درس اسفار استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: اشارات فصل 13 و 14

اشارات فصل چهاردهم را باهم مرور مي‌کنيم. مستحضريد که در دو حوزه ممکن و واجب احکام فوق العاده‌اي مطرح است که به لحاظ هستي‌شناسي هم واجب را آن‌گونه که هست براي ما مطرح مي‌کنند و هم ممکن را آن‌گونه که هست معرفي و شناسايي مي‌کنند و لذا اين هر دو خيلي کمک مي‌کند به يکديگر هر چه که ما بحث نقص و فقدان و فقر و فاقه را در جنبه امکان بيشتر ببينيم جنبه وجوب و غنا و وجدان را در جانب الهي و واجب بيشتر مي‌بينيم.

اشارات اين فصل انصافاً اشارات زيرساختي است و مبنايي است که در مقام بيان هويت ممکن خيلي کمک مي‌کند عرض مي‌کنيم که ما ممکن را شناخت ممکن در عين حال که خودش موضوعيت دارد جانب اله را براي ما روشن‌تر مي‌کند ما وقتي فقر و فاقه را از امکان و هويت ماهوي در مي‌آوريم و به وجود مي‌رسانيم اين خيلي نسبت به اينکه هويت وجود امکاني را معرفي کند براي ما مؤثر است. لذا اشارات اين فصل بسيار مهم است ما سعيمان اين بود که به هر حال به مطالعه دوستان هم اکتفا کنيم اما اين برخي از مسائل مبنايي دارد که اجازه بدهيد باهم بخوانيم. يک مقدار شايد زمان ببرد ولي جا دارد.

اشاره هفتم که صفحه 215 است: «معناي اماکن فقري» مستحضريد که در مقابل امکان ماهوي است و از ابداعات صدر المتألهين است و به هر حال مباحث اصالت وجود به اين دامنه کشيده شده و امکان فقري را در حقيقت در مرعي و منظر قرار داده است. امکان فقري چيست و معناي حقيقي امکان فقري آيا به نبود اشياء برمي‌گردد يا چيز ديگري است.

ملاحظه بفرماييد: «هفتم: معناي امكان فقري اين است كه وجودِ ممكن، عين نياز، و محتاج عين حاجت است و گاه» پس ما اين را در حقيقت بيابيم همان‌طور که در واجب سبحانه و تعالي غنايش عين ذات واجب است و واجب وقتي گفته مي‌شود غني، نه يعني «ذات ثبت له الغناء» بلکه «هو عين الغناء» است در اينجا هم همين‌طور است. پس امکان فقري يعني اينکه موجودات در مرتبه ذاتشان محتاج‌اند ذات يعني هويتشان. اين معناي امکان فقري است. برخي‌ها اين معنا را خوب نتوانستند چون بيشتر در فضاي مفهوم و ماهيت سير مي‌کنند نتوانستند تلقي درستي از معناي امکان فقري داشته باشند.

پرسش: ...

پاسخ: اين اصطلاح ذات گاهي وقت‌ها به ماهيت مي‌خورد گاهي وقت‌ها به هويت. مثلاً مي‌گوييم ذات الهي. خدا مگر معاذالله ذات دارد؟ مراد از ذات يعني هويت يعني «ما به الشيء هو هو» نه ذات به معناي ماهيت. «و گاه در نقد اين معنا گفته مي‌شود:» در معناي امکان فقري بعضي‌ها گفتند که «امكان فقري جز يك حمل اوّلي، معناي جديدي را افاده نمي‌نمايد» چرا؟ حمل اوّلي مستحضريد در مقام مفهوم است مثلاً «الانسان انسان، الشجر شجر» و امثال ذلک که هيچ معنايي را جز معناي مفهوم افاده نمي‌کند. بله «گاه در نقد اين معنا» يعني معناي امکان فقري «گفته مي‌شود: امکان فقري جز يک حمل اوّلي، معناي جديدي را افاده نمي‌نمايد» چرا؟ «زيرا با اثبات اين كه موجودات فقيرند و فقر عين ذات آنهاست، اخبار از فقر عالم به معناي اخبار از عالَم، يا فقير و محتاج بودنِ محتاج مي‌باشد»، ببينيد درست است. ما در هويت عالم فقر را دوانيديم امکان فقري اين شد. به ذهن مي‌زند به عنوان يک نقد. وقتي شما مي‌گوييد که عالم فقير است مثل اينکه بگوييد فقير فقير است. چرا؟ چون عالم جز فقر که چيزي نيست براساس تحليل شما معنايش اين مي‌شود در حقيقت مثل حمل اوّلي مي‌شود. وقتي مي‌گوييد «العالم محتاج» مثل اينکه بگوييد «العالم عالم» يا «المحتاج محتاج».

