درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل چهارم؛ اناره در نظریه محقق خویی

الفصل الثاني:تفصیلات خمسة في حجّیه الاستصحاب

الملخص الکلام

نظریه مرحوم آقای خوئی گفته شد در تفصیل چهارم که ایشان بین شبهات حکمیه کلیه و سایر موارد فرق گذاشتند، در شبهات حکمیه کلیه قائل شدند که استصحاب جاری نمی شود لإبتلائه بالمعارض، نمی توانیم اینجا به استصحاب تمسک کنیم چون مبتلا به معارضه استصحاب بقاء مجعول، مبتلا به استصحاب عدم جعل است.

إنارة في نظریة المحقق الخوئي

إنّ المحقّق الخوئي لم‌یلتزم بعدم جریان الاستصحاب في الشبهات الحكمیة الكلّیة مطلقاً بل قال فیها بالتفصیل، فالتزم بجریانه فیها في موردین:

المورد الأوّل: الأحكام غیر الإلزامیة، حیث أنّه لایعارضه استصحاب عدم جعل الإباحة لأنّ الإباحة لاتحتاج إلى الجعل، فإنّ الأشیاء كلّها على الإباحة ما لم‌یجعل الوجوب و الحرمة، و الدلیل على ذلك قوله: «اُسْكُتُوا عَمَّا سَكَتَ‌ اللَّه [عَنهُ]‌» ([1] ) و قوله: «مَا حَجَبَ‌ اللَّهُ‌ عِلْمَهُ‌ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُم»([2] ) و قوله: «إنّما هلك الناس لكثرة سؤالهم»([3] [4] [5] [6] ) فالمستفاد من هذه الروایات أنّ الأشیاء على الإباحة ما لم‌یرد أمر أو نهي من قبل الشارع.([7] )

یک اناره ای در نظریه محقق خوئی است و آن این است که ایشان که قائل شدند به عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه کلیه مطلق نگفتند این را. دو جا را ایشان طبیعتاً استثناء کردند. یکجا احکام غیر الزامیه است. احکام غیر الزامیه یعنی وجوب و حرمت و اینها را کنار بگذارید، در احکام غیر الزامیه. گفتند اینجا استصحاب عدم جعل اباحه نداریم دیگر. چون اباحه احتیاج به جعل ندارد، همان حرفی که گفتیم این ایراد به اصل مبنای خودشان است، آن مبنایی که آقای نراقی گفتند، در جایی که استصحاب عدم حلّیت را گفتند خلاف آن امارات اصلیه است، این به همان حرف برمی گردد، هر دو مورد به آنجا برمی گردد، چون وقتی یک چیزی حکم غیر الزامی بود، شما عدم جعل را در مورد حکم غیر الزامی بگویید به این معناست که یعنی اینجا اصل بر اباحه نیست، در حالی که گفتیم اباحه محتاج به جعل نیست. اگر یک حکم الزامی آوردید محتاج به جعل است، این دیگر محتاج به جعل نیست و اصل در اشیاء بر اباحه است، الاشیاء کلّها علی الاباحة، شما می خواهید استصحاب عدم جعل اباحه را مطرح کنید، این اباحه به معنی الأعم است یعنی احکام غیر الزامیه. همان که دیروز هم عرض کردم شما درباره مثلا چیزی که کراهت باشد یا استحباب باشد بگویند می شود این را بخوریم یا نخوریم؟ این حلال است، مثال گوشت شریف حیوان خاصی را گفتیم. گفتیم گوشت او مکروه است، بعد خب می گویند فلان قصابی را بستند، این حرام که ندارد، گوشت سگ که نبوده است، گوشت الاغ بوده است، این حلال است.

بنابراین اینجا شما تعبیر می کنید می گویید حلال است. حالا یکی بگوید نه خیر حلال نیست بلکه مکروه است، این نمی شود، چون آخر حلال است؛ درست است که کراهت دارد اما حلّیت به معنی الأعم. آنوقت این بزرگوارها آن الاشیاء کلّها الاباحة را أعم گرفتند، نگفتند منظور آن اباحه به معنی الأخص است بلکه أعم گرفتند از اباحه بالمعنی الأخص و اباحه بالمعنی الأعم که گرفتند از کراهت در استحباب، آن هم مباح است.

پس الاشیاء کلّها علی الاباحة درباره جایی که حکم اباحه به معنی الأخص باشد یا استحباب باشد یا کراهت باشد، هرکدام از اینها که باشد، حکم الزامی نباشد، شما اگر بگویید اصل عدم جعل اباحه است، می گویند ما این را قبول نداریم، طبق همین بیانی که فرمودند اسکتوا عما سکت الله عنه، ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم یا روایت إنّما هلک الناس بکثرة سؤالهم، مستفاد از این روایات این است که اشیاء بر اباحه است، ما لم یرد أمرٌ أو نهیٌ من قِبَل الشارع؛ مراد از امر و نهی هم امری است که ظهور در وجوب و نهیی که ظهور در حرمت داشته باشد، منظور این است.

