درس تفسیر آیت‌الله عبدالله جوادی‌آملی

موضوع: تفسیر/سوره مائده/آیه 33و34

﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الأَرْضِ فَسَاداً أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِنْ خِلاَفٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ (۳۳) ﴿إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ (۳٤)

نظر فخررازي درباره شأن نزول آيه

بحث در اين آيهٴ مبارك در دو مقام بود: مقام اوّل بحث قرآني و تفسيري بود و مقام دوم بحث فقهي. در تتمهٴ بحث قرآني و تفسيري چند نكته مانده است و بعد به خواست خدا به مقام ثاني بحث مي‌رسيم. در شأن نزول اين آيه فخر رازي و ديگران اموري نقل كردند كه شأن نزول اين نشان مي‌دهد كه عده‌اي مرتد شدند و دست به خونريزي زدند و اين آيه دربارهٴ آنها نازل شد. اگر[1] اين سخن تام باشد چه اين كه روايتي به اين مضمون در وسايل است[2] و همين را هم فخر رازي نقل كرده است، با اندکي تفاوت هرگز مورد مخصصِ عموم يا اطلاقِ وارد نيست، براي اينكه آيه ظاهرش اين است که هر كسي كه محارب خدا و پيامبر است خواه مسلمان خواه كافر، بنابراين شأن نزول بر فرض صحت آن روايت مخصصِ اطلاق يا عموم آيه نيست. هر كسي كه محارب خدا و پيامبر و مفسد في الارض باشد حكمش اين است خواه مسلمان، خواه كافر، خواه مرتد، خواه غير مرتد، گذشته از اينكه مرتد حكم خاص خود را دارد و براي ارتداد يك حدّ معيني است.

ممكن بودن محاربه پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم)

مطلب دوم آن است كه اين محاربهٴ خدا و پيامبر؛ محاربه خدا كه ممكن نيست و لابد به معناي مخالفت خواهد بود؛ ولي محاربهٴ پيغمبر ممكن است. بياني سيدنا الاستاد(رضوان الله عليه) در تفسير قَيّم الميزان دارند كه ضميمه كردن رسول به الله نشان مي‌دهد كه اين تنها مخالفت حكم و قانون نيست، بلكه دخالت در شئون ولايت پيغمبر(صلّي الله

عليه و آله وسلّم) است و آن به اين است که امنيت جامعه را به هم بزند و نظم را مختل کند[3] . اين سخن و فرمايش درست است؛ اما در صورتي كه ما كلمهٴ ﴿و يسعون في الارض فساداً﴾ را در نظر داشته باشيم، چه اينكه ايشان بعداً آن را ذكر كردند؛ ولي صِرف ضميمهٴ رسول به الله نشانهٴ آن امر نيست، براي اينكه در سورهٴ مباركهٴ <بقره> هم مشابه اين است دربارهٴ رباخوار كه رباخوار را اعلام مي‌كنند: ﴿فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ﴾ و آن ناظر به بهم زدن امنيت و فساد في الارض و امثال ذلك نيست.

فخر رازي فكر كرد كه چون حرب با خدا معناي مَجاز است و حرب با پيغمبر ممكن است، ما اين را بر مجاز حمل مي كنيم و بر عمومُ المجاز حمل مي كنيم[4] نه هم بر حقيقت و هم بر مجاز؛ يعني مخالفت با خدا و پيامبر و وقتي مخالفت شد معناي جامعي است كه هم با حكم خدا سازگار است و هم با رسول خدا، نه اينكه هم حقيقت باشد و هم مجاز. در روز اوّل كلمهٴ حرب معنا شد كه حرب به معناي جنگ نيست، بلکه حرب به معناي ربودن و سلب است؛ مال كسي را كه گرفتند محروب است و مسلوب است و كم كم به معناي جنگ و مانند آن منتحل شده است وگرنه اصلِ حرب به معناي سلب است. سلب حكم و سلب قانون هم نسبت به خدا روا است و هم نسبت به پيغمبر اسنادش بجاست. بنابراين وقتي به معني مخالفت باشد معناي جامع دارد، چه در آيهٴ سورهٴ <بقره> كه دربارهٴ رباست فرمود: ﴿فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ﴾ و چه در اين آيه كه ﴿يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ﴾. غرض آن است كه ضميمه كردن رسول به الله نشان نمي‌دهد كه منظور از اين حرب به هم زدن امنيت يك ملت باشد، زيرا همين مضمون و همين تعبير در سورهٴ <بقره> دربارهٴ آيهٴ ربا است؛ ولي كلمهٴ ﴿وَ يَسْعَوْنَ فِي اْلأَرْضِ فَسادًا﴾ كه ضميمه شد معلوم مي‌شود كه اين محاربت تنها مخالفت قانوني نيست، بلكه يك قيام عملي است عليه قانون اسلام و اين ﴿وَ يَسْعَوْنَ فِي اْلأَرْضِ﴾ در سورهٴ مباركهٴ <بقره> نيست. غرض آن است كه سيدنا الاستاد(رضوان الله عليه) اگر فقط به همين جملهٴ ﴿وَ يَسْعَوْنَ فِي اْلأَرْضِ فَسادًا﴾ استشهاد مي‌فرمودند مطلب تام بود؛ اما ضميمهٴ رسول به الله دلالت نمي‌كند بر اينكه منظور از اين محاربه به هم زدن نظم و امنيت است، براي اينكه همين ضميمه در مسئلهٴ ربا هم است ولو رباي شخصي باشد.

