درس اسفار استاد مرتضی جوادی آملی

موضوع: فلسفه/ المنهج الثانی، فصل 13/

با عرض سلام حضور دوستان در فضاي مجازي آرزوي توفيق. بحث در فصل چهاردهم «في کيفية احتياج عدم الممکن الي السبب» بود.

همان‌طور که ملاحظه مي‌فرماييد ما همچنان عنوان عام خواص ممکن بالذات هستيم بعد از اينکه در بحث مواد ثلاث به اينجا منتهي شديم که «الموجود إما واجب أو ممکن» به خواص هر يک از اين واجب و ممکن مي‌پردازيم. يک نکته بسيار لطيفي را مرحوم صدر المتألهين در اين ابتداي اين فصل فرمودند که قابل توجه است فرمودند ما مباحث فلسفي را که مطرح مي‌کنيم در الهيات در الهيات بالمعني الأعم عمدتاً مسائلي است که به مفاهيم کليه برمي‌گردد ما از مصداق خاص بحث نمي‌کنيم در فلسفه. از مفاهيم کليه بحث مي‌کنيم اما در الهيات بالمعني الأخص از يک مصداق خاص بحث مي‌کنيم از حقيقت بحث مي‌کنيم و نه از مفهوم. گرچه در هر دو مجال ما ذهن مفهومي داريم و داريم در فضاي مفهوم حرف مي‌زنيم. اما يک وقت است که از حقيقت سخن مي‌گوييم و از حقيقت داريم پرده‌برداري مي‌کنيم به معناي حقيقت خاص مصداق خاص، يک وقت است که از يک حقيقت عامي داريم سخن مي‌گوييم، مي‌گوييم «الموجود إما واجب أو ممکن» اما از عنوان خاصي بحث نمي‌کنيم يا «الموجود إما علة أو معلول، الموجود إما بالقوة أو بالفعل، الموجود إما حادث أو قديم» و امثال ذلک. اينها همه‌اش مفاهيم عام کليه است.

اما وقتي در الهيات بالمعني الأخص ورود کرديم بحث از مفهوم عام و حقيقت عام وجود نيست بلکه مصداق خاصي را در نظر داريم مي‌گوييم اين مصداق اين ويژگي‌ها را دارد پس واجب است پس اوصافش عين ذات اوست پس مسائلي ديگر و لذا در بحث الهيات بالمعني الأخص مسئله متفاوت است خيلي بحث شريف و عزيز است به جهت اينکه از يک مصداق خاص واجبي سخن مي‌گوييم.

اما قبل از اينکه تا به آنجا برسيم که در جلد ششم اسفار بحث خواهد شد، عمدتاً مباحث مفاهيم عامه کليت اگر از علت و معلول بحث مي‌کنيم اگر در جلد دوم و جلد سوم از قوه و فعل بحث مي‌کنيم و امثال ذلک همه اينها از مفاهيم عام وجود خواهد بود. در اينجا هم از مفاهيم عامي که مربوط به ممکن بالذات است سخن مي‌گوييم. مي‌گوييم ممکن بالذات مثل واجب نيست که بسيط باشد مرکب است لذا «کل ممکن مرکب من ماهية و وجود» ممکن بالذات مثل واجب الذات نيست که در حقيقت واحديت داشته باشد تعدد در آن باشد مي‌تواند متعدد باشد و امثال ذلک. بنابراين نگرش که ما در فضاي ممکن بالذات داريم و بحث به صورت کلي در الهيات بالمعني الأعم داريم از مفاهيم کليه سخن مي‌گوييم. در همين رابطه که بحثي از

پرسش: ...

پاسخ: ممکن بالذات مرکب است «کل ممکن زوج ترکيبي له ماهية و وجود».

پرسش: ...

پاسخ: بله اينها بيان شده است و اينکه در مقابل ممکن بالذات واجب است که بسيط است و ترکيبي در آن نيست. واجب هم احد است هم واحد ممکن هم مرکب است هم متعدد. در بيان احکام ممکن بالذات به اينجا رسيديم که آيا ممکن بالذات براي اينکه از حالت استواء خارج بشود لزوماً بايد علت داشته باشد يا نه؟ و آيا علت احتياج ممکن به علت چيست؟ آيا حدوث است يا امکان است يا فقر وجودي است؟ که اين عنوان را جناب صدر المتألهين داشتند که إن‌شاءالله جوابش را در مراحل بعدي ملاحظه بفرماييد.