«و فقر عين ذات آنهاست، اخبار از فقر عالم به

پرسش: ...

پاسخ: همين است اين را شما نگاه کنيد اگر اين حرف را بزنيم لازمه‌اش چيست؟ که غيري وجود داشته باشد. آن غيري که وجود داشته باشد آن غير در اصل غيريتش و بودنش بحث از چيست؟ آن محتاج هست يا نيست؟

پرسش: ...

پاسخ: آن غيري که محتاج است آيا غيريتش در اصل غيريتش هم محتاج است؟

پرسش: نه.

پاسخ: پس لازمه‌اش اين است که شما غير از وجود الهي و وجود افاضه حق چيز ديگري را هم شما ... آن چيزي که شما مي‌گوييد نه، آن را لطفاً معرفي کنيد که چيست؟ اگر ماهيت است که ماهيت امر ذهني است انتزاعي است.

«پاسخ اين است كه اثبات يگانگي موجودات عالم با فقر، نظير اثبات يگانگي صفات كمال با ذات الهي، نهايت هنر فلسفه است» اگر شما گفتيد «الله سبحانه و تعالي غني» يا «واجب الوجود غني» يعني «واجب الوجود واجب الوجود است»؟ اين يک تعيني است که با عين ذات او هست. اگر ما گفتيم «العالم فقير» مثل اينکه بگوييم «الله غني» اين درست است که وصف است اما وصفي که عين ذات است. آيا در «الله غني» ما حمل اوّلي داريم يا حمل شايع صناعي است؟ براي اينکه به لحاظ مصداقي داريم بحث مي‌کنيم. حکم وجودي واجب را داريم بيان مي‌کنيم.

پرسش: ...

پاسخ: آن ناقد چه مي‌گويد؟ مي‌گويد: اگر در متن ذاتش فقير است پس لازمه‌اش اين است که وقتي شما مي‌گوييد «العالم فقير» بايد بگوييد «الفقير فقير». جوابي که الآن استاد دارند مي‌دهند مي‌فرمايند که آيا شما آن وقتي که مي‌گوييد «الله غني» يعني «الله الله» يا «الغني غني» يا يک تعيني را داريد مي‌آوريد؟

«پاسخ اين است كه اثبات يگانگي موجودات عالم با فقر، نظير اثبات يگانگي صفات كمال با ذات الهي، نهايت هنر فلسفه است» اين را دقت کنيد آقايان نهايت هنر فلسفه اين است که ما اوصاف را حالا اينجا حاج آقا به اصطلاح وارد بيانات توحيدي حضرت مولا علي بن ابيطالب شدند ما بايد يک کاري بکنيم که تعدد و دوئيت را از ذات واجب سبحانه و تعالي سلب بکنيم. اگر ما گفتيم «الله غني» و اين غني را وصف قرار داديم، يعني دوئيت را در واجب اثبات کرديم. پس نهايت هنر فلسفه چيست؟ اين است که اوصاف را به عين ذات معرفي بکند و اين دوئيت و اثنينيت را از متن ذات دور بکند. حتي در ممکن هم بايد همين کار را بکند چرا؟ اگر در ممکن اين کار را نکند يعني ممکن يک ذاتي دارد يک وجودي به آن اضافه مي‌شود ما نقل کلام در آن ذات مي‌کنيم آن ذات از کجا آمده؟ همان‌چيزي که اينها گرفتارش هستند اين است.

حالا مطالبي که اينجا مي‌فرمايند اجازه بدهيد که بخوانيم انصافاً فرمايشات بسيار متيني است و در شناخت هويت عالم حالا موجود ممکن يعني ماسوي الله اين خيلي کمک مي‌کند اين بحث به ما.

«كمال معرفت در بارهٴ ذات اقدس إله، نفي صفات زائد از آن است. علي(عليه السلام) در بارهٴ كمال معرفت الهي مي‌فرمايد: «أول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق بتوحيده و كمال توحيده الإخلاص له و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه» اين چه مولايي است که حاج آقا هميشه در شگفتي و اعجاب است واقعاً هم همين‌طور است. نفي صفات عنه، يعني شما اگر خواستيد کمال توحيد را و کمال اخلاص در توحيد را در باب واجب سبحانه و تعالي رعايت بکنيد بايد صفات را از ذات واجب جدا بکنيد؟ چرا؟ دو سه سطر پايين‌تر «لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف و شهادة كل موصوف أنها غير الصفة»؛ اين‌طور است هر صفتي غير موصوف است وقتي مي‌گوييم «زيد عادل» عدل غير از زيد است «زيد قائم، زيد عالم» اين قيام و علم غير از زيد است.