بيان مقصود «من خلاف» در آيه

مطلب بعدي آن است كه اينكه فرمود: ﴿أَوْ تُقَطَّعَ أَيْديهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ﴾ معنايش اين نيست كه دستها و پاهاي اين رهزنان و محاربان را قطع كنيد، براي اينكه كلمهٴ ﴿من خلاف﴾ دارد و اين كلمهٴ ﴿من خلاف﴾ نشانهٴ آن است كه هر دو دست و هر دو پا قطع نمي‌شود، بلكه يك دست و يك پا قطع مي‌شود. اگر اين كلمهٴ ﴿من خلاف﴾ نبود ممكن بود كسي استفاده كند كه هم دست را بايد قطع كرد و هم پا را؛ يعني هر دو دست را و هر دو پا را؛ ولي اين ﴿من خلاف﴾ نشانهٴ آن است كه يك دست و يك پا قطع بشود؛ يعني دست راست و پاي چپ، يا دست چپ و پاي راست. يد هم در آيهٴ سرقت مطرح است كه ﴿فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما﴾ و هم در آيهٴ تيمم مطرح است كه تا زَند است و تا مچ است و هم در آيهٴ وضو مطرح است كه تا مِرفَق است و هر جا حكم خاص خود را دارد؛ منتها در وضو فرموده است: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ والديکم إِلَى الْمَرافِقِ﴾ و در غير آن بايد حدّش را روايت مشخص كند.

﴿من خلاف﴾ براي اين است كه رسوا بشود و گذشته از اينكه رسوايي است نتواند روي پا بايستد. اگر يك طرف باشد يك رفاهي است براي او که به يك طرف تكيه مي‌كند؛ اما وقتي پاي چپ و دست راست قطع شد هم از طرف راست آسيب ديد و هم از طرف چپ که يك خزي هم است.

نظريه ‌علماي عامه درباره ترتيبي و تخيير بودن حكم

مقام ثاني بحث درباره اين است که آيا اين حكم ترتيب است يا تخيير؟ در بين علماي عامه دو نظر است: بعضيها برآنند كه اين حكم تخيير است برآنند كه اين حكم ترتيب. در بين علماي خاصه هم اين چنين است: مرحوم مفيد[5] و صدوق[6] (رضوان الله عليهما) و امثال اينها[7] از قدما قائل به تخييرند و مرحوم شيخ طوسي[8] (رضوان الله عليه) و عده‌اي ديگر[9] قائل به ترتيب‌اند. آنهايي هم كه قائل به ترتيب‌اند به رواياتي تمسك كردند كه رواياتِ ترتيب هم يكسان نيست و خود روايات ترتيب هم اختلاف دارند. پس نه علماي عامه اجماع و اتفاق دارند و نه علماي خاصه اتفاق دارند؛ هم در بين آنها دو فتوا و دو نظر وجود دارد و هم در بين علماي خاصه دو فتوا و دو نظر وجود دارد (اين يك مطلب).

عدم تساوي بودن روايات درباره حكم ترتيبي و تخييري

مطلب دوم آن است كه روايات مسئله متنوع است: بعضي از آنها ظهور در تخيير دارند و بعضي از آنها ظهور در ترتيب، آنهايي كه ظهور در ترتيب دارند هم يكسان نيست، خود رواياتي كه دلالت بر ترتيب مي‌كند مختلف است اين هم دو مطلب. ما اوّلين كاري كه مي‌كنيم بايد ببينيم كه از آيه چه استفاده مي‌كنيم؟ بعداً به سراغ روايات برويم ببينيم که از روايات چه استفاده مي‌كنيم؟ آن گاه مجموع آنچه از روايات استفاده شد را بر قرآن عرضه بكنيم که حرف نهايي را قرآن خواهد زد که اين نظم طبيعي و اصوليِ استنباط است. در آن بخشهايي كه آيه مطلق باشد يا عام باشد روايات عهده‌دار تخصيص يا تقييد است و اما اگر خود روايات مختلف بودند مرجع نهايي همان قرآن کريم خواهد بود و حلِّ اختلاف روايات متعارض به عهدهٴ قرآن كريم است.