به صورت کلي گفتند که در ماهيات فقر و نياز به امکان برمي‌گردد ولي در وجودات فقر به خود وجود و افتقار ذاتي به هستي موجودات برمي‌گردد که حالا بايد اينها را توضيحات بيشتري بدهيم.

عده‌اي در خصوص احتياج ممکن به علت ترديد کردند و به تعبير مرحوم صدر المتألهين عقَدي را گره‌هايي را ايجاد کردند که تاکنون دو تا عقده را در فصل سيزدهم ملاحظه فرموديد الآن فصل چهاردهم است که دو عقده ديگر مطرح مي‌شود که فصل سيزده و فصل چهارده در حقيقت در يک عنوان جامع مي‌گنجند که همان «عقود و انحلالات» اما فصل سيزدهم راجع به اين عقود سات به جهت ثبوتي و در فصل چهاردهم هم اين عقود است به جهت آن امر عدمي که الآن وارد بحث فصل چهاردهم مي‌شويم گرچه اجمالي از فصل چهاردم را در جلسه قبل مطرح کرديم.

اين عقده چگونه است؟ مي‌فرمايند که در بحث عدم ممکن آيا شما معتقديد که عدم ممکن به عدم علت برمي‌گردد؟ اگر قائل هستيد که عدم ممکن به عدم علت برمي‌گردد اجازه بدهيد که ما براي شما تحليل بکنيم که آيا اين سخن که عدم ممکن به عدم علت برمي‌گردد آيا درست است يا نه؟

اولاً عدم ممکن يعني يک امر باطل. عدم ممکن باطل الذات است. عدم که باطل الذات است. بنابراين يک امر باطل الذات که علت نمي‌خواهد. مضافاً به اينکه شما مي‌گوييد اين عدم ممکن از عدم علت برمي‌خيزد، عدم «من حيث العدم» که قابل امتياز نيست چگونه شما مي‌خواهيد بين عدم ممکن و عدم علت امتياز قائل بشويد؟ در عدم «العدم من حيث العدم» قابل امتياز نيست. «لا ميز في الأعدام» مضافاً به اينکه حالا از اين راه مي‌خواهند بگويند که چون عدم ممکن، ممکن نيست که به عدم علت وابسته باشد در جانب هم وجود هم مسئله همين‌طور مي‌شود چرا؟ چون وجود و عدم نسبت به ممکن مگر يکسان نيستند؟ شما مگر نمي‌گوييد که ممکن در مرتبه ذات نسبت به وجود و عدم علي السواء هستند؟ وقتي در جانب عدم نيازي به علت نداشت طبعاً در جانب وجود هم نيازي به علت نيست. اين سرگذشت اين عقده است که حالا وارد انحلالش مي‌شويم. اين عقده سوم است همان‌طوري که در تعليقه حضرت استاد اشاره فرمودند يک: «هذا هو الدليل الثالث الذي تمسّك به القائلون بالاتّفاق» قائلين به اتفاق به اين تمسک کردند.

اما در مقام جواب که بحث امروز در حقيقت از اينجا شروع مي‌شود اين است که ما يک عدم محض داريم و يک عدم مضاف. در عدم محض حق با شماست «لا ميز في الأعدام من حيث العدم» عدم محض که چيزي نيست همان که شما مي‌فرماييد باطل الذات است و در باطل الذات نه حقيقتي وجود دارد و نه امتيازي ولي سخن ما در عدم ممکن که به عدم علت وابسته سخن از عدم بالذات نيست بلکه سخن ما در ارتباط با عدم مضاف است عدم ممکن با عدم علت. بعد ايشان مي‌فرمايد براي اينکه مسئله روشن بشود ما از جانب وجود به جانب عدم مي‌آييم مهاجرت ذهني ما از جانب وجود است به جانب عدم. يعني چه؟ آيا بين وجود ممکن با وجود علت جاي امتياز هست يا نيست؟ هست. اگر ممکن در حد استواء باشد براي اينکه از حالت استواء خارج بشود به حد وجود برسد نياز به علت دارد.

وجود ممکن داريم وجود علت داريم وجود ممکن علي حد الاستواء است و علت آن مرجّحي است و آن امر علتي است که او را از حالت استواء خارج مي‌کند. ما همين وزان را داريم همين ميزان را داريم همين ميزان را در جانب عدم داريم بکار مي‌بريم.