اگر در باب واجب سبحانه و تعالي مي‌گوييم که الله سبحانه و تعالي عليمٌ قديرٌ، يعني علم غير از ذات است. در باب حق سبحانه و تعالي يک محکمي از محکمات است که محکمي است که همه شبهات را کنار مي‌زند و آن اين است که «ليس کمثله شيء». اگر خداي عالم عليم است نه يعني علمش غير از ذات اوست و الا اگر اين‌طور باشد مثل ساير موجودات مي‌شود. نه! «ليس کمثله شيء» مثل او که چيزي وجود دارد. بنابراين در باب واجب ما چکار بايد بکنيم؟ بايد صفت را عين ذات واجب بدانيم. اين مي‌شود کمال اخلاص.

«مراد از اين سخنان يقيناً سلب صفات جمال و جلال از خداوندي كه در سراسر قرآن كريم و نصوص عترت طاهرين (عليه السلام) به آنها متصف شده، نيست؛ بلكه سلب صفات زائد بر ذات است و شاهد اين ادعا، ادامهٴ گفتار آن حضرت است كه مي‌فرمايد: «لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف و شهادة كل موصوف أنها غير الصفة»؛ يعني دليل نفي صفات از ذات اين است كه هر صفت گواهي بر مغايرت با ذات موصوف مي‌دهد و هر موصوف شاهد بر مغايرت با صفت است و چون تنها آن صفاتي گواه بر مغايرت با موصوف هستند كه زائد بر ذات و جداي از آن باشند، پس كمال معرفت خداوند، نفي اين‌گونه از صفات و در نتيجه اثبات تمام صفات كماليه‌اي است كه عين ذات او بوده و همانند ذات وي نامحدود و غير متناهي مي‌باشند».

اين روشن است اين بحث‌هايي است که عرض مي‌کنيم وقتي آدم مي‌خواند هم فضاي توحيد را خوب بهتر مي‌فهمد هم فضاي عالم امکان را. حالا ما مي‌آييم سر امکان چه‌جوري مي‌شود؟

«پس شناخت خداوند آنگاه به كمال مي‌رسد كه كمالاتي كه به او اسناد داده مي‌شود، نظير العليم، القدير و الحي الذي لا يموت...، همگي عين ذات او دانسته شوند»، اينجا مهم است: «و شناخت عالَم نيز آنگاه به كمال مي‌رسد كه صفاتي كه به آن اسناد داده مي‌شود، نظير مخلوق بودن، احتياج، فقر و ضعف، از لوازم زائد بر آن شمرده نشوند» چرا؟ حالا اين نکته استدلال بسيار مهمي است. چرا ما در باب ممکن هم بايد همين حرف را بزنيم بياييم بگوييم که اين فقر و فاقه عين ذاتش است چرا؟ چون اگر فقر و فاقه عين ذات نباشد پس ما يک ذاتي داريم و يک وصفي، ما نقل کلام در آن ذات مي‌کنيم، آيا آن ماهيت يا آن ممکن در عين ذاتش در عين هويتش آيا محتاج هست يا نيست؟ اگر محتاج است ما بين اين ذات و يک وصف بگوييم ذاتش مستقل است وصفش محتاج است اين درست در نمي‌آيد.

«زيرا لازم، خارج از ذاتِ ملزوم و متأخر از آن بوده و در نتيجه در متن ملزوم راه ندارد، بلكه اين صفات به متن ذات و هويت عالَم راه يابد و در اين صورت معناي: ﴿يا أيها الناس أنتم الفقراء إلي الله﴾ اسناد فقر به خارج از ذات انسان و در نتيجه اسناد استقلال به ذات آدمي نمي‌باشد» اين استدلال است. چرا ما بايد بگوييم «يا أيها الناس أنتم الفقراء» أنتم يعني هويت شما نه يعني الفقراء وصف شما باشد. أنتم يعني به لحاظ هويتتان محتاج هستيد.

«بلكه اسناد فقر و نياز به هويت و هستي او خواهد بود و همچنين معناي: «مولاي! مولاي! أنت الغني و أنا الفقير...، أنت الحي و أنا الميت»» أنا الفقير نه يعني «أنا ذات ثبت له الفقر» نه!

پرسش: ...