معناي «ترديد»، «داشتن»، «أو» در غير قرآن

مطلب ديگر اين است كه كلمهٴ <او> ممكن است در غير قرآن به معناي ترديد بيايد؛ اما در قرآن كريم هرگز به معناي ترديد نيست، بلکه <او> ظاهرش تخيير است و اگر ترتيب باشد بايد از دليل خاص استفاده بشود. پس ظاهر <او> تخيير است نه ترديد؛ ترديد در قرآن كريم نيست، چون ذات اقدس الهي كه نازل كنندهٴ اين احكام است منزه از ترديد است و فرشته‌هاي او و رسول او(صلّي الله عليه و آله و سلّم) كه آورندهٴ اين‌اند منزه از ترديدند، پس ترديد در كلمهٴ <او> نيست. اگر ديگران قصه‌اي گفته باشند، آنها گاهي به جهلشان، گاهي به سهوشان و مانند آن اعتراف مي كنند؛ مثل ﴿وَ ما أَنْسانيهُ إِلاَّ الشَّيْطانُ﴾ و مانند آن؛ اما وقتي كه كلام مستقيماً كلام خدا باشد ديگر منزه از ترديد است. در اينجا ﴿إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ﴾ مستقيماً كلام الله است و از قول كسي نقل نمي‌كند وگرنه اِسناد جهل، اسناد سهو، اسناد نسيان، اسناد خطا در قرآن كريم به ديگران داده شده است؛ ولي آنچه كلام خداست منزه از اين نقصهاست، چه اينكه خداوند هم در اين اسنادِ اين امور به آن افراد هم جاذم است؛ يعني آنچه را كه خود خدا مستقيماً بيان مي‌كند به طور جزم بيان مي‌كند و آنچه را هم كه به ديگران اسناد مي‌دهد به طور جزم اسناد مي‌دهد؛ يعني اگر مي‌خواهد بفرمايد كه فلان كس فراموش كرد به صورت قطع مي‌گويد. در جريان يوسف صديق(سلام الله عليه) كه آن شخص گفت: ﴿وَ ما أَنْسانيهُ إِلاَّ الشَّيْطانُ﴾ اين به صورت جزم نسيان را به او اسناد داد يا انساء شيطان را به شيطان اسناد داد. روايتي است كه مرحوم صاحب جواهر هم(رضوان الله عليه) آن روايت را نقل كرده كه امام صادق(سلام الله عليه) به صورت اصل كلي فرمود كه كلمه <او> در قرآن كريم هر جا آمده است للتخيير است[10] پس ترديد در كار نيست و در قضايا كه كلمهٴ <او> بكار برده مي‌شود؛ مثل منفصله حالا يا منفصلهٴ حقيقيه يا منفصلهٴ مانعة الجمع يا منفصلهٴ مانعة الخلو و يك امر عرفي هم است که مي‌گويند يا اين يا آن، اين ترديد نيست، بلکه اين جزم به تنافي است. در بسياري از موارد كه عرف براساس قضيهٴ منفصله چيز مي‌نويسد يا سخن مي‌گويد و مي‌گويد يا اين يا آن، معنايش اين نيست كه من نمي‌دانم و مردَّدم، بلکه معنايش اين است كه اين دو امر جمع نمي‌شود که اين جزم به تنافي اين دو امر است حالا يا در اجتماع است فقط که مي‌شود مانعة الجمع يا در ارتفاع است فقط که مي‌شود مانعة الخلو يا هم در اجتماع و هم در ارتفاع است که مي‌شود منفصلهٴ حقيقيه؛ مثلاً اينكه مي‌گويند عدد يا زوج است يا فرد، اين كلمهٴ يا نشانهٴ ترديد نيست، چون اگر ترديد باشد كه ديگر قضيه نيست، در حالي كه اين العدد اِما زوجٌ و اما فردٌ قضيه است. كلمهٴ يا در فارسي و أو در عربي در اين گونه از موارد كه مي‌گويند <العددٌ اِما زوجٌ و اِما فردٌ> براي جزمِ به تنافي است نه براي ترديد. اگر ترديد باشد و شك باشد حكم نيست و اگر حكم نبود قضا نيست و قضيه نخواهد بود. بنابراين كلمهٴ <اَو> در اين گونه از موارد به معناي جزم به تنافي است نه به معني ترديد. در ساير موارد هم به معني تخيير است و در بخش ديگر از موارد به معني تنويع است و گاهي هم به معناي ترديد است. پس ظاهر آيهٴ محل بحث كه كلمهٴ <او> را به كار برد تخيير است و روايتي كه مرحوم صاحب جواهر از امام صادق(سلام الله عليه) نقل كرد كه كلمهٴ <اَو> در قرآن كريم هر جا به كار رفت به معناي تخيير است، آن هم تأييد مي‌كند. {در بعضي موارد} قرينه هم دارد که به معني اضراب است، چون وقتي گفت: ﴿وَ أَرْسَلْناهُ إِلى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزيدُونَ﴾ همين نشانهٴ آن است كه در كلام خدا ترديد نيست. اگر ديگري بود ما اين قرينه را نداشتيم ولي چون دربارهٴ كلام خدا و ذات اقدس الهي است و او منزه از ترديد است معلوم مي‌شود كه او شك ندارد تا بفرمايد كه صدهزار يا بيشتر و همين كه گفت يا بيشتر؛ يعني بلكه بيشتر. حالا كه روشن شد ظاهر آيه تخيير است برويم به سراغ روايات؛ روايات هم چند طايفه است: بعضي ظاهرش تخيير است و بعضي ظاهرش ترتيب و آنها هم كه ظاهرش ترتيب است يكسان نيست. مجموع اين روايات را بطور اجمال مي‌خوانيم تا در آن جمع‌بندي نهايي روشن بشود كه حكم تخيير است يا ترتيب؟ يا در تنويع ما دو قسميم که اين هم منفصله است: يا حق با ما است و يا حق با شما که اين هم نظير <العددٌ اما زوجٌ و اما فردٌ> است و ترديد ندارد. وقتي كه خود پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) بصورت جزم بگويد كه ﴿إِنّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبّي﴾ و خدا هم به او بفرمايد كه: ﴿إِنَّكَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ﴾[11] ، پس هيچ ترديدي نيست؛ اما به صورت تنويع در حسنِ محاوره اين لفظ انتخاب شد و فرمود: ﴿انا اوْ إِيّاكُمْ لَعَلي هُدًي أَوْ في ضَلالٍ مُبينٍ﴾.