پس بنابراين اولاً سخن ما در باب عدم محض نيست که شما بگوييم عدم محض بفرماييد باطل الذات است. باطل الذات عدم محض است ما راجع به عدم محض بحثي نداريم. ما راجع به عدم ممکن داريم بحث مي‌کنيم. مضافاً به اينکه عدم ممکن با عدم علت در مقياس ذهني همان وجود ممکن است با وجود علت. در مقياس ذهني قبل از اينکه به خارج شما برسيد آيا اين تفکيک را داريد؟ اين امتياز را مي‌دهيد يا نمي‌دهيد؟ اين امتياز قطعاً در عقل وجود دارد. الآن هم که ما داريم تفکيک مي‌کنيم بين عدم ممکن و عدم علت و براي عدم ممکن عدم علت را علت و مرجّح داريم قرار مي‌دهيم اينها در فضاي ذهن است. ذهن همان‌گونه که بين وجود ممکن و وجود علت امتياز قائل مي‌شود و وجود علت را مرجّح براي وجود ممکن مي‌داند، همين مقياس را در ذهن در ارتباط با عدم ممکن و عدم علت دارد بيان مي‌کند.

پس اولاً ما در فضاي عدم مضاف هستيم نه عدم مطلق و عدم محض. بنابراين ما يک نوع حظي از وجود، تعبير ايشان است. يک نوع حظي از وجود داريم و ثانياً اينکه اينها در خارج الآن نيستند در ذهن هستند و ما در ذهن چنين ترازي را مي‌توانيم ايجاد کنيم.

پرسش: هر چه در ذهن هست در خارج هم هست وجود نياز به علت دارد عدم هم نياز به علت دارد.

پاسخ: نه، الآن معقول ثاني منطقي.

پرسش: ...

پاسخ: ببينيد الآن بنا نيست هر چه که در ذهن باشد در خارج باشد. معقول ثاني منطقي اين همه قضاياي هست موضوعاً محمولاً حکماً هيچ کدامش در خارج نيست. بنابراين آن چيزي که الآن ما داريم راجع به چه مي‌گوييم؟ همان‌طور که شما مي‌فرماييد عدم ممکن با عدم علت در ذهن يک حظي از وجود پيدا مي‌کنند. اين همين حظي از وجودي که در ذهن دارند عامل امتياز هستند و الا عدم ممکن که در خارج وجود ندارد. عدم علت که در خارج وجود ندارد.

پرسش: ...

پاسخ: اگر چيزي در خارج معلول وجود پيدا کرد علتش هم بله. «فيزاح» اين فيزاح يعني دور داشته مي‌شود از اين شک و از اين عقده‌اي که ايجاد شده است اين همان انحلال است «فيزاح بأنّ عدم الممكن ليس نفياً محضاً» يک وقت شما مي‌گوييد عدم «من حيث العدم» لذا خدا رحمت کند مرحوم حکيم سبزواري فرمودند که عدم «من حيث العدم لا ميز في الأعدام من حيث العدم» عدم اگر حيثيت اضافه نداشته باشد و حظي از وجود پيدا نکند عدم عدم عدم صد تا عدم هم بگوييد اينها با هم امتيازي ندارند. اما گفتيم عدم شجر، عدم حجر، عدم ارض، عدم سماء اينها همه امتياز پيدا مي‌کنند.

پرسش: ...

پاسخ: اين وجود چرا. اگر بگوييم وجود شجر و وجود حجر، اينها وجودات هستند.

پرسش: ...

پاسخ: آنها تعينات وجود است اگر مفهوم باشند بله در ذهن امتيازي پيدا نمي‌کنند ولي تعينات هستند. «فيزاح بأنّ عدم الممكن ليس» اين عدم ممکن «نفياً محضاً بمعني أنّ العقل» اين يعني چه؟ نفي محض نيست يعني چه؟ يعني عقل «يتصور ماهيّة الممكن»، را يک؛ «و ينضاف إليها» و اضافه مي‌کند به اين ماهيت ممکن «معني الوجود و العدم» اينجاست که حظي از وجود پيدا مي‌شود. «و يجدها» و مي‌يابد عقل اين ماهيت را «بحسب ذاتها خالية عن التحصّل و اللاتحصّل» ماهيت شجر را نگاه مي‌کند مي‌بيند که به حسب ذاتش منزه از وجود و عدم است تحصل و لاتحصل است. اينجا مي‌گويد اگر بخواهد از حالت استواء خارج بشود علت مي‌خواهد. «و يجد العقل» ماهيت را به حسب ذات ماهيت «خالية عن التحصّل و اللاتحصّل» حالا «سواءاً كانا بحسب الذهن أو بحسب الخارج» ماهيت چه خارج باشد چه ذهن باشد اين معنا را عقل درک مي‌کند که به حسب ذاتش خالي است از وجود و عدم. «فيحكم بأنّها» حکم مي‌کند به اينکه ماهيت «في انضمام كلٍّ من المعنيين إليها تحتاج إلي أمرٍ آخر»، ماهيت براي اينکه يکي از وجود يا عدم بر او اضافه بشود احتياج دارد به يک امر ديگري که علت باشد.