پاسخ: بله «كه در مناجات امير مؤمنان علي (عليه السلام) آمده است، اسناد فنا و مرگ به لحاظ آينده نيست، بلكه اخبار از موتي است كه ذات عالم را فرا گرفته است» الآن «أنت الحي و أنا الميت» آيا من هستم و ميت بودن به عنوان وصف يک امر امکاني است يا نه، او در هويت او از ناحيه حق سبحانه و تعالي معدوم است؟ در هويت او معلوم است اگر اين ارتباط حاصل شد حيات است اگر نه نه. در باب واجب سبحانه و تعالي چه مي‌گوييم؟ اين تقابلي که بين خدا و عالم هست «أنت الحي و أنا الميت، أنت الغني و أنا الفقير، أنت العالم و أنا الجاهل» و همين‌طور. اين تقابل چه مي‌خواهد بگويد؟ همان وصف همان گونه‌اي که ما در باب واجب وقتي مي‌گوييم أنت الغني، أنت العالم، أنت الحي و امثال ذلک، همه اين اوصاف را به عين ذات واجب مي‌دانيم در جانب ممکن هم که مي‌گوييم «أنا الفقير، أنا الميت، أنا الجاهل» در همين‌ها هم اين اوصاف به عين هويت انساني است.

«يگانگي صفات با ذات به تنهايي دليل بر نقص يا كمال ذات نيست» پس تا اينجا الان مسئله يگانگي يعني وحدت نه! يگانگي است. ببخشيد اتحاد نه، وحدت. احديت يعني انسان دو بُعد ندارد که يک بُعدش وجودش باشد و يک بُعدش فقرش باشد نه! عين وجود او فقر است. «يگانگي صفات با ذات به تنهايي دليل بر نقص يا کمال ذات نيست، بلكه اگر آن صفات، صفات كمال باشند» مثل أنت الحي، أنت الغني، أنت العالم «بر كمال ذات و اگر صفات نقص باشند بر نقص ذات دلالت مي‌نمايند و نهايت حكمت» دقت کنيد الآن يک عبارتي بکار بردند حاج آقا که «نهايت هنر فلسفه همين است» نهايت هنر فلسفه است تا الآن مي‌گفت که عالم محتاج است مي‌گفت عالم فقير است عالم مثلاً فلان. اما الآن مي‌گويد فقر عين ذات است اين نهايت هنر فلسفه است. اينجا هم مي‌فرمايد که «نهايت حکمت آن است كه جميع صفات كمالي را براي واجب و همهٴ صفات نقص را براي ممكن به گونه‌اي اثبات نمايد كه عين ذات موصوف باشند و از اين رهگذر است كه وجوب ذاتي واجب و امكان فقري ممكنات آشكار مي‌گردد».

«بعد از اثبات امكان فقري، اين نكته نيز آشكار خواهد شد كه امكان فقري، ذاتي باب ايساغوجي براي وجودات امكاني نيست» اين خيلي بحث مهمي است که در ابتداي فلسفه هم در مثلاً جلد همين اسفار آن اوايل مطرح کردند که اين ذاتي که مي‌گوييم مراد چيست؟ مي‌گويند ذاتي دو تا اصطلاح دارد: يک اصطلاح باب ايساغوجي يعني در ماهيات بحث مي‌کنيم يک ذاتي در باب وجودات بحث مي‌کنيم. ذاتي باب ايساغوجي مثل جنس و فصل که مثلاً براي انسان، حيوانيت جنس اوست ذاتي اوست ناطقيت فصل اوست ذاتي اوست. ماهيت انساني اين‌جوري است. اين را مي‌گويند ذاتي باب ايساغجوي. اما ذاتي باب برهان اين است که با آن هويت عجين و آميخته است نه اينکه يک وصفي باشد براي او. يک وجودي داريم که حدوث ذاتي اوست يک وجودي داريم که قدَم ذاتي اوست. يک وجودي داريم که بالقوه بودن ذاتي اوست مثل هسته خرما. يک وجودي داريم که بالفعل بودن ذاتي اوست و همين‌طور که اين بالفعل بودن ذاتي است. بالقوه بودن ذاتي است اما ذاتي باب برهان است و نه ذاتي باب ايساغوجي. امکان فقري ذاتي باب برهان است.