هر كس اين حرف را مي‌زند و اين كلمهٴ <او> را بكار مي‌برد، او يا ترديد دارد يا جزم تنافي دارد يا براي تخيير مي‌گويد يا براي تنويع مي‌گويد و مانند آن. غرض آن است كه آيهٴ ﴿إِنّا أَوْ إِيّاكُمْ لَعَلي هُدًي أَوْ في ضَلالٍ مُبينٍ﴾ براي جزم به تنافي است؛ يعني يا حق با ما است يا حق با شما و اين چنين نيست كه هر دو حق بگوييم يا هر دو باطل باشيم اين طور نيست: ﴿إِنّا أَوْ إِيّاكُمْ لَعَلي هُدًي أَوْ في ضَلالٍ مُبينٍ﴾ که اين جزم به تنافي است.

افساد در ارض لازم مخالفت با قانون خدا و پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم)

فساد في الارض در حقيقت محاربهٴ با قانون خدا و پيغمبر است و امنيت را به هم زدن يعني بر خلاف حكم خدا و حكم پيغمبر خدا(صلّي الله عليه و آله و سلّم) رفتار كردن، چون خدا و پيغمبر خدا دستور دادند که ما امنيت را حفظ بكنيم و افساد در ارض مخالفتِ با قانون خدا و پيغمبر است، البته پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) از خود قانوني ندارد و قانون الهي را ابلاغ مي‌كند. رواياتي كه در باب حدود آمده است، ابواب حدِّ محارب در كتاب وسايل الشيعه، باب يك از ابواب حدّ محارب چندين روايت است كه ظاهر بعضي از آن روايات ترتيب است و ظاهر بعضي از روايات تخيير. روايت اوّل ظاهرش ترتيب است كه مرحوم كليني عن محمد ابن يحيي عن احمد ابن محمد عن ابن محبوب عن ابي ايوب عن محمد ابن مسلم عن ابي جعفر(عليه السلام) كه اين روايت صحيح و سندش معتبر است «قال من شهَرَ السلاح في مصر مِن الأمصار فعَقَرَ اقتصَّ منه»؛ اگر كسي اسلحه بكشد در شهري از شهرها و كسي را پِي بكند حالا يا بكشد يا مجروح بكند، قصاص مي‌شود يا قصاص نفس يا قصاص طَرَف. «و نُفي من تلك البلد و مَنِ شهَرَ السلاح في مصر مِن الامصار و ضرَبَ و عقَرَ و اخذَ المال و لم يَقتُل فهو مُحارب فجزائُه جزاء المحارب و امرُه الي الامام ان شاء قَتلَه وصلَبَه و ان شاء قطَعَ يَدُه ورِجله قال وان ضرب وقتل و اخذ المال فَعلي الامام ان يَقطَعَ يدَه اليُمنيٰ بالسرقه ثم يدفَعه الي اولياء المقتول فيُتِبعونه بالمال»؛ يعني او را مجبور مي كنند كه تابع مال بشود «ثم يَقتُلونه»[12] که اين ترتيب است نه به آن ترتيبي كه مرحوم شيخ طوسي اِسناد داده شده است، بلکه يک نحو خاصي از ترتيب است، براي اينكه فرمود: اگر كسي اسلحه كشيد و عَقر كرد و كسي را كشت قصاص مي‌شود و تبعيد و اگر كسي اسلحه كشيد و زد و كسي را نكشت لكن كسي را مجروح كرد و مالي را ربود اين محارب است، در حالي كه همهٴ اين اقسام چهارگانه محاربند. جزايش جزاي محارب است و امرش اِلَي الامام است که اگر خواست او را مي‌كشد و به دار مي‌آويزاند، در حالي كه اين كسي را نكشت و اگر خواست دست و پايش را قطع مي‌كند و اگر خواست مي‌زند و مي‌كشد و مال را از او مي‌گيرد. بنابراين معلوم مي‌شود كه در بعضي از موارد امام حق قتل دارد در حالي كه آن شخص كسي را نكشت. اين نمونهٴ آن است كه اين رواياتي كه دلالت بر ترتيب مي‌كند خودِ آنها يكسان نيستند. از اين جهت اين بزرگان مثل محقق و امثال محقق رواياتي كه دلالت بر ترتيب مي‌كنند را بر رعايت نكات استحبابي و ترجيحِ غير لازم حمل كردند نه بر ترجيح لازم. اگر اين شخصي كه اسلحه كشيد و زد و كشت و مال را گرفت، امام بايد دست او را قطع كند براي سرقت، بعد او را به اولياي دم بدهد و اولياي مقتول اوّل مال را از او مي‌گيرند و بعد او را مي‌كشند. «قال فقال له ابو عبيدة اصلحک الله ارأيت ان عفا عنه اولياء المقتول»؛ به امام جواد(سلام الله عليه) عرض كرد که اگر اولياي دم عفو كردند چه مي‌شود؟ «قال فقال ابوجعفر(عليه السلام) إن عفَوا عنه كان علي الامام ان يَقتُلَه» اگر اولياي دم عفو كردند، آنها از قصاص گذشتند ولي حدّ در اختيار امام است و امام مي‌تواند او را بكشد. «لانه قد حارَبَ الله و قتل و سرَقَ». بنابراين معلوم مي‌شود كه اگر كسي آدم كشت نه براي اينكه چون كشت، كشته مي‌شود، بلکه براي اينكه چون محارب است كشته مي‌شود، براي اينكه اگر براي كشتن باشد آنجا كه اولياي مقتول عفو كردند يا آنجايي كه كفو در كار نيست آنجا چرا محارب را مي‌كشند؟ اين روايت گرچه في الجمله دلالت بر ترتيب دارد اما شاهد دروني هم دارد كه اين چنين نيست كه اگر كسي محارب بود و نكشت، او را نمي‌كشند.

بررسي برخي روايات مربوط به اجراي حد محارب به وسيله امام معصوم(عليه السلام)