پس این اباحه را به معنی الأعم گرفتند، بنابراین عدم جعل اباحه را شما نمی توانید جاری کنید در مستحبات و مکروهات. این یک مورد، احکام غیر الزامیه را آقای خوئی دیگر استصحاب عدم جعل را در مقابل آن قرار نمی‌دهند، همان استصحاب بقاء مجعول فقط، این یک مورد است.

المورد الثاني: الشبهات الحكمیة الوضعیة التي هي نظیر الطهارة من الخبث و الحدث، كما إذا شككنا في انفعال الماء العالي بملاقاة النجاسة السافلة، فنجري استصحاب الطهارة و لایعارضه استصحاب عدم جعل الطهارة، لأنّ الطهارة نظیر الإباحة لاتحتاج إلى الجعل بل الأشیاء كلّها على الطهارة ما لم‌تعتبر النجاسة فیها من قبل الشارع، بل استصحاب عدم جعل النجاسة معاضد لاستصحاب بقاء الطهارة ... .

نعم إذا شككنا في بقاء النجاسة المتیقّنة كمسألة تتمیم الماء القلیل النجس كرّاً فلا مجال لجریان استصحاب بقاء النجاسة، للمعارضة باستصحاب عدم جعل النجاسة بعد التتمیم.([8] )

مورد دوم در شبهات حکمیه وضعیه هم همینطور است مثل طهارت از خبث و حدث، کسانی که وسواسی هستند استصحاب نجاست اگر جاری کنند استصحاب عدم جعل نجاست مقابل آنها جاری می شود. ایشان می فرمایند طهارت از خبث و حدث، وقتی شک کردیم در انفعال، آب بالاتر است و این نجاست پایین تر است، این پایینی به نجس خورد، این بالائی هم نجس می شود یا نمی شود؟ از اینطرف آب جریان پیدا می کند، می گویند این به بالایی سرایت پیدا می کند یا نه؛ در چنین موردی نجری، می فرمایند جاری می کنیم استصحاب طهارت را بدون این که معارضه کند با استصحاب عدم جعل طهارت. ما اینجا استصحاب طهارت جاری می کنیم، استصحاب عدم جعل طهارت اینجا جاری نمی شود چون طهارت مثل اباحه است، طهارت هم مثل اباحه است و احتیاجی به جعل ندارد، چون الاشیاء کلّها علی الطهارة ما لم تعتبر النجاسة فیها من قِبَل الشارع، همه اشیاء بر طهارت هستند و استصحاب عدم جعل نجاست به کمک ما می آید، استصحاب عدم جعل طهارت اینجا می گوییم نه، این که خلاف امارات است، خلاف عمومات قاعده اولیه است.

بنابراین اگر شک کردیم که آبی که بالاتر است در اثر برخورد با نجاست نجس می شود یا نمی شود، اینجا استصحاب بقاء مجعول داریم، آیا با استصحاب عدم جعل طهارت می توانیم جلوی آن را بگیریم؟ می گویند نه، جلوی آن را نگیرید، بلکه یک کمکی هم برای شما می فرستیم، استصحاب عدم جعل نجاست نسبت به آن آبی که بالاتر است، آبی که فوق است نسبت به نجاست استصحاب عدم جعل نجاست را می گوییم در آن جاری می‌شود. نجاست جعل نشده است، استصحاب بقاء مجعول هم استصحاب طهارت است، استصحاب عدم جعل طهارت هم جاری نمی شود. پس آقای خوئی در دو مورد گفتند استصحاب عدم جعل طهارت جاری نمی شود.

بله خود آقای خوئی می فرمایند ما این دو مورد را گفتیم، اگر شک می کردیم در بقاء نجاستی که متیقّن بود مثل همان آب قلیله ای که نجس بود، گفتید دیگر دست به لیوان نمی زنم، لیوان را برمی دارید داخل آن می ریزد کر می شود، لیوان را برمی دارید می ریزید، خب قبل از آن نجس بود، هرچه با لیوان آب می ریختید نجس می شد، با این لیوان آخری به حد کر می رسد؛ ماء نجسی که متمّم است کراً، تتمیم آب قلیل نجس که به حد کر برسد، اینجا می فرمایند اگر شک کردیم در این مسئله، اینجا مجال نیست برای جریان استصحاب بقاء نجاست، استصحاب بقاء نجاست را جاری کنیم، ظاهر آن استصحاب بقاء نجاست است اما این معارض است با استصحاب عدم جعل نجاست. استصحاب عدم جعل نجاست جاری می شود.

آنچه که مشکل داریم استصحاب عدم جعل طهارت است اما استصحاب عدم جعل نجاست جلوی ما را می گیرد و شما دیگر نمی توانید استصحاب بقاء نجاست را جاری کنید، استصحاب بقاء نجاست نمی شود چون مبتلا است به عدم جعل. این حرف آقای خوئی است. گفتیم حرف آقای خوئی را قبول نداریم، مفصل صحبت کردیم.

ایشان دوباره اصرار می کنند ما آن دو مورد را کوتاه آمدیم، این مورد را کوتاه نمی آییم، ما می گوییم این یکی مورد را هم کوتاه بