت با آن متحد شد آن را تحصل می‌بخشد ولی ماده خودش بالقوه است در بحث تحصل. چون در امر تحصل بالقوه است پس وجود دارد. ولی ماهیت این وجود را ندارد.

پرسش: ...اصیل و اصالت به چه معنایی است؟ ...

پاسخ: هر دو فرمایش شما درست است. یعنی ما می‌گوییم که اصیل است یعنی چه؟ یعنی موجود بالذات است یعنی متحقق بالذات است و آنچه که اعتباری است یعنی تحققی ندارد این تحقق برای او نیست این امر ذهنی می‌شود. آنهایی که قائل‌اند جناب حکیم سهروردی می‌گوید اصلاً وجود در خارج تحقق ندارد به هیچ وجه. اعتباری است یعنی فقط و فقط امر ذهنی و انتزاعی است در این فضا در حقیقت در مقابلش ماهیت را امر اصیل می‌داند و او را متحقق بالذات در خارج می‌داند این است. البته اشکالات فراوانی در این هست چون خود ایشان هم معتقد است که ماهیت موجوده چنین ویژگی را دارد نه ماهیت مسلوبه و ماهیت معرات از وجود.

اما این سؤال جناب عالی که آیا اصالت به چیست؟ ما به چه می‌گوییم اصیل؟ آن چیزی که متحقق بالذات باشد و برای تحققش به هیچ امری نیاز نداشته باشد آن اصیل است آن می‌شود اصیل و چون وجود در تحققش نیازمند به امر دیگری نیست او متحقق بالذات است البته منهای تحلیلیه. این را می‌گویند وجود اصیل. اما ماهیت براساس این تحلیل، نه اینکه فقط و فقط در ذهن وجود داشته باشد ماهیت در خارج هم وجود دارد اما نحوه وجود آن در خارج متفاوت است از دیدگاه فیلسوفان. یک وقت آن را متحد با وجود می‌دانیم «و اتحدا هویة» یک وقت آن را به تبع می‌دانیم یک وقت آن را بالعرض و المجاز می‌دانیم.

پرسش: ...

پاسخ: این قصه به لحاظ تعلیلیه در خارج هم هست. ببینید این فقط در ذهن نیست واقعاً موجودات به لحاظ وجوداتشان به حیثیت تعلیلیه وابسته‌اند. وجود شجر وجود حجر وجود ارض و سما.

پرسش: رابطه با وجود منظور من است ماهیت و وجود باهم.

پاسخ: ماهیت و وجود را عرض می‌کنم الآن سه جور ما لحاظ کردیم. یک وقت گفتیم آن‌گونه که مشائین و اینها می‌گویند که در خارج هم ماهیت هست و هم وجود است. این را به هر حال اعتراف می‌کنند. حرف متوسط حکمت متعالیه این است که ماهیت به تبع وجود در خارج است اولاً و بالذات وجود موجود است به تبع او ماهیت وجود دارد. حرف نهایی حمت متعالیه این است که نه بالذات موجود است نه بالتبع موجود است بالعرض و المجاز وجود دارد. این بالعرض و المجاز مثل چیست؟ مثل نقطه برای خط است. قطعاً نقطه برای خط هست. یعنی پایان خط نقطه است. پایان سطح خط است. پایان حجم، سطح است. اما سطح از واقعیت برخوردار نیست. خط از واقعیت برخوردار نیست نقطه از واقعیت برخوردار نیست. ما به هوای پایان خط می‌گوییم نقطه. پایان سطح می‌گوییم خط. پایان حجم می‌گوییم سطح. و الا سطح در خارج وجود ندارد. جز بالعرض و المجاز. به همین صورت است.

پرسش: ...

پاسخ: وقتی می‌گوییم که بالعرض و المجاز. نه اینکه غلط باشد غلط نیست. ماهیت یک امر موهوم نیست. موجود است اما نحوه وجود او چگونه است؟ به نحو عرض و مجاز است.

پرسش: ...

پاسخ: همین جا اجازه بدهیم یک گام بزرگ برداریم اینجا. الآن ما داریم می‌گوییم وجود بالذات موجود است و ماهیات بالعرض و المجاز موجودند می‌رویم یک گام فوق العاده بزرگ برمی‌داریم می‌گوییم که وجودات بالعرض و المجاز موجودند در عرفان. وحدت شخصیه است. آنکه بالذات وجود است فقط و فقط وجود اطلاق و صرف است و موجودات. حالا اینجا بفرمایید که آیا این موجودیت وجودات چگونه است؟ این عرفان دارد می‌گوید همان نوع نگاهی که عرفان نسبت به وجودات موجودات در خارج دارد همان نگاه را حکمت متعالیه به ماهیت دارد. این می‌شود.

«کما فی العوارض التحلیله بخلاف الماهیة کالإنسان فانّ معنى كونه موجودا انّ شيئا فى الخارج هو انسان، لا انّ شيئا فى الخارج هو وجود» وقتی می‌گوییم که انسان در خارج موجود است نه یعنی فقط وجود در خارج موجود است. انسان هم در خارج موجود هست اما وجود او در خارج آیا به نحو اتحاد است که دو تا امر باشند؟ یا به نحو تبعی است یا به نحو حقیقت و مجاز است که این را إن‌شاءالله باید بعداً ملاحظه بفرمایید. «فإن معنی کونه» انسان «موجودا» یعنی «انّ شیئا فی الخارج هو انسان لا انّ شیئا فی الخارج هو وجود. و معنى الوجود موجودا» یعنی «انّ شيئا فى الخارج هو وجود و هو حقيقة» ما هم می‌گوییم انسان در خارج موجود است هم می‌گوییم وجود انسان در خارج وجود دارد. این هم هست. این دو تا را شما تحلیل بکنید که به قول شما در ذهن ما بیاید که یعنی چه هم انسان در خارج وجود دارد هم وجود انسان در خارج وجود دارد. این چگونه است؟ می‌گوییم انسان که در خارج وجود دارد انسان یعنی یک امر ماهوی. موجود او به خودش نیست بالذات نیست اگر موجودیت او بالذات بود وقتی در ذهن هم که بود باید موجود می‌شد این وجود ندارد در ذهن. آنچه که از انسان در این انسان به حمل اولی انسان است ولی به حمل شایع صورت ذهنیه است صورت عقلیه است اینکه انسان نیست.

ولی در خارج به حقیقت انسان است در خارج. این چگونه انسانی است که در عین حالی که انسان هست وجودش هم هست؟ هم شما می‌گویید که «هذا الشیء وجود، هذا الشیء انسان» این چگونه می‌شود؟ این عبارت را ملاحظه بفرمایید. «فإن معنی کوه موجودا» یعنی «انّ شیئا فی الخارج هو انسان لا انّ شیئا فی الخارج هو وجود. و معنی الوجود موجودا ان شیئا فی الخارج هو وجود و هو حقیقة» می‌فرماید وقتی یک وجودی را در خارج ما حقیقتاً وجود می‌دانیم این امری است که بالذات موجود است این هیچ نیازی برای اینکه تحقق داشته باشد به امر دیگری ندارد. اما اگر انسان وجود پیدا کرد در خارج، این انسان لزوماً باید به عرض وجود یا به تبع وجود باید موجود باشد و این تفاوت بین این دو تا وجود است. «فإن معنی کون انسان موجودا» یعنی «انّ شیئا فی الخارج هو انسان لا انّ شیئا فی الخارج هو وجود» این‌جور نیست که ما فقط و فقط یک چیز در خارج داشته باشیم و آن هم وجود باشد نه! ماهیت هم در خارج هست. اما نحوه وجود او را مثل نقطه برای خط می‌دانیم. ببینید نقطه که معدوم نیست. نقطه وجود دارد در خارج. اما چگونه در خارج وجود دارد؟ آیا به عنوان جزء خط وجود دارد که یک جزئی از اجزای خط می‌شود نقطه یا نه، پایان خط را ما نقطه می‌دانیم؟ خط در خارج محدود است پایانی دارد، ما پایان خط، آیا پایان خط جزء خط است؟ نه جزء خط نیست. اگر جزء خط باشد که خط می‌شود. پس پایان خط چیست؟ پایان خط آن چیزی است که در حقیقت نفاد او محسوب می‌شود و او دیگه وجود ندارد و نمی‌توانیم بگوییم خط در اینجا است. پایان خط، خط نیست. ولی پایان هست پایان یعنی همان نقطه وجود دارد برای اینکه این خط محدود است پایان دارد. ولی نحوه وجودش به همین بیانی که عرض شد می‌باشد.

پرسش: ...

پاسخ: اصل الوجود همین فرمایش شما درست است. ولی وجود متعیّن وجود متشخص مثل خط این چطور؟ این نفاد دارد خط نفاد دارد می‌شود نقطه. سطح نفاد دارد می‌شود خط. حجم نفاد دارد می‌شود سطح. ولی بله به فرمایش شما اصل الوجود نفادی برایش نیست و آن وجود اطلاقی است.

ما معمولاً عادت به این یک ساعت طولانی نداریم ... یک تعطیلی باشد بعد برگردیم. ده دقیقه به ما استراحت بدهید! ...

٭٭٭

بخش دوم

«و اعلم انّ كلّ موجود فى الخارج غير الوجود، ففيه شوب تركيب و لو عقلا بخلاف صرف الوجود. و لأجل هذا قال الحكماء» یکی از احکامی که ما برای وجود به لحاظ مصداقی می‌خواهیم بررسی کنیم این است که آیا وجود مشوب است یا نه؟ هیچ تردیدی نیست که غیر وجود هر ممکنی از ممکنات مشوب‌اند به وجود و ماهیت. یا مشوب‌اند به وجود و مثلاً حتی عدم، مرکب‌اند. تنها امری که شائبه ترکیب در آن نیست صرف الوجود است حقیقت هستی هیچ شائبه‌ای برای او نیست که مثلاً با ماهیتی با امکانی با نوع دیگری از ترکیب مثل ماده و صورت جنس و فصل وجود و ماهیت و امثال ذلک هیچ کدام از اینها در حریم وجود ندارد.

پس یکی از احکام وجود حقیقت وجود، صرف بودن و غیر مشوب بودن است. «و اعلم انّ كلّ موجود فى الخارج غير الوجود، ففيه شوب تركيب و لو عقلا بخلاف صرف الوجود» صرف وجود هیچ گونه شائبه‌ای از ترکیب برای او نیست. نه مرکّب از وجود و ماهیت است نه مرکّب از ماده و صورت است نه مرکّب از جنس و فصل است نه مرکّب از اجزای مقداری و هر نوع ترکیبی که باشد حتی مرکّب از وجود و عدم هم نیست و منزه است.