در ذيل همين ابوعبيده گفت: «ارأيتَ إن اراد اولياء المقتول أن يأخذوا منه الدّية و يَدعونَه ألَهُم ذلك قال لا عليه القتل»[13] ، چون اولياي مقتول سه كار مي‌توانند بكنند: يا قصاص مي‌كنند يا عفو مي‌كنند و يا ديه مي‌گيرند كه ديه به تراضي طرفين است؛ عرض كرد كه اگر اولياي مقتول عفو كردند آيا مي‌شود او را رها كرد؟ فرمود نه، امام حدّ را بايد جاري كند و اولياي مقتول حق قصاص دارند نه حدّ. دوباره ابوعبيده عرض كرد كه اگر اولياي مقتول ديه گرفتند آيا مي‌توانند او را رها كنند؟ باز فرمود که نه، حدّ محارب در اختيار امام است و امام بايد حدّ محارب را بر او جاري كند (اين روايت اول). روايت دوم از علي ابن ابراهيم عن محمد ابن عيسي عن يونس عن يحيي الحلبي عن بريد ابن معاويه است که «قال سئلت اباعبدالله(عليه السلام) ان قول الله عز و جل ﴿إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ﴾ که از اين سؤال كردند، «قال ذلك الي الامام يَفعلُ ما شاء»؛ فرمود که اين انتخاب به عهدهٴ امام است و امام مخير است. «قلتُ فمفوَّضٌ ذلك اليه»؛ اين آيا به امام تفويض شده است؟ «قال لا و لكن نحوَ الجنايه»[14] ؛ يعني اين چنين نيست كه امام مختار باشد؛ ولي به مقدار جنايت و به نحو جنايت و به حق جنايت امام يكي از اينها را انتخاب مي‌كند؛ يعني هر كدام از اين كيفرها مناسب با جنايت و جرمي است كه شخص مرتكب مي‌شود؛ اگر اين شخص كسي را كشت اين را مي‌كشند، اگر اخافه كرد و كسي را نكشت او را تبعيد مي‌كنند و مانند آن. روايت سوم كه جميل ابن دراج از امام صادق(سلام الله عليه) نقل مي‌كند اين روايت معتبر است که از وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) سؤال مي‌كند که معناي ﴿انما جزاء الذين﴾ چيست؟ «اي شيء عليهم من هذه الحدود التي سَمَّي الله عزوجل»؛ كداميك از اينها را بايد بر محارب جاري كرد؟ «قال(عليه السلام) ذلك الي الامام ان شاء قطع»؛ يعني دست و پا را <وان شاء نَفَي وان شاء صَلَبَ وان شاء قتل>، «قلتُ النفيُ الي أينَ قال مِن مصر الي مصر آخر»؛ از شهري به شهري او را تبعيد مي‌كنند. بعد فرمود: «إنّ علياً(عليه السلام) نفَي رَجلَينِ مِن الكوفة الي البصرة»[15] اين روايت دلالت بر تخيير مي‌كند و مطابق با ظاهر قرآن است که فرمود اين اختيارش به عهده امام است. روايت چهارم كه عبيدالله مدائني از امام رضا(سلام الله عليه) سؤال مي‌كند دربارهٴ آيه؛ «فما الذي اذا فعَلَه استَوجَبَ واحدةً مِن هذه الاربع فقال اذا حارَبَ اللهَ و رسولَه و سَعَي في الارض فساداً فَقَتَلَ قُتِلَ به»؛ اگر اين محارب كسي را كشت اعدام مي‌شود. «و اِن قَتَلَ و أخَذَ المال قُتل و صُلِبَ»؛ اگر کسي را كشت و مالي را طبق رهزني گرفت، هم كشته مي‌شود و هم به دار آويخته مي‌شود تا عبرت باشد، البته مسئلهٴ مال كه حق الناس است سرجايش محفوظ است و مال باخته مي‌تواند مال خود را بگيرد. «و ان أخذَ المال و لم يَقتُل»؛ اگر در اثر راهزني يا محارب بودن مال را از مردم گرفت ولي كسي را نكشت، «قُطِعَت يدُه و رِجلُه مِن خِلافٍ و إن شَهَرَ السَّيف و حارب الله و رسوله في الارض فساداً و لم يَقتُل و لم يأخُذِ المال نُفِيَ من الارض»[16] ؛ اگر شمشير كشيد و امنيت و آسايش را به هم زد و وحشت و رعب ايجاد كرد ولي نه خوني ريخت و نه مالي از كسي گرفت، اين تبعيد مي‌شود مثلاًٌ (اين روايت چهارم)