«و كما أنّ معني تأثير العلّة في وجود ماهية مّا، ليس» حالا اين عبارت در پرانتز خدمت شما باشد اين از هداياي حکمت متعاليه است لذا آخرش مي‌فرمايد که «علي ما علمت من مسلکنا» حکمت متعاليه چکار کرده؟ حکمت متعاليه يک تحول وجودشناختي واقعاً ايجاد کرده چطور؟ چون در نزد مشائين اين بود که در حقيقت اين ماهيت صيرورت پيدا مي‌کند به وجود. يعني ماهيت يک ظرفي است وعائي است که از ناحيه علت در آن ظرف وجود عطا مي‌شود اين‌جوري در حقيقت بود. اين در حقيقت ذات عبارت است از يک هويتي في الجمله يا ظرفي که از ناحيه علت در آن اين‌جوري دميده مي‌شود. ايشان مي‌فرمايد که اين را از ناحيه ما و از مسلک ما فهميدي که اينجور نيست که ماهيت يک ظرفي باشد که در آن ظرف وجود ريخته بشود بلکه در اينجا ابداء وجود است و از وجود، ما ماهيت را انتزاع مي‌کنيم نسبت وجود با ماهيت مثل نسبت ظرف و مظروف نيست بلکه نسبت کان تامه است که يا هليت بسيطه است که يک حقيقت ابداع مي‌شود و وجود است و از آن وجود ما ماهيت را انتزاع مي‌کنيم.

حالا اين عبارت را ملاحظه مي‌فرماييد «و کما أنّ معني تأثير العلّة في وجود ماهية مّا، ليس» آن‌جوري که مشائين فکر مي‌کنند «ليس أن تودع في الماهيّة شيئاً تكون هي» آن ماهيت «حاملة له في الحقيقة أو متّصفة» آن ماهيت «به» به آن شيء «في الواقع»، چگونه است؟ «بل بأنّ تبدع أمراً هو المسمّي بالوجود»، ابداع مي‌شود ايجاد مي‌شود امري که به نام وجود ناميده مي‌شود «ثمّ هو بنفسه ذو ماهيّة من غير تأثير»، آن را که ما بررسي مي‌کنيم مي‌بينيم آن وجود از آن ماهيت انتزاع مي‌شود بدون تأثير و تأثري باشد بدون اينکه ظرف و مظروفي باشد. «و الماهيّة» در اين صورت «منصبغة» رنگ گرفته است «بصبغ الوجود» آنکه در حقيقت بالاصاله رنگ دارد وجود است. آنکه بالتبع رنگ مي‌گيرد ماهيت است. «و الماهية منصبغة بصبغ الوجود مستضيئة» اين ماهيت «بضوئه» وجود «مادام الوجود» مادامي که اين وجود هست اين ماهيت هست وقتي وجودش رفت ماهيتش هم مي‌رود. در پرانتيز گذاشتند: «علي ما علمت من مسلكنا» براساس آنچه که در مسلک ماست.

آقايان، هر جا که اين است زيرش خط بکشيد و بدانيد که اينها حکمت متعاليه است. مي‌فرمايد «علي ما علمت من مسلکنا، يا علمت من طريقتنا» و امثال ذلک آمده اينها در حقيقت آن چيزي است که از نتايج صدرايي است. «فكذلك معني تأثيرها» خيلي خوب! شما در جانب وجود اين معنا را تحليل کرديد؟ مشخص شد که اين درست است؟ همين قضيه را ما مقياس مي‌کنيم در جانب عدم. «فکذلک معني تأثيرها» علت «في عدم الماهيّة» اين معنا چيست؟ «ليس إلاّ أن لا تبدع أمراً» آنجا گفته که «تبدع امراً» اينجا مي‌گويد «لا تبدع امرا يتّحد بالماهيّة نوعاً من الاتّحاد أي بالعرض» و مجاز که يک نوع اتحادي بين وجود و ماهيت هست که اين اتحاد بالعرض و المجاز است نه اتحاد حقيقت مثل عرض کنم که اين‌جور نيست که آتش و آب باشد که آتش حرارت را دارد و آب حرارت را به تبع خواهد داشت. نه، اين‌طور نيست بلکه يک امر بالعرض و المجاز است.