«و اعلم ان کل موجود فی الخارج» هر موجودی که در خارج هست «غیر الوجود «ففیه شوب ترکیب و لو عقلا بخلاف صرف الوجود و لأجل هذا قال الحكماء كلّ ممكن - اى كلّ ذى ماهيّة - زوج تركيبىّ، فله ماهیة و وجود» پس بنابراین یکی از احکام وجود این است که وجود هیچ نوع ترکیبی با او همراه نیست و او صرف است صرف الوجود. هر چیزی را هر ممکنی را که ما بخواهیم ببینیم در خارج، هر چه که می‌خواهد باشد هر شیئی هر ماهیتی هر ممکنی هر چه که می‌خواهد باشد وقتی آن را تحلیل وجودشناسانه می‌کنیم می‌بینیم که شائبه‌ای از کثرت و ترکیب با او هست یا مرکّب از وجود و ماهیت است یا مرکّب از جنس و فصل است یا مرکّب از ماده و صورت است یا مرکّب از اجزاء مقداری است یا مرکّب است حتی به تعبیر ایشان عقلاً که عقل دارد ترکیب می‌کند از وجود و ماهیت این مقدار را واجد است این مقدار را فاقد است که این «شرّ التراکیب» هم هست.

تنها چیزی که از شائبه ترکیب و تکثر مصون است وجود است و الا «کل ممکن» هر ماهیتی هر ممکنی هر شیئی غیر از وجود صرف شائبه ترکیب دارد.

پرسش: ...

پاسخ: برای اینکه ممکن محدود است و چون محدود است از حدّش ما ماهیت را انتزاع می‌کنیم.

پرسش: ...

پاسخ: امکان فقری را می‌فرمایید؟ بالاخره آن موجود محدود است یا مطلق است؟

پرسش: ... نیازمند علت است و این خودش

پاسخ: نه حالا با قطع نظر از این. شما همان وجودی را که الآن دارید لحاظ می‌کنید اگر ولو به امکان فقری هم باشد پس وجود محدود دیدید وقتی وجود محدود دیدید همین شائبه ترکیب از وجود و عدم دارد، برای اینکه مرکّب از یک بخشی است که وجود دارد و از بخشی که وجود ندارد. یا مرکب از وجود و ماهیت است بالاخره این وجود محدود است این شوب ترکیب است.

پرسش: ...

پاسخ: نه، هر موجودی که حیثیت صرافت و اطلاق نداشته باشد ترکیب دارد ترکیب از وجود و ماهیت دارد.

پرسش: ...

پاسخ: نه، اصل الوجود فقط صرف است و الا مثل اینکه بفرمایید صرف الحلاوه با حلاوت خرما. حلاوت خرما یک وجود متعین و متشخص است آن حلاوت خرما دیگه حلاوت عسل را ندارد حلاوت شکر را ندارد ولی آن صرف الحلاوه همه اینها را داراست.

«و لأجل هذا قال الحكماء كلّ ممكن - اى كلّ ذى ماهيّة - زوج تركيبىّ، فليس شىء من الماهيّات بسيط الحقيقة» حالا این تعابیر، تعابیری که مرحوم صدر المتألهین معلوم است که این کتاب مثلاً در ابتدا نوشته نشد، این کتاب‌ از کارهایی است که ... اینجا یک فرازی بوده که یکی از احکام وجود را تا اینجا بیان فرمودند. اما باز برمی‌گردند به حکم قبلی و می‌فرمایند که همه چیز بالوجود موجود است اما وجود بالذات موجود است ما وقتی توانستیم چنین حرفی بزنیم چنین سخنی را بگوییم و این سخن را سخن برهانی و مستدل بدانیم همه محذوراتی که واقعاً این ذهن را این محذوراتی که وجود داشت کاملاً به خود آغشته کرد و همه درگیر شده بودند ذهن‌هایشان و واقعاً اگر جناب صدر المتألهین نبود ما یا با نگرش مشائی رشد می‌کردیم یا با نگرش اشراقی رشد می‌کردیم. اما ایشان با این نوع بیانی که داشت که مثلاً این‌جور اشکالات را به این صورت دفع کرد فرمود «و فهذا تدفع المحذورات» این محذورش این بود که وقتی شما سؤال می‌کنید که ماهیات بالوجود موجودند ما سؤال می‌کنیم که وجود به چه چیزی موجود است؟ وجود به وجود دیگر، به وجود دیگر و هکذا فیتسلسل! پس بنابراین این نباید در خارج اصلاً یافت بشود!

می‌فرماید: «و بالجملة الوجود» این خلاصه سخن «الوجود موجود بذاته لا بغیره» ولی ماهیات و اشیاء به وجود موجودند. «و بهذا تدفع المحذورات» تمام محذوراتی که از ناحیه قائلین به اصالة الماهیة بیان شده است برطرف می‌شود «بهذا تدفع المحذورات المذكورة فى كون الوجود موجودا» اگر ما بخواهیم بگوییم وجود موجود است باید شما بفرمایید که وجود به چه چیزی موجود است؟ چون موجود یعنی «ما ثبت له الوجود» یعنی یک موضوع می‌خواهد یک محمول می‌خواهد بگوییم «الوجود موجودٌ» اینکه الموجود می‌گویند «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» پس این موجودٌ که می‌خواهد حمل بشود باید قبلش وجودی باشد تا بخواهد حمل بشود. این محذورات فراوان را در حقیقت برطرف می‌کند.