ظاهر اين روايات ترتيب است و ظاهر آن طائفه اوُليٰ تخيير است؛ دو طائفه روايات در اين باب است: ظاهر يك طائفه تخيير و ظاهر طائفهٴ ديگر ترتيب است. آن رواياتي هم كه ظاهرش ترتيب است يكسان نيست و خود روايات ترتيب هم اختلاف دارند. روايت پنجم اين است كه باز از امام صادق(سلام الله عليه) سؤال مي‌كنند <عن قاطع الطريق و قلتُ إن الناس يقولون إنّ الامام فيه مخيَّرٌ ايَّ شئٍ شاء صنع>؛ به امام صادق(سلام الله عليه) عرض كردند كه مردم مي‌گويند دربارهٴ قاطع طريق و راهزن انتخابِ هر كدام از امور چهارگانه به عهدهٴ امام مسلمين است، «قال ليس ايَّ شيءٍ شاءَ صَنَع»؛ اين چنين نيست كه هر كاري را كه امام بخواهد بتواند «ولكنّه يَصنَعُ بهم علي قدر»؛ به مقدار جنايتشان يكي از اين امور را انتخاب مي‌كنند. «مَن قطعَ الطريق فقَتَلَ و أخذَ المال قُطِعَت يدُه و رِجلُه و صُلِبَ »؛ اگر كسي راهزني كرد و كسي را كشت و مالي را گرفت دست و پاي او قطع مي‌شود و به دار آويخته مي‌شود. «و مَن قَطَعَ الطريق فقَتَلَ و لم يأخُذِ المال قُتِل»؛ اگر كسي راهزني كرد و كشت ولي مالي را نگرفت اعدام مي‌شود. «و مَن قَطَعَ الطريق فاخذ المال و لم يَقتُل»؛ اگر كسي راهزني كرد و مال گرفت و كسي را نكشت دست و پاي او قطع مي‌شود. «و مَن قَطَعَ الطريق و لم يَأخُذِ مالاً و لم يَقتُل نُفِي مِن الارض»[17] ؛ كسي كه فقط راهزني كرد و خوف و وحشت ايجاد كرد ولي مالي نگرفت و خوني نريخت تبعيد مي‌شود (اين روايت پنجم). روايت ششم كه مرسل است اين است كه از امام صادق(سلام الله عليه) سؤال كردند كه محارب حكمش چيست؟ «وَ قلتُ ان اصحابنا يقولون انّ الامام مخيَّرٌ فيه إن شاء قطَعَ و إن شاء صَلَبَ و ان شاء قَتَل فقال لا»؛ امام مخير نيست. «انّ هذه اشياء محدودةٌ في كتاب الله عزوجل»؛ حدّي براي آنها ذكر شده است؛ «فاذا ما هو قَتَل و أخَذَ»؛ اگر كسي خوني ريخت و مالي را گرفت «قتل و صلب»[18] ؛ اعدام مي‌شود و به دار آويخته مي‌شود و اگر خوني ريخت و مالي را نگرفت فقط اعدام مي‌شود و اگر مالي را گرفت و خوني نريخت دست و پاي او قطع مي‌شود و اگر فرار كرد و كسي بر او قدرت پيدا نكرد و بعداً دستگير شد دست و پايش قطع مي‌شود مگر اينكه قبل از دستگيري توبه كند كه اگر توبه كرد ديگر دست و پاي او قطع نمي‌شود. اين ظاهرش آن است كه اين تفسير برای اخير است، درحالي كه ظاهر آيه آن است كه آن فرق بين توبهٴ قبل از دستگيري و توبهٴ بعد از دستگيري مربوط به همهٴ آن احكام چهارگانه است و اختصاصي به قطع يد و رجِل ندارد. معلوم مي‌شود كه اين روايات درصدد بيان همهٴ نكاتي كه مربوط به بخشهاي فقهيِ آيه هستند نيست. روايت هفتم همين جرياني است كه فخر رازي در تفسير نقل كرده است[19] و در جوامع روايي ما هم آمده به عنوان شأن نزول و آن اين است كه