پرسش: ...

پاسخ: ببينيد شما براي اينکه ذهنتان مشغول بشود

پرسش: ...

پاسخ: عدم که «من حيث العدم» چيزي نيست. ما از عدم «من حيث العدم» در اينجا بحث نمي‌کنيم.

پرسش: وجود هم «من حيث الوجود» ماهيت را دارد.

پاسخ: عدم «من حيث العدم» هم ماهيت را ندارد. همين را مي‌خواهيم بگوييم. ببينيد شما با وجود ممکن يا وجود معلول را با وجود علت در ذهنتان بسازيد اينکه ساختيد همين را بياوريد در جانب عدم الآن ايشان اين کار را مي‌کند. مي‌گويد شما مگر رابطه‌اي بين وجود معلول با وجود علت در ذهنتان نساختيد؟ همين رابطه را تراز کنيد بياوريد مقياس کنيد در جانب عدم. بگوييد عدم ممکن در عدم عدم. آنجا تأثير است اينجا عدم تأثير است. آنجا علت است اينجا عدم علت است. اينجا ممکن است اينجا عدم ممکن است همه را بسازيد.

«نعم للعقل أن يتصوّر ماهيّة الممكن و يضيف إليها» يعني اضافه بکند اين عقل به سمت ماهيت، «شيئاً من مفهومي العدم و الوجود بسبب تصوّر وجود العلّة أو عدمها من جهة علمه بالأسباب المسمّي بالبرهان اللمّي»، تمام اين مطالب را در حقيقت همين مطلبي که با جناب آقا سيد بزرگوار صحبت کرديم الآن دارند ايشان بيان مي‌کنند مي‌گويند که شما در ذهنتان در عقلتان چکار مي‌کنيد در حقيقت وقتي که بخواهيد بگوييد که وجود ممکن وابسته به وجود علت است و وجود علت مؤثر در وجود ممکن است؟ چکار مي‌کنيد؟ همان را در همان مقياس بياوريد راجع به عدم.

«نعم للعقل أن يتصوّر ماهيّة الممكن و يضيف إليها» ماهيت ممکن «شيئاً من مفهومي العدم و الوجود» ببينيد شما وقتي بگوييد ماهيت شجر، «ماهية من حيث هي هي لا موجودة و لا معدومة» پس عقل تصور مي‌کند ماهيت را و وجود و عدم را به آن اضافه مي‌کند مي‌گويد حالت مساوي است. آن وقت نياز به علت دارد «بسبب تصوّر وجود العلّة أو عدمها» علت «من جهة علمه بالأسباب المسمّي بالبرهان اللمّي»، مي‌گويد که اين ممکن که در مقام ذات وجود ندارد. اگر بخواهد وجود پيدا بکند براساس برهان لِمّي بايد علت او را ايجاد بکند. همين سخني را که ما الآن در نظام علّي و معلولي وجود به صورت روشن در عقل مي‌يابيم همين را ما مقايسه مي‌کنيم در جانب عدم.

«من مفهومي العدم و الوجود بسبب تصوّر وجود العلّة أو عدمها» علة «من جهة علمه بالأسباب المسمّي» که ناميده مي‌شود ين علم به اسباب «بالبرهان اللمّي»، چون «ذوي الأسباب لا تعرف الا باسبابها» اين ممکن ذوي السبب است ذو سبب است اين ذوي الاسباب بايد علتش شناخته بشود. از ناحيه علت براي او وجود مي‌آيد «من جهة علمه بالأسباب» که اين اسباب مسمي هستند به برهان لِمّي. «أو بسبب ملاحظة وجدان الآثار المترتّبة علي الشي‌ء» ببينيد ما براساس يا برهان لِمّي يا برهان إنّي به وجود اين ممکن به اينکه نيازمند به علت است و از ناحيه علت تأمين شده پي مي‌بريم يعني چه؟ ما مي‌گوييم اين ممکن «من حيث هي لا موجودة و لا معدومة» حالت استواء دارد اين را که مي‌فهميم عقل اين را مي‌فهمد که مي‌گويد در مقام ذات جز خودش چيز ديگري نيست نه وجود دارد نه عدم. براي اينکه وجود پيدا بکند ما دو تا راه داريم يک راهش اين است که ما علتش را بيابيم و از راه علت تأثير علت را در او بيابيم که اين مي‌شود برهان لِمّي مي‌گوييم اين علتش است اينکه روشن‌ترين وضعش است يک وقت مي‌گوييم که نه، اين وجود نداشت الآن اثر دارد. قبلاً اين مثلاً درخت اينجا نبود الآن اين درخت هست و ثمر دارد. از اين اثر معلولي‌اش به تعبير ايشان به برهان إن ما مي‌يابيم که اين حتماً يک علتي داشته او را ايجاد کرده و الا اينکه حالت استواء داشته است.