«بعد از اثبات امكان فقري، اين نكته نيز آشكار خواهد شد كه امكان فقري، ذاتي باب ايساغوجي براي وجودات امكاني نيست، بلكه همانگونه كه اوصاف الهي» مثل غنا و علم و اينها «براي ذات باري، ذاتيِ باب برهان است، امكان فقري نيز ذاتي باب برهان مي‌باشد. نفي ذاتي باب ايساغوجي بودن از امكان فقري موجب مي‌شود تا علي رغم اين كه امكان فقري با وجودات امكاني در متن خارج واحد و يگانه‌است، حمل آن بر موجودات، بر خلاف آنچه در اشكال پنداشته شده است، حمل اوّلي ذاتي نباشد».

اينکه حمل ذاتي اصلاً حمل اوّلي ذاتي آقايان مستحضريد که حمل مفهوم بر مفهوم است يا شما ماهيت را بر ماهيت بفرماييد «الانسان حيوان ناطق، الانسان ناطق، الانسان حيوان» همه اينها چيست؟ حمل اوّلي ذاتي‌اند ولي حمل اوّلي ذاتي باب ايساغوجي‌اند و نقد شما به اينجا در اين رابطه به ما متوجه نيست چون ما چنين حملي نداريم اصلاً. ما در هويت انساني داريم بحث مي‌کنيم و بحث ذاتي باب ايساغوجي مطرح نيست.

اما «هشتم» ببينيد چند جا حضرت استاد آن زمان‌ها چون شرايطشان بهتر بود مي‌توانستند مراجعه کنند ببينيد اينها دست‌نوشته‌هاي خود حاج آقا است اين اشارات دست‌نوشته‌هاي خود حضرت استاد است.

«هشتم: بحث از سببِ نياز در آثار بوعلي» سبب نياز يعني چه؟ يعني علت احتياج ممکن به واجب. اين معروف است به سبب نياز. «بحث از سبب نياز در آثار بوعلي» کتاب «‌نجات، شفا، تعليقات و بهتر از همه در فصل هفتم و دهم از نمط پنجم اشارات و در المباحث المشرقية امام رازي و در المحصل و نقد المحصل» اين مال خواجه «و در شرح اشارات مي‌باشد و در مواقف و شرح آن و از آن پس در شرح مقاصد و در شرح هدايهٴ اثيريهٴ صدرالمتألهين و همچنين در شوارق الإلهام كه از كتب متأخر كلامي مي‌باشد، آمده است و ليكن در مواقف و شرح آن، اين بحث به گونه‌اي جامع الأطراف طرح شده است».

مرحوم صاحب مواقف آمده گفته که «در شرح مواقف در پاسخ اين سؤال كه آيا عالَم، محتاج و يا بي‌نياز است، دو جواب متخالف از دو گروه مخالف نقل مي‌شود و آن گاه قائلين به نيازمند بودن عالم از جهت اين كه سببِ نياز را حدوث يا امكان مي‌دانند به دو دسته تقسيم مي‌گردند» يک دسته معتقدند که در حقيقت سبب احتياج عالم به واجب حدوث است يک دسته هم معتقدند که سبب احتياج عالم امکان است. آنهايي هم که مي‌گويند حدوث است گاهي مي‌گويند که حدوث تمام حاجت است گاهي وقت‌ها مي‌گويند شطر حاجت است گاهي وقت‌ها مي‌گويند شرط حاجت است و اقوال مختلف. «و آنها كه سببِ نياز را حدوث مي‌دانند حدوث را يا تمام العلة و يا شطر علت و يا شرط آن مي‌خوانند و از كساني كه امكان را سبب حاجت مي‌دانند، برخي به بداهت و بعضي به نظري بودن آن نظر داده‌اند» جناب صاحب مواقف همه اين نظرات را آورده و اين هفت هشت نُه نظر را مطرح کرده است که إن‌شاءالله ملاحظه مي‌فرماييد تا صفحه 221.

اما اشاره نهم صفحه 221 «نهم: اگر حدوث، منشأ نياز به علت باشد، براي تشخيص اموري كه نيازمند به علت هستند بايد نظاره‌گر اشيايي باشيم كه حادث مي‌شوند و از اين‌رو تا وقتي علم به حدوث يك شي‌ء پيدا نكنيم به احتياج آن به علت نمي‌توانيم حكم نمائيم» ملاحظه بفرماييد که حدوث وصف وجود است يعني چه؟ يعني حدوث يعني وجود بعد العدم. اين وصف وجود است. اگر وصف وجود شد پس تا يک شيئي موجود نشده ما نمي‌توانيم سبب احتياجش را بدانيم، چون سبب احتياج، حدوث است و تا حادث نشود که وصف وجود هست نمي‌شود او را محتاج دانست. اما اگر ما علت احتياج را امکان دانستيم، حتي قبل از اينکه بخواهد تحقق پيدا بکند مي‌توانيم حکم بکنيم که اين به جهت امکانش محتاج است. اين اشاره نهم به اين مي‌گويد.