شأن نزول آيه در تفاسير عامه و خاصه

امام صادق(سلام الله عليه) فرمود؛ عده‌اي بر پيغمبر وارد شدند و بيمار بودند و حضرت فرمود که اينجا پيش ما باشيد و وقتي خوب شديد من شما را به جبهه و جنگ مي‌فرستم. که گفتند ما را از شهر دور كنيد و ما بيرون شهر به سر ببريم و حضرت اينها را دستور دادند كه از مدينه فاصله گرفتند و به چراگاهي كه شترهاي صدقه در آنجا ـ يعني شترهايي كه از زكات گرفته بودند ـ بودند رفتند. وقتي آنجا رفتند حالشان به جا آمد و از شير آنها خوردند و نوشيدند و حالشان خوب شد، سه نفر از كساني كه مسئولينِ حفظ و نگهداري اين شترهاي صدقه و زكات بودند را كشتند و اين خبر را به پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) رسيد و وجود مبارك علي ابن ابيطالب(سلام الله عليه) را اعزام فرمود و آنها در آن بيابان سرگردان بودند و نمي‌دانستند چه بكنند و توان فرار كردن را هم نداشتند و نزديك سرزمين يمن بودند. وجود مبارك حضرت امير همه آنها را اسير كرد و به حضور پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) آورد و پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) منتظر تكليف الهي بود كه اين آيهٴ ﴿انما جزاء الذين﴾ نازل شد. اين گروه آن طوري كه طبق تفسير فخررازي است مرتد شدند[20] . از اينجا هم سخن از ارتداد اينها به ميان نيامده؛ ولي پيدا است كه اينها در مقابل پيغمبر كه قيام كردند همان ارتداد است، چون حرب با پيغمبر در حقيقت كفر است و اين چنين نيست كه جزء معصيت كبيرهٴ مصطلح باشد. وقتي اين آيه نازل شد «فاختار رسول الله(صلّي الله عليه و آله و سلّم) القطعَ فقطَعَ ايديهَم و أرجُلَهم مِن خِلافٍ»[21] . ملاحظه مي‌فرماييد که اينها با اينكه سه نفر را كشتند پيغمبر اينها را اعدام نكرد، معلوم مي‌شود که ذلك الي امام المسلمين که دستور داد دست و پاي اينها را قطع كردند، با اينكه اينها سه نفر را كشتند. خودِ روايات ترتيب يكسان نيست و اين روايتي هم كه به عنوان شأن نزول وارد شد و هم فخر رازي در تفسيرش نقل كرده است از علماي عامه و هم ما در جوامع روايي شيعه داريم، معلوم مي‌شود كه خود پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) در موردي كه اين افراد مرتد سه نفر را كشتند مع ذلك حكم قتل را اجرا نكرده است. اين نشان مي‌دهد كه ذلك الي الامام است و هر چيزي را كه خود وليّ مسلمين مصلحت تشخيص بدهد همان است نه اينكه اينها نظير حكم قصاص را داشته باشد. در طليعهٴ بحث روشن شد كه ﴿النَّفْسَ بِالنَّفْسِ﴾[22] يا ﴿وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ﴾[23] مسئلهٴ قصاص است كه در اختيار وليّ دم است و مسئلهٴ محاربه حدّ است كه در اختيار وليّ مسلمين است. روايت هشتم اين است كه از تفسير عياشي است كه <قطع الطريق بِجَلُولا>؛ جلولا يكي از شهرهاي عراق است نزديك خانقين <علي السابله من الحاج> و سالبه يعني كساني