«من جهة علمه بالأسباب المسمّي بالبرهان اللمّي»، اين از جهت علت. «أو بسبب ملاحظة وجدان الآثار المترتّبة علي الشي‌ء الدالّة علي ‌وجوده»، که اين مي‌شود برهان لمّي «أو عدمها الدالّ علي عدمه، كما في البرهان المسمّي بالإنّي» چه در جانب وجود چه در جانب عدم. در جانب وجود مشخص است درخت نبود الآن درخت پيدا شد علتش ايجاد کرده يا از شواهد بيروني مي‌فهميم که آثاري دارد پس حتماً علت داشته است. همين مسئله را شما به لحاظ مسائل عدمي هم لحاظ بکنيد. عقل دارد کار مي‌کند در خارج مي‌گوييد که آقا ما در خارج که «عدم العلة» نداريم «عدم الممکن» نداريم اينها همه‌اش درست است لذا اول مي‌فرمايد «نعم للعقل أن يتصور ماهية الممکن فيضيف» الآن عقل دارد چکار مي‌کند؟ اين حکم را مي‌کند. حکم مي‌کند به چه؟ به اينکه «عدم العلة علة لعدم المعلول» اين را دارد حکم مي‌کند. اين حکمي که دارد مي‌کند در عقل است قضيه است قضيه عقلي است. هم عدم ممکن را تصور کرده هم عدم علت را تصور کرده هم حکم را تصور کرده حکم عدم العله را بر عدم معلول در ذهن و عقل صادر کرده است همه اينها امر ثبوتي هست وجودي است اما در ذهن فقط.

«فعلم أنَّ مرجّح العدم كمرجّح الوجود ليس إلاّ ما له حظّ من الوجود»، ما از اينجا مي‌فهميم که عدم ممکن عدم العله همه اينها حظي از وجود دارند. چرا؟ چون عدم مضاف‌اند و نه عدم محض. «فعلم أنَّ مرجّح العدم كمرجّح الوجود ليس إلاّ ما له حظّ من الوجود، لا ذات العدم بما هو عدم» نه اينکه عدم ممکن بدون اينکه ممکن را مطرح بکنيم علت را مطرح بکنيم بگوييم عدم عدم عدم، اين عدم‌ها که باهم ممتاز نيستند. «لا ذات العدم بما هو عدم إلا أنّ مرجّح» حالا اين را بفرماييد چه تفاوتي است بين جانب وجود و جانب عدم؟ در عقل هيچ تفاوتي نيست در ذهن هيچ تفاوتي نيست. در عقل را ملاحظه بفرماييد «وجود العلة علة لوجود المعلول» اين است. عين همين را در عقل تصور بفرماييد «عدم العلة علة لعدم المعلول» هيچ فرقي نمي‌کنند. تفاوت فقط در جانب خارج است.

در جانب خارج اين امر را محققاً مي‌بينيم که «وجود العلة علة لوجود المعلول» اما در خارج محققاً نمي‌بينيم که «عدم العلة علة لعدم المعلول» تفاوت در اين است. «إلاّ أنّ مرجّح طرف الوجود يجب أن يكون بنفسه أمراً متقرّراً حاصلاً بدون الفرض و الاعتبار»، در ذهن و فرض و اعتبار لحاظش نمي‌کنيد. در خارج «وجود العلة علة لوجود المعلول» هم وجود علت، هم علت، هم وجود معلول همه در خارج هستند.

نکته بسيار ظريفي در اينجا وجود دارد و آن اين است که چون عليت امر تجريدي است ما به قول آقايان مادي‌ها مي‌گويند که ما فقط تعاقب وجودات را مي‌بينيم اما علّيت را در خارج نمي‌بينيم علّيت هم يک امر تجريدي است ما در خارج به هيچ وجه نمي‌توانيم که به اصطلاح از طريق نظام حسي و تجربي علّيت را اثبات کنيم. ما رنگ را مي‌توانيم اثبات بکنيم بو را مي‌توانيم اثبات بکنيم وزن و قدّ و کمّ و کيف و اين‌گونه از امور قابل اثبات هستند در خارج. اما علّيت قابل اثبات در خارج نيست، چون علّيت يک امر تجريدي است. اينکه خدا حفظ کند حضرت آقا در کتاب منزلت عقل مي‌گويند ما يک عقل تجربي داريم يک عقل تجريدي يعني اينجا دارد کار مي‌کند.