«اگر حدوث، منشأ نياز به علت باشد، براي تشخيص اموري كه نيازمند به علت هستند بايد نظاره‌گر اشيايي باشيم كه حادث مي‌شوند و از اين‌رو تا وقتي علم به حدوث يك شي‌ء پيدا نكنيم به احتياج آن به علت نمي‌توانيم حكم نمائيم و اما اگر امكان، سبب نياز باشد، بعد از بررسي ماهيت هر شي‌ء و سنجش نسبت آن به وجود و عدم، اعم از آن كه شي‌ء موجود و يا معدوم بوده و اعم از اين كه آن شي‌ء حادث و يا قديم باشد، در صورت دريافت امكان آن به نياز و احتياجي كه به سبب و علت دارد حكم خواهيم كرد».

همين که شما فرموديد آقا عرش، کرسي، ثلم، لوح، عقل، نفس، طبع، ملائکه، انسان، اصلاً فقط و فقط کافي است که شما به لحاظ ماهوي ببينيد که اين موجود وجود برايش ضرورت ندارد امکان دارد، همين کافي است که بگوييم سبب احتياجش به علت همين امکانش هست و لاغير. اين هم از اين.

برويم سراغ دهم: صفحه 223: يک نکته بسيار ظريفي در اين اشاره است که بايد عرض بکنيم. مي‌فرمايند که شما براي اينکه عالم را محتاج بدانيد چکار مي‌کنيد؟ دو تا قياس تشکيل مي‌دهيد. اول مي‌گوييد که «العالم متغير، کل متغير حادث، العالم حادث» اين يک قياس. قياس دوم: «العالم حادث و کل حادث يحتاج الي المحدث، العالم يحتاج الي المحدث» شما دو تا قياس تشکيل داديد، درست؟ ما سؤالمان در قياس دوم است در قياس اول کاري نداريم. «العالم متغير، کل متغير حادث، العالم حادث» اين تمام شد. بعد بگوييد که «العالم حادث، کل حادث يحتاج المحدث» اين به چه دليل است؟ اين «کل حادث يحتاج الي المحدث» شما مي‌گوييد که چون اين امکان دارد. دليل ديگري نداريد. «کل حادث يحتاج الي المحدث» به دليل امکان اين حادث است. پس بنابراين برهان حدوث برمي‌گردد به برهان امکان.

«دهم: متكلميني كه از طريق حدوث، نياز عالم را به محدِث اثبات مي‌نمايند، در قياس دوّمِ خود از اين كبري استفاده مي‌كنند كه «هر حادثي محدث دارد» و اين كبري در تحليل و تعليل خود نيازمند به استعانت از امكان است؛ زيرا اگر سؤال شود چرا هر حادث محدث مي‌خواهد؟ پاسخ داده خواهد شد كه چون وجود يا عدم، مقتضاي ذات آن نبوده و در نتيجه نسبت آن به وجود و عدم يكسان است و ترجح يكي از دو مساوي بر ديگري نيز محال مي‌باشد و اين بيان به تعبير ميرسيد شريف جرجاني در شرح مواقف، مستلزم استفاده از معناي امكان است».

پس بنابراين برهان حدوث يک برهان ناتمامي است ناقصي است و براي تتميم برهان حدوث بايد از برهان امکان استفاده کرد. «العالم متغير، کل متغير حادث، العالم حادث» نتيجه را مي‌آييم صغري قرار مي‌دهيم «العالم حادث و کل حادث يحتاج الي المحدث» پس «العالم يحتاج الي المحدث» ما اين به اصطلاح کبري را بحث مي‌کنيم «العالم يحتاج الي المحدث» چرا؟ ببخشيد «الحادث» که عالم باشد «يحتاج الي المحدث» چرا؟ اينجا به جهت امکانش است.

پرسش: ...

پاسخ: بله، آن بيان ديگري است که تا کجا در حقيقت معلول مي‌تواند علت را اثبات بکند؟ همان که مي‌فرماييد آيا برهان إنّ ملازم است يا إنّ امکان است؟ اين اشاره دهم بود.

اشاره يازدهم اين هم از نکات زيرساختي است ما تعمّد داريم که اين اشارات را بخوانيم براي اين نکاتي است که ملاحظه مي‌فرماييد. «يازدهم: حدوث، نظير امكان، از معقولات ثانيهٴ فلسفي است و ليكن فرق عميقي بين حدوث و امكان وجود دارد» اگر ما اين را از خارج عرض کنيم: اگر ما اين را امکان فقري بدانيم امکان فقري معقول ثاني فلسفي است و وصف وجود است يعني ما از وجود انتزاع مي‌کنيم ولي امکان ماهوي را ما از ماهيت انتزاع مي‌کنيم اين را بدانيم بعد وارد بحث بشويم.