«و أمّا الأمر الانتزاعىّ العقلىّ من الوجود» که همان مفهوم وجود باشد «فهو كساير الامور العامّة و المفهومات الذهنيّة - كالشيئيّة و الماهيّة و الممكنيّة و نظائرها -» آنچه که ما تا الآن داریم سخن می‌گوییم راجع به حقیقت و مصداق وجود است و نه مفهوم وجود. مفهوم وجود مثل سایر مفاهیم عامه است مثل ماهیت، مثل شیئیت و سایر مفاهیم. «و أمّا الأمر الانتزاعیّ العقلیّ من الوجود» که مفهوم وجود باشد «فهو» این مفهوم وجود «كساير الامور العامّة و المفهومات الذهنيّة - كالشيئيّة و الماهيّة و الممكنيّة و نظائرها -» اما یک تفاوتی بین این مفهوم با سایر مفاهیم هست چیست؟ پس آن چیزی که از وجود در ذهن به عنوان یک امر عقلی داریم یک مفهومی است مثل سایر مفاهیم. یک تفاوتی با سایر مفاهیم دارد، چیست؟ سایر مفاهیم در خارج مابإزایی بالذات ندارند که بالذات موجود باشد اما این مفهوم وجود در خارج یک مابإزایی دارد که بالذات موجودند. این تفاوت اصلی بین مفهوم وجود و سایر مفاهیم است.

«فهو كساير الامور العامّة و المفهومات الذهنيّة - كالشيئيّة و الماهيّة و الممكنيّة و نظائرها - الا انّ ما بازاء هذا المفهوم امور متأصّلة فى التحقّق و الثبوت» تفاوت اصلی که بین مفهوم وجود با سایر مفاهیم است در این است که سایر مفاهیم مابإزائی در خارج ندراند اما مفهوم وجود در خارج امور مابإزاء دارد و متحصل هم هست.

پرسش: ...

پاسخ: همه را شامل می‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: فقط به تبع وجود دارند هیچ کدامشان ندارند. الآن اگر وجود در خارج نباشد، وحدت هم در خارج نداریم. الآن قدم و حدوث حیثیت‌های وجودی هستند شما به این نظر دارید معقول ثانی فلسفی. معقول ثانی فلسفی را می‌گویند عروض در ذهن اتصاف در خارج. آن متصف کیست؟ وجود است. وجود است به قدم می‌شود یا به حدوث می‌شود. وجود است که متصف به علت می‌شود و علت و معلول می‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: ماهیت این است که وقتی بقیه معقولات ثانی فلسفی؟

پرسش: بله.

پاسخ: معقولات ثانی فلسفی بالوجود موجودند یعنی بعین الوجود موجودند و آنجا اتحاد نیست.

پرسش: حیثیت تقییدیه نیست.

پاسخ: بله. در مورد غیر این‌گونه معقولات ثانی. معقولات ثانی فلسفی به عین وجود موجودند که حیثیت تساوقی دارد. اما ماهیات بعین الوجود موجود نیستند به عرض هستند.

پرسش: ...

پاسخ: اینها هم وجودند.

پرسش: ...

پاسخ: نه، به حیثیت تقییدیه نمی‌شوند چون وجود برای آنها حیث ماهیتی که ندارد.

پرسش: ...

پاسخ: اینها به اصطلاح حیثیت تعلیلیه پیدا می‌کنند بالوجود موجودند.

پرسش: ...

پاسخ: اینها همه‌اش بالوجودند لذا ما وحدت مفهوماً غیر از وجود می‌دانیم.

پرسش: ...

پاسخ: و لذا اینها مفهوماً با وجود مغایرند نه مصداقاً.

پرسش: ...

پاسخ: نه، ماهیت بالعرض است اینها بالذات هستند.

پرسش: ...

پاسخ: حیثیت تقییدیه را لطفاً لحاظش را برای ماهیت بگذارید چون یک اصطلاح است. بفرمایید حیثیت تعلیلیه.

پرسش: ...

پاسخ: حالا اجازه بدهید این را می‌خواهیم بگوییم لذا وحدت هم عین وجود است. وحدت اصلاً وجود است مفهوماً. حاج آقا تعبیرشان این بود که اینها از آن سپهر ذهن که می‌خواهند پایین بیایند تا قبل از اینکه به مصداق برسند در همین هوا متحد می‌شوند. در حقیقت ‌این‌جوری است. پس بنابراین اینها هم وجودند مفهوماً باهم فرق می‌کنند. وقتی که تساوق گفتیم یعنی الفاظ فرق می‌کنند مفهوم فرق می‌کند ولی مصداق عین هم هستند.

پرسش: ...

پاسخ: نه، این اصطلاحات را هر کس می‌تواند یک اصطلاحی را جعل بکند ولی ما باید به آن استقامت اصطلاحی جلو برویم آنکه در نزد حکما پذیرفته شده است جلو برویم.

پرسش: ...

پاسخ: نه ببینید اگر اینها غیر از وجود بودند فرمایش شما درست بود. اینها وجودند یعنی وحدت وجود است لذا ما می‌گوییم هر جا که وحدت هست وجود هم هست نگاه کنید همان‌طوری که می‌گوییم هر جا وجود هست وحدت هست هر جا که وحدت هم هست وجود هم هست یعنی در این حد اینها باهم وحدت دارند لذا بحث اتحاد هم نیست بحث وحدت است.

پرسش: ...

پاسخ: تشخص به هستی است.

پرسش: ...