كه رهروان يك سبيل و راه‌اند که آن گروه راه راهيان حج يا غير حج را بستند <و افلَتَ القطَّاع>؛ فرار كردند «الي ان قال و طلبَهم العاملُ حتي ظَفِرَ بهم ثم كتَب بذلك الي المعتصم»؛ به معتصم عباسي نوشت ـ كه در زمان معتصم عباسي بود كه يك راهزني راه حاجيان را زد و فرار كرد و بعد ما او را دستگير كرديم؛ معتصم عباسي فقها را و ابن ابي داود را جمع كرد و از آنها پرسيد كه حكم اين راهزنها چيست؟ و وجود مبارك امام جواد(صلوات الله و سلامه عليه و علي آبائه) حضور داشت. آنها گفتند كه <قد سَبَقَ حكمُ الله فيهم» براي اينكه خدا در آيهٴ سوره <مائده> فرمود: ﴿إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ﴾ و حكم اين را بيان كرده است و وليّ مسلمين اختيار دارد که هر كدام از اينها را انتخاب بكند؛ «و لِأمير المؤمنين ان يَحكُمَ بايّ ذلك شاء منهم» که آن روز به معتصم پليد مي‌گفتند اميرالمومنين. آن گاه معتصم رو به امام جواد(سلام الله عليه) كرد: «فالتَفَتَ الي ابي جعفر(عليه السلام) و قال اخبِرني بما عندك»؛ شما نظرتان را بگوييد. حضرت فرمود: «انّهم قد اضلّوا فيما أفتَوا به»؛ اينها گمراه كردند و گمراه شدند و ضالّ و مُضِلّ بودند و اينها فتواي مُضِلّانه دادند كه گفتند وليّ مسلمين مختار است، بلكه طبق جرم آنها بايد حدّ انتخاب بشود: «والذي يَجب في ذلك ان يَنظُرَ اميرُ المومنين في هولاء الذين قطعوا الطريق فان كانوا اخافوا السبيل فقط و لم يَقتُلوا احداً و لم يَأخُذوا مالاً امَرَ بايداعهم الحبسَ»؛ اگر فقط اخافه كردند و مالي نگرفتند و خوني نريختند اينها را زنداني كنند، «فان ذلك معني نفِيهم مِن الارض بإخافَتِهمُ السّبيل» كه اين بوي تقيه هم مي‌دهد، براي اينكه حرفهاي ابي حنيفه اين بود. «و ان كانوا أخافوا السبيل»؛ اگر راه را ناامن كردند و كسي را كشتند معتصم امر به قتل آنها كند و اگر آنها راه را ناامن كردند و كسي را كشتند و مال را هم گرفتند، اميرِ بلد <قطع بايدي و ارجل> بكند و اينها را به دار بياويزاند. آنگاه معتصم عباسي طبق فتواي امام جواد(سلام الله عليه) که عامل نوشت كه اين چنين عمل بكند[24] . خود اين روايت؛ هم بوي تقيه مي‌دهد، چون مسئلهٴ نفي از ارض را ابي حنيفه به همان آن حبس معنا كرده است و گفت كه نفي از ارض منظور حبس است[25] و هم با شأن نزول آيه مطابق نيست، براي اينكه پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) اين محاربيني را كه سه نفر را كشتند حكم اعدام اينها را صادر نكرده است. روايت نهم كه صريحاً تخيير دارد، سماعة ابن مهران از امام صادق(سلام الله عليه) نقل مي‌كند كه حضرت فرمود: «الامامُ في الحكم فيهم بالخِيار ان شاء قتَلَ و ان شاء صلَبَ و ان شاء قطَع و ان شاء نَفَي من الارض»[26] روايت دهم هم تفصيل است[27] و روايت يازدهم هم تفصيل[28] است که تتمهٴ بحث به خواست خدا در آينده خواهد آمد.

والحمد لله رب العالمين