عقل تجربي در اثبات امور مجرده هرگز موفق نيست. عقل تجريدي هم در اثبات امور تجربي باز هم موفق نيست هر کدام حوزه کار خودشان را دارند. عقل تجربي حوزه تجربه را اداره مي‌کند و مديريت مي‌کند عقل تجريدي حوزه تجريد را. در حوزه تجريد عليت مطرح است و عقل تجريدي در آنجا دارد حکم مي‌کند مي‌گويد معلول و علت يک رابطه وجودي هست.

پرسش: ...

پاسخ: بله «الا انّ مرجّح طرف الوجود يجب ان يکون بنفسه» طرف وجود اين است که «أن يکون بنفسه امرا متقررا» مثل وجود شجر وجود حجر «حاصالة بدون الفرض و الإعتبار» ما لازم نيست که در ذهن و عقلمان يک چنيني چيزي را فرض بکنيم.

پرسش: ...

پاسخ: ترتب علّي دارد اما تقدم و تأخر زماني ندارد. «و أمّا مرجّح البطلان والعدم فلا يكون إلاّ معقولاً مجرّداً من غير تقرّر له خارجاً عن الملاحظة العقليّة»، پس تفاوت بين اين دو قضيه که مي‌گوييم «وجود العلة علة لوجود المعلول» با «عدم العلة علة لعدم المعلول» در چيست؟ در خارج است و الا در ذهن هر دويشان يکسان هستند. در خارج وجود معلول متقرر است وجود علت هم همين‌طور. در ذهن فقط براي عدم است.

«و أمّا مرجّح البطلان و العدم فلا يكون إلاّ معقولاً مجرّداً من غير تقرّر له خارجاً عن الملاحظة العقليّة، فعدم العلّة و إن كان نفياً محضاً في ظرف العدم» دارد جواب آن آقايان را مي‌دهد. آن آقايان گفته بودند چه؟ گفته بودند که عدم که بطلان محض است عدم که بطلان است بطلان که علت نمي‌خواهد. مي‌فرمايد که «فعدم العلة و إن کان نفياً محضاً في ظرف العدم إلاّ أنّ له حظّاً» براي عدم علت. ضمير در «له» به عدم العلة مي‌خورد «حظاً من الثبوت بحسب ملاحظة العقل، و ذلك يكفي في الترجيح العقلي» همين مقدار هم در مرجّحيت کافي است «فعدم العلة و إن کان نفيا محضا في ظرف العدم الا أنّ له حظا من الثبوت بحسب ملاحظة العقل و ذلک يکفي في الترجيح العقلي»، يک؛ «و يکفي في الحكم باستتباعه لعدم المعلول ذهناً و خارجاً، كلُّ واحد منهما بوجه غير الآخر»، هر کدام از وجود و عدم يک وجهي است غير از ديگري. آن در ذهن است آن در خارج است «فإنَّ استتباع عدم العلّة عدم المعلول في الخارج» اين استتباع يعني به دنبال داشتن. استتباع عدم علت يعني دنبال دارد عدم علت عدم معلول را و بالعکس. استتباع يعني به دنبال دارد عدم معلول عدم علت را «فإنّ استتباع عدم العلّة» اينکه به دنبال دارد عدم علت عدم معلول را در خارج «هو كونهما بما هما كذلك باطلين» از آن جهت که عدم هستند البته باطل‌اند «بحيث لا خبر عنهما بوجه من الوجوه» نه از عدم علت نه از عدم معلول هيچ خبري ما نمي‌توانيم بدهيم حتي نمي‌توانيم بگوييم که «عدم العلة علة» اگر ما لحاظ عدمي صرف در ارتباط با آنها داشته باشيم.

«و کل واحد منها بوجه غير الآخر فإن استتباع» به دنبال داشتن «عدم العلة عدم المعلول» را در خارج «هو کونهما بما هما کذلک باطلان بحث لا خير عنهما بوجه من الوجوه أصلاً حتّي عن هذا الوجه السلبي»، حتي شما بگوييم «عدم العلة علة لعدم المعلول» حتي با اين وجه هم بخواهيد بگوييد باز هم نمي‌توانيد بگوييد کي؟ آن وقتي که عدم «من حيث العدم» لحاظ بشود ولي وقتي که به امر ممکني اضافه شد و حظي از وجود پيدا کرد اينجا امتياز حاصل مي‌شود.