پاسخ: اینها مفهوماً باهم فرق می‌کنند مصداقاً که فرقی ندارند مگر ما در خارج یک چیزی داریم بنام وجود زید یک چیزی داریم که وجود داشته باشد بنام تشخص زید؟ یا به وجود تشخص دارند. اگر گفتیم معقول ثانی، باید فهم درستی از معقول ثانی ارائه بکنیم. معقول ثانی این اتصاف را هم ما داریم درست می‌کنیم برای اینکه خوب بفهمیم وگرنه عینیت در خارج است وحدت در خارج است اتحاد هم نیست. ما در خارج برای تشخص و برای وجود دو تا حیثیت قائل نیستیم که به دو حیث یکی حیثیت وجود باشد یکی حیثیت تشخص. به همان حیثیتی که موجود است متشخص است. این‌جوری می‌شود. «الا ان ما بإزاء هذا المفهوم امور متحصلة فی التحقق و الثبوت بخلاف الشيئيّة» شیئیت ما بإزاء ندارد. «و الماهيّة» ماهیات هم ما بإزاء ندارند «و غيرهما من المفهومات» هم مابإزاء ندارند مگر بالعرض و المجاز و الا چیزی نیستند.

پرسش: ...

پاسخ: منظور این است که فرقی که می‌خواهند بگذارند می‌گویند که ما مفاهیم عامه داریم وجود هم از جمله مفاهیم عامه است. وجود ماهیت شیئیت و همه اینها. در بین این مفاهیم عامه‌ای که در ذهن هستند فقط یکی از آنها در خارج ما بإزاء دارد و آن مفهوم وجود است. اگر شیئیت چون شیئیت شامل ماهیات هم می‌شود.

پرسش: ...

پاسخ: بله، صدق می‌کند. اگر ما شیئیت را با وجود دانستیم آنها مفهوماً باهم فرق می‌کنند نه حقیقتاً. این نکته را هم به عنوان نکته آخری که الآن تا قبل شاهد دوم بخوانیم این هم باز یک مقدار چاشنی شهودش زیاد است که در حقیقت می‌خواهند با این ویژگی‌ها ما را با حقیقت عینی وجود آشنا بکنند و لذا این را با «واعلم» شروع می‌کنند.

«و اعلم انّ للوجودات حقايق خارجيّة» یعنی برای وجود، حقائق خارجی است اما این حقیقت خارجی اسمی ندارد همه چیز اسمائی دارند شجر حجر ارض سماء رطوبت یبوست حرارت برودت همه اینها اسم دارند و مفهوم دارند ولی وجود اسم خاصی ندارد نمی‌توانیم اینها را بشناسیم وجود حرارت وجود برودت وجود رطوبت وجود یبوست وجود سماء وجود ارض، همه را می‌گوییم وجود وجود وجود، چون اسم نداریم نمی‌توانیم برای اینها اسم بگذاریم. برخلاف ماهیات که اینها همه‌شان دارای اسم و نعت هستند.

«و اعلم ان للوجودات حقائق خارجیّة لكنّها مجهولة الأسامى» حقیقت دارند اما حقیقت آنها اسمی برایش نیست. «شرح أسمائها» این حقائق «انّها وجود كذا و وجود كذا» و همین‌طور. «ثمّ يلزم الجميع فى الذهن الأمر العامّ» ما همه اینها را می‌توانیم جمع کنیم یک عنوان عامّ شیءٌ را به آنها بدهیم وجودٌ به آنها بدهیم و امثال ذلک. «و أقسام الشىء و الماهيّة معلومة الاسامى و الخواصّ. و الوجود الحقيقىّ لكلّ شىء من الأشياء لا يمكن التعبير عنه بأسم و نعت» وجود اسم ندارد چون باید بدانیم که خارجیت عین ذات اوست به ذهن نمی‌آید و آن چیزی که ما الآن به عنوان مفهوم وجود داریم که وجود نیست. مفهوم وجود به حمل اوّلی وجود است به حمل شایع که وجود نیست وجود این است که در خارج داری اثر و به اصطلاح بالذات موجود باشد این مفهوم وجود که این‌گونه نیست اصلاً مفهوم وجود که بالذات موجود نیست بلکه مفهوم وجود را عقل انتزاع می‌کند عقل مفهوم وجود را انتزاع می‌کند لذا مفهوم وجود که وجود نیست مفهوم وجود، مفهوم وجود است بحمل اولی ولی مفهوم وجود «لیس بالحمل الشایع موجودٌ».