«حدوث گرچه نقش امكان را در تعليل ذهني نسبت به نياز و حاجت نمي‌تواند داشته باشد»، در تعليل ذهني ما با امکان خيلي راحتيم، چون امکان سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم است حالت استواء دارد و براي اينکه از حالت استواء خارج بشود نياز به منفصل و مرجّح دارد، بنابراين علت مي‌خواهد. اين خيلي راحت است.

«حدوث گرچه نقش امكان را در تعليل ذهني نسبت به نياز و حاجت نمي‌تواند داشته باشد، اما اين امتياز را در قياس با امكان دارد كه امكان ماهوي» عرض کرديم که فرق بين امکان ماهوي و فقري را اينجا گفتيم «فاقد مصداق خارجي است» امکان ماهوي يعني ما ماهيت را تحليل کرديم در ماهيت وجود نبود عدم نبود سلب ضرورتين بود اين ماهيت هنوز مصداق پيدا نکرده ولي ما حکم مي‌کنيم به نيازمندي اين ماهيت به علت. بنابراين امکان ماهوي فاقد مصداق خارجي است «و ليكن حدوث داراي مصداق خارجي مي‌باشد، زيرا حدوث از نحوهٴ وجود و واقعيت اشياي خارجي انتزاع مي‌شود و امكان ماهوي از قياس ماهيت به اصل وجود و عدم حاصل مي‌گردد».

پرسش: ...

پاسخ: الآن راجع به معقولات ثاني فلسفه مي‌خواهند بحث بکنند همين‌جا «تا پيش از صدرالمتألهين امتياز واضحي بين اقسام معقولات ثانيه وجود نداشته بلكه در برخي از آثار شيخ اشراق و خواجه نصيرالدين طوسي(رضوان الله عليهما)، مواردي از خلط بين انواع معقولات ثانيه يافت مي‌شود، مانند آنجا كه كليت، جزئيت و امكان از يك سنخ پنداشته شده‌اند» جناب سهروردي امکان را هم کنار کليت و جزئيت آورده است. در حالي که کليت و جزئيت معقول ثاني منطقي است و امکان معقول ثاني فلسفي است. اما يک تفاوتي در حقيقت بين معقول ثاني فلسفي با قسيم خودش دارد الآن مطلب را از خارج عرض بکنيم بعد تطبيق مي‌کنيم.

خيلي خوب، ما معقول أولي داريم همين معقولات هستند معقولات اوّلي هستند. اولاً و بالذات ما شجر، حجر، ارض، سما اينها معقولات اوّل هستند. اما معقولات ثاني که بعد از اين مي‌فهميم دو گونه هستند: يک سلسله معقولاتي هستند که معقولات ثاني به آنها مي‌گوييم و اينها کاملاً هم در ذهن عروض دارند و هم در ذهن اتصاف دارند که معقول ثاني منطقي اين است. کليت، جزئيت، جنس، فصل، نوع، عرض عام، عرض خاص، همه اينها در ذهن شکل مي‌گيرند عروض و اتصاف آنها در ذهن است. اين معقول ثاني منطقي است.

پرسش: ...

پاسخ: تحليلش که عارض مي‌شود در حقيقت ما مي‌گوييم که مثلاً «الانسان حيوان ناطق» که اين حيوان ناطق عارض مي‌شود. اما اينجا بحث امکان معقول ثاني فلسفي است. معقول ثاني فلسفي تعريفش روشن است يک: عروض در ذهن دو: اتصاف در خارج. اين را مي‌گويند معقول ثاني فلسفي. ولي معقول ثاني فلسفي با تحليلي که مرحوم صدر المتألهين دارند دو قسم است. معقول ثاني فلسفي دو قسم است. يک قسم از آن دسته اموري است که با متن وجود خارجي آميخته است مثل حدوث، مثل قِدَم، مثل بالقوه بودن مثل بالفعل بودن مثل وجوب، مثل امکان، مثل ساير تقسيمي فلسفه. اينها معقول ثاني فلسفي است. يکي ديگر هم هست به عنوان امکان. امکان هم از خارج گرفته مي‌شود. اما اين امکاني که از خارج ما مي‌گيريم مي‌گوييم امکان فقري يا حتي امکان ماهوي يک ماهيتي که در خارج موجود است به وجودش مي‌گيريم که البته اين به تبع است آن اولي بالاصاله است اما فرق اين است که آن اوّلي به عين وجود موجود، موجود است اين به تبع است.