«و کل واحد منها بوجه غير الآخر فإن استتباع عدم العلة عدم المعلول في الخارج هو کونهما بما هما کذلک باطلان» «بما هما کذلک» يعني چه؟ يعني «بما هما» عدم هستند. «بحيث لا خبر عنهما بوجه من الوجود أصلاً حتّي عن هذا الوجه السلبي و أمّا استتباع عدمها عدمه في الذهن» به لحاظ خارج درست است هيچ گونه تبعيتي عدم العلة از عدم المعلول و بالعکس ندارند چرا؟ چون که در خارج وجود ندارند. حتي خبر هم نمي‌توانيم بگوييم به لحاظ خارج. به لحاظ خارج عدم العلة علة لعدم المعلول اين خبر را هم نمي‌توانيم بدهيم. اما به حساب عقل چيست؟ مي‌توانيم بگوييم بفرماييد. «و أما استتباع عدمها» علة «عدمه» عم معلول را «في الذهن فهو كون تصوّر عدم العلّة و الحكم به عليها يوجب تصوّر عدم المعلول و الحكم به عليه». در ذهن شما مي‌توانيد کاملاً حکم بکنيد به عدم معلول به جهت عدم علت.

ببينيد ما در يک ظرف خارج داريم يک ظرف ذهن. در ظرف خارج همان‌طوري که ملاحظه فرموديد عدم عدم است حتي خبر هم نمي‌توانيم از آن بدهيم ولي در ذهن عقل مي‌تواند با اضافه کردن به يک امر ماهوي مثل عدم شجر و عدم حجر، در ذهن حظي از وجود ايجاد بکند وقتي ايجاد کرد مرجّحيت ايجاد مي‌شود حکم ايجاد مي‌شود إخبار هم مي‌شود.

و أمّا استتباع عدمها عدمه في الذهن فهو کون تصور عدم العلة و الحکم به عليها يوجب تصور عدم المعلول و الحکم به عليه» به معلول بر علت يعني چه؟ يعني اين رابطه را ما مي‌توانيم در ذهن بيابيم. اين استتباع و اين ترتب وجودي را در ذهن بيابيم.

اما «و في تصوّر عدم المعلول مجرّد استتباع لتصوّر عدم العلّة من دون ترتّب الحكم بعدمها علي الحكم بعدمه» يعني در جانب ذهن اين مسئله امکان دارد اما در جانب خارج و عين نه.

«و بالجملة الامتياز بين الأعدام بحسب مفهوماتها العقليّة و صورها الذهنيّة بوجه من الوجوه» جواب اين عقده اين است. جواب آخري در اين عقده اين است که چه؟ که بالجمله نهايتاً امتياز بين اعدام، عدم علت و عدم معلول «و بالجملة الامتياز بين الأعدام بحسب مفهوماتها العقليّة و صورها الذهنيّة بوجه من الوجوه» است اين قابل توجيه است. عدم محض نيست که بفرماييد اين عدم که قابل توجيه نيست و امتيازبردار نيست و اصلاً باطل‌الذات است. «بوجه من الوجوه يكفي في كون بعضها مرجّحاً لآخر»، همين مقدار «يکفي» يعني همين مقدار کفايت مي‌کند در اينکه عدم العلة علت باشد براي عدم معلول و عدم معلول هم متوقف باشد بر عدم علت. «إنّما الممتنع الامتياز بين الأعدام بما هي أعدام»، «لا مير في الأعدام من حيث العدم» امتياز بين اعدام بدون اضافه کردن کاملاً باطل است و صحيح نيست. «إنّما الممتنع» آن چيزي که ممتنع است و قابل امتياز نيست «الامتياز بين الأعدام بما هي أعدام و ذلك لم يلزم هاهنا» پس «ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد» آنکه واقع شده است در ذهن است اين محذوري ندارد آنکه واقع شده است. آنکه محذور دارد در واقع نشده چون در خارج ما نمي‌گوييم. «إنّما الممتنع الامتياز بين الأعدام بما هي أعدام، و ذلك لم يلزم هاهنا» اگر عدم من حيث العدم بخواهيد ملاحظه بفرماييد نه، ما امتيازي قائل نيستيم حق با شما هست و سخن شما را مي‌پذيريم و در «ما نحن فيه» عدم از حيث عدم را نمي‌خواهيم امتياز ايجاد بکنيم بلکه عدم را به لحاظ عدم مضاف بودن مي‌خواهيم ايجاد بکنيم.