«و الوجود الحقیقی لکل شیء من الأشیاء لا یمکن التعبیر عنه بإسم و نعت» ما نمی‌توانیم از وجودات اشیاء یک اسمی ببریم یک نعتی داشته باشیم توصیفی داشته باشیم هیچ. چرا این‌جوری است؟ دلیلش این است که چون وجود، خارجیت عین ذات اوست او به ذهن نمی‌آید. ماهیات که در حقیقت چون حیثیتی دارند که ذهن آنها را می‌تواند دریابد و آنها را تعقل بکند، ماهیت شجر اسم دارد ماهیت حجر اسم دارد و همین‌طور. ولی وجود شجر وجود حجر وجود ارض وجود سماء اینها اسم ندارند خارجیت عین ذات آنهاست. آنها که نمی‌توانند به ذهن بیایند. «و اقسام الشیء و الماهیة معلومة الاسامی و الخواص» اما «و الوجود الحقیقی لکل شیء من الاشیاء لا یمکن التعبیر عنه بإسم و نعت، اذ وضع الأسماء و النعوت انّما يكون بازاء المفهومات و المعانى الكلّيّة، لا بازاء الهويّات الوجوديّة و الصور العينيّة» ببینید وجود هویت دارد ماهیت ندارد. چون هویت دارد، یعنی تحقق در خارج برای اوست هویتی است برای او. الآن اگر مفهوم وجود را در ذهن داشتید، مفهوم وجود که وجود نیست هویت ندارد. مفهوم وجود کسائر المفاهیم است. هرگز مفهوم وجود، وجود نیست. اگر مفهوم وجود، وجود بود باید که آثار وجود را داشته باشد. متحقق بالذات باشد آثارش بر آن مترتّب باشد و هیچ کدام از آثار الآن حقیقت وجود، صرف هست مطلق هست. اطلاق، احاطه، سعه بودن، همه اینها مال حقیقت وجود است ولی مفهوم وجود یکی از اینها را هم ندارد هیچ کدام از این اسماء و نعوت را ندارد این اسماء و نعوت مال خارجیت این وجود است.

لذا فرمود: «و الوجود الحقیقی لکل شیء من الاشیاء لا یمکن التعبیر عنه بإسم و نعت» و وصف و امثال ذلک «اذ وضع الأسماء و النعوت انّما يكون بازاء المفهومات و المعانى الكلّيّة» این مثل شیئیت مثل ماهیت مثل فوقیت تحتیت و همه این مفاهیم همه اینها در ذهن اسم دارند نعت دارند قابل توصیف‌اند قابل بیان‌اند اما وجود قابل بیان نیست. هیچ کدام از اینها در حقیقت نمی‌تواند بیان باشد.

پرسش: ...

پاسخ: از همان چیزی که ما بالذات می‌گوییم که الواقعیة وجود دارد. از الواقعیه گرفته شده است.

پرسش: ...

پاسخ: نه، نمی‌رسیم.

پرسش: ...

پاسخ: صورت مرآتیه است یک عکس است. واقعاً چیزی ندارد. یعنی اگر هزار خصیصه مصداق وجود داشته باشد یکی‌اش را مفهوم وجود ندارد برخلاف ماهیت. شما ماهیت انسان را در خارج هر گونه که ببینید آنچه را که در ذهن تصور کردید همه آن خصائصش می‌آید. «جوهرٌ جسم نام حساس متحرک بالاراده». «اذ وضع الأسماء و النعوت انّما يكون بازاء المفهومات و المعانى الكلّيّة، لا بازاء الهويّات الوجوديّة و الصور العينيّة» آن صورت‌های عینی در مقابل صورت‌های ذهنی. صورت‌های ذهنی قابلیت اسم و نعت دارند اما صور عینی قابلیت اسم و نعت و وصفی را واقعاً ندارند.

اینها هم دارد به ما کمک می‌کند که ما راجع به حقیقت وجود مصداق وجود و آن چیزی که به وجدان، ما آن را در خارج می‌دانیم که هست. عرض می‌کنم که اینها نوعی از تحریک ذهن است آنچه که جناب صدر المتألهین این‌جاها دارد و این غیر از اسفار است. در اسفار استدلالت عقلی بیشتر دارد کار می‌کند اینجا دارد حیثیت‌های شهودی و اینکه در خارج چگونه است؟ تفاوت بین خارج و ذهن دارد کار می‌کند تا ما را با این وضعیت آشناتر بکند.

پرسش: ...

پاسخ: ماهیت نه. مفهوم هم نبود. حتی مفهوم وجود هم نبود.

پرسش: ...

پاسخ: شما فرمودید اگر نباشد. وقتی که نباشد یعنی حیثیت انتزاع هم نیست. اگر فاعل شناسا باشد فاعل شناسا می‌تواند از حقیقت حالا حقیقت یا بالذات است یا بالعرض. مفهوم یا ماهیت انتزاع بکنیم. اما وقتی

پرسش: یک امر ذهنی است در واقع یعنی اگر من نباشم ماهیتی در خارج نیست ولی اگر واقعاً یک امر خارجی متحد با وجود است حال عرض، من باشم یا نباشم، باید در خارج ...

پاسخ: ماهیت یا معقول اولی و معقول ثانی فلسفی اینها همه‌شان در خارج وجود دارند. ولی اگر فاعل شناسا نباشد نمی‌تواند انتزاع بکند و در ذهن بیاورد. حتی از وجود هم الآن در مقام ثبوت، ما همین واقعیت‌ها را داریم اما اگر فاعل شناسا نباشد حتی از وجود می‌توانیم بگوییم که مفهوم وجود را ما داریم شما منظورتان را شاید من متوجه نشدم! منظور شما چیست؟

پرسش: اگر فاعل شناسا نباشد اگر ... چه من باشم چه نباشم ماهیت در خارج متحقق بالعرض است ولی یک وقت من می‌گویم این ... به معنای تحقق است من نباشم ماهیتی هم در کار نیست چون صرف این ذهن من است که از آن وجود خارجی انتزاع می‌کند یک حدی را و اسمش را می‌گذارد ماهیت.

پاسخ: به همین میزان هم از اصل حقیقت وجود هم همین‌کار را می‌کند. ببینید این فقط ذهن نیست از ماهیات خارجی آنها را انتزاع می‌کند می‌آورد به ذهن. از وجودات هم انتزاع می‌کند. یعنی هر چه که در خارج است به لحاظ مقام ثبوت است. در خارج، وجود موجود است بالذات اگر ماهیت را به عین وجود دانستید. موجود است، متحد است وگرنه بالتبع. وگرنه بالعرض. همه اینها را ذهن دارد تحلیل می‌کند تا حرف حق را بیابد. و الا آنکه در خارج وجود دارد آن ما الآن در خارج بین شجر و حجر فرق نمی‌گذاریم؟

پرسش: این ذهن است که فرق می‌گذارد. در خارج هیچ تفاوتی ... هر چه هست وجود است فقط اثر این وجود با آن وجود فرق دارد ...

پاسخ: اگر بخواهید این لحاظ را داشته باشید، لازمه‌اش این است که منشأ انتزاع را داشته باشید اما آن چیزی که منتزع هست را ببخشید، منشأ انتزاع در خارج وجود دارد و منتزع هم در خارج وجود دارد برای اینکه ما این را می‌گوییم ماهیت شجر، انتزاع می‌کنیم. این منتزع با آن منشأ انتزاع چه امتیازی از همدیگر دارند؟ او در مقام ثبوت تحقق دارد و این در مقام ثبوت نیست و از آن انتزاع کرده است و در ذهنش آورده است. بنابراین ماهیت به هر صورتی که ما به لحاظ تحلیل فلسفی، او را در خارج دانستیم که هست می‌آید در ذهن به همان صورت. حالا اگر ذهن به تعبیر شما نباشد، فاعل شناسا وجود نداشته باشد ادراکی اصلاً وجود نداشته باشه، ما در خارج که بین شجر و حجر فرق می‌گذاریم شما می‌فرمایید که این تفاوت از ناحیه وجود است. ما فعلاً در مقامی نیستیم که بگوییم مال وجود هست یا مال ماهیت است. ولی از چنان وجودی ماهیت شجر انتزاع می‌شود از چنان وجودی ماهیت حجر انتزاع می‌شود مگه نیست؟ اینها را ما یکسان که نمی‌دانیم.

پرسش: این را ذهن انتزاع می‌کند.

پاسخ: ذهن انتزاع می‌کند موهوم که نیست. به اعتبار نیش‌قلی نیست.

پرسش: اگر فرمودید که به عرض وجود موجود است پس کاری با من ندارد من دارم واقع را نگاه می‌کنم که واقع چیست؟ کاری به حیث معرفت‌شناسی که آقا من دارم این کار را انجام می‌دهم ندارم. واقعش چیست؟ واقع آیا در خارج فقط وجود است یا نه، در خارج وجود است و ماهیتی بالعرض وجود؟

پاسخ: قطعاً همین‌طور است حالا بالعرض یا بالمجاز یا بالاتحاد بالاخره این اشیاء با همدیگر متفاوت‌اند و اگر تفاوت هست درست است که منشأ این تفاوت‌ها از خود وجود است ولی «بکثرة الموضوع قد تکثرا» این تکثری که الآن بین شجر و حجر ایجاد شده از ناحیه این دو تا ماهیت است.

پرسش: از ناحیه خود وجود است.

پاسخ: بالاصاله مال وجود است ما این را نمی‌خواهیم نفی بکنیم ولی آیا درگاه شجر و حجر یکی است؟ یعنی آیا این وجودی که دارد می‌تابد در درون ماهیت شجر با این وجودی دارد می‌تابد در ماهیت حجر، این وجود یکسان است یک حقیقت است ولی وقتی به این درگاه تابید این چراغ سبز می‌شود و اگر به آن تابید قرمز می‌شود.

پرسش: قرمزی و سبزی را ذهن من دارد می‌گیرد در خارج نیست. در خارج هر چه هست وجود است.

پاسخ: نه، ماهیتش پس چه می‌شود؟

پرسش: درون ذهن است یعنی ذهن از این اثر، این اثر دو تا چیزی برداشت می‌کند که این درخت شد چون این اثر را دارد. این میز شد چون این اثر را دارد.

پاسخ: احسنت ما از اینکه پشت پرده این ماهیات را به عنوان وجود داریم و آن را اصیل می‌دانیم بجای خودش محفوظ. ولی همین وجودات حیثیت‌های تفاوتی مرتبه‌ای دارند یا ندارند؟ ببینید، یک وجود در یک مرتبه‌ای اشد است در یک مرتبه‌ای شدید است و در یک مرتبه‌ای ضعیف. این تفاوت‌ها را ما چکار کنیم؟

پرسش: تفاوت‌ها در خود وجود است که ضعیف شده است.

پاسخ: خیلی خوب، این وجود ضعیف چه چیزی تولید می‌کند می‌شود جماد؟ آن وجود قوی چه چیزی تولید می‌کند می‌شود نبات؟

پرسش: خود وجود چیزی تولید نمی‌کند این وجود ضعیف و این وجود مادون خودش، ذهن من می‌آید این رتبه را می‌گیرد می‌گوید این نسبت به این مافوق این مادون خودش است. ولی در خارج آیا ما یک چیزی بنام مافوق و مادون داریم یا یک چیزی بنام شجر و حجر به معنای ماهیت داریم؟

پاسخ: یک چیزی بنام شدید و ضعیف داریم وجود در خارجا محقق است متحقق است و متصف است به شدت و ضعف. متصف است به کمال و نقص. این شدت و ضعف اختلاف ایجاد می‌کند. الآن مشعر ثانی ملاحظه فرمودید. این اختلافی که دارد ایجاد می‌کند اختلاف ذهنی نیست که شما بگویید فلان. این از این. می‌رویم به سراغ ماهیات که آیا ماهیات یعنی ما داریم اسم می‌گذاریم می‌گوییم شجر و حجر؟ یا اینکه واقعاً اینها به لحاظ حدی که از آن شیء خاص در آن موطن خاص می‌گیریم این حد را می‌گوییم جسم نامی به آن حد می‌گوییم جسم سلب و سخت.