ملاحظه بفرماييد: «با توجّه به آنچه بيان شد، اين نكته دانسته مي‌شود كه اگر كساني كه حدوث را سبب نياز مي‌دانند، در برابر شبهه‌اي كه از ناحيهٴ ماترياليستها مبني بر ازلي بودن ماده اقامه مي‌شود، قرار گيرند راهي براي اثبات مبادي عاليه و پاسخ از اعتراض متوهّمان ازليت مادّه ندارند».

ببخشيد اينجا اشتباه شد!

«تا پيش از صدرالمتألهين امتياز واضحي بين اقسام معقولات ثانيه وجود نداشته بلكه در برخي از آثار شيخ اشراق و خواجه نصيرالدين طوسي، مواردي از خلط بين انواع معقولات ثانيه يافت مي‌شود، مانند آنجا كه كليت، جزئيت و امكان از يك سنخ پنداشته شده‌اند» صفحه 224: «صدرالمتألهين در يك تقسيم بندي ابتدايي به طور مبسوط معقولات ثانيه را به دو قسم منطقي و فلسفي تقسيم نمود» يک «و از آن پس معقولات ثانيهٴ فلسفي را نيز به دو قسم تقسيم نمود».

«معقولات ثانيهٴ منطقي معقولاتي هستند كه ظرف عروض و اتصاف آنها در ذهن مي‌باشد، نظير كليت و جزئيت».

«معقولات ثانيهٴ فلسفي، معقولاتي هستند كه ظرف عروض آنها در ذهن و ظرف اتصافشان در خارج مي‌باشد» اما اينجا اين نکته بديعي که گفتند اينجاست: «و برخي از آنها، نظير امكان، فاقد فرد و مصداق مي‌باشند و بعضي ديگر، نظير وجود، وحدت و حدوث، گرچه فاقد فرد هستند و ليكن از مصداق خارجي برخوردار مي‌باشند» اين نکته‌اي است که اينجا آقايان در حقيقت هفت هشت سطر است ولي کل جمع‌بندي شده است. معقولات اوليه داريم معقولات ثانويه. معقولات اوليه که همين ماهيات هستند. معقولات ثانويه معقولاتي هستند که از پسِ معقولات اوليه شکل مي‌گيرد جنس و فصل و نوع و اينهاست. اين معقولات ثانويه دو دسته‌اند يا عروض و اتصاف در ذهن. يا عروض در ذهن اتصاف در خارج است. اينکه معقول ثاني فلسفي است که عروض در ذهن و اتصاف در خارج است، خودش دو قسم است يک قسم اين است که اصلاً فرد ندارد يا اصلاً هر دويشان هيچ کدامشان فرد ندارند ولي يکي‌شان مصداق دارد ملاحظه بفرماييد: «ولي برخي از آنها، نظير امکان، فاقد فرد و مصداق مي‌باشند» ولي «بعضي ديگر، نظير وجود، وحدت و حدوث، گرچه فاقد فرد هستند و ليکن از مصداق خارجي برخوردار مي‌باشند».

آيا وحدت در خارج مصداق دارد؟ بله. همين وجودي که در خارج هست به عين همين وجود وحدت هست. به عين همين وجود علت هست. به عين همين وجود معلول است. به عين همين وجود حدوث است به عين همين وجود قدَم هست و نظاير آن. که اين اوصاف به عين وجود همين مصداقشان هستند فرد ندارد که يک طبيعتي باشد و افرادي از او مثل افراد زيد و بکر و عمرو و خالد اين‌جوري در خارج نيستند اين هم

پرسش: ...

پاسخ: ما به لحاظ امکان فقري مي‌توانيم اين حرف را بزنيم به لحاظ امکان فقري بگوييم مصداق دارد ولي مصداقش مستقل نيست «في غيره» است مي‌توانيم اين حرف را بزنيم. ولي اگر فرد که ندارد قطعاً مصداقش يک وقت مصداق مستقل است مثل وجودات اشياء، يک وقت مصداق غير مستقل «في غيره» دارد اين «في غيره» را مي‌توانيم اينجا لحاظ بکنيم. چون خود اين تقسيم مال صدر المتألهين است و خود صدر المتألهين اين فرمايش مرحوم علامه را قبول نداشت گرچه در يک جايي اتفاق فرموه بود که ايشان گفته اين‌جوري است.