پرسش: هر کاری این حد گرفتن کار کیست؟

پاسخ: کار ذهن است.

پرسش: اگر ذهن نباشد، حدی هست؟

پاسخ: نه، حد که وجود دارد ولی

پرسش: می‌گویند حد ماهوی در خارج است ...

پاسخ: مثل نقطه در حقیقت. پس نقطه امر عدمی هست عدم که نیست. عدمی است.

پرسش: نه. کلاً عدمی کار ذهن است.

پاسخ: نه، عدمی بودن کار ذهن نیست.

پرسش: این ذهن است که می‌آید در واقع مابین این و این را یک حد قرار می‌دهد. چون اثر این را و اثر این را متفاوت می‌بیند می‌گوید این غیر از این است.

متفاوت هست که ذهن می‌یابد. یک برگه اگر مثلث باشد یک برگه اگر مربع باشد ذهن من چه باشد چه نباشد این بدیهی ...

من که کاری با ذهن ندارم. من می‌گوییم آن حقیقت خارجی‌اش چیست؟ غیر از آن کاغذ است؟

پاسخ: لازمه‌اش این است که ببخشید، ما یک اعتباری داریم که به ید معتبر است آیا این تفاوت بین مثلث و مربع به تفاوت نیش‌قلی و اعتباری و به ید معتبر است؟ یا یک چیزی در خارج هست که ما می‌گوییم این مربع است و آن مستطیل است؟ همین قدر کافی است. این چیزی که هست مقام ثبوتش است. حالا اگر این را درک کردیم فاعل شناسایی بود این را درک کردیم، می‌آوریم در ذهن، صورت مثلث، صورت مربع، صورت دایره را در آن ایجاد می‌کنیم. ولی اگر نه، بالاخره این حد وجودی جوری شده که این شد دایره این حدّ وجودی است که این حد مثل همان نقطه بالاخره به خط باید برگردد. ببینید ما لذا برای سطح نقطه نداریم. برای حجم خط نداریم. می‌گوییم نفاد حجم می‌شود سطح و سطح به حجم برمی‌گردد خط به سطح برمی‌گردد نقطه به خط برمی‌گردد اینها همه واقعیت‌هاست. اما چه نوع واقعیتی؟ واقعیت‌های عدمی است. واقعیت‌های عدمی است مثل عمی در خارج. عمی در خارج که بالفعل وجود ندارد به معنای اینکه مثل بصر باشد. امر کمالی باشد. یک امر عدم ملکه است. اینجا هم همین‌جور است این عدم خط را می‌گوییم نقطه. عدم سطح را می‌گوییم خط. عدم حجم را می‌گوییم سطح که اینها همه امور عدمی‌اند سطح هم وجود ندارد خط هم وجود ندارد نقطه وجود ندارد ولی ذهن می‌آید برای آن چیزی که در خارج در حد عدمیات هست این را به ذهن منتقل می‌کند می‌شود نقطه می‌شود خط می‌شود سطح.

ماهیت هم همین‌طور است ببینید ما یک حقیقت حالا در گذشته این مسئله که شما می‌فرمایید کاملاً در گذشته به صورت عکس می‌فهمیدند می‌گفتند که وجودات متباینات به تمام ذات‌اند یعنی چه؟ یعنی اگر شجر این‌جوری است این یک وجودی است که غیر از وجود حجر است آن وجود حجر هم غیر از وجود سماء است چون این وجودات متفاوت‌ هستند شده وجود شجر، وجود حجر، وجود ارض وجود سماء. حالا آنهایی هم که اصالة الماهوی هستند این اختلافات را به خود ماهیات اسناد دادند شده ماهیت شجر ماهیت حجر. در این فرض فرمایش شما اصلاً جا پیدا نمی‌کند، چرا؟ چون فاعل شناسا نیست ما همان را عکس می‌گیریم.

اگر هم بخواهید بر مبنای حکمت متعالیه جلو بیاید و کاملاً وجود را اصیل بدانید و هر چه غیر وجود است را نفی بکنید بگویید هر چه در غیر وجود هست ذهن من دارد می‌سازد، این در این سطح می‌خواهید ورود بکنید این یک چیز را در حقیقت نادیده گرفتید و آن این است که این ممکنات محدود هستند و ما از محدودیت آنها حدی داریم انتزاع می‌کنیم. این انتزاع حقیقی است یعنی منتزع، منتزع عنه دارد منتزع عنه آن ولو در حد نقطه ولو در حد خط در عمی، ولی منتزع عنه هست. ما بإزاء ندارد ولی منشأ انتزاع دارد منشأ انتزاعش چیست؟ همین است که این وجود چون این‌گونه محدود شده، شده در حد جسم نامی من از این یک چیزی می‌گیرم بنام شجر در ذهنم می‌آورد این‌جور نیست که به فاعل شناسا و به مدرِک ارتباط داشته باشد. حتماً یک چیزی باید در خارج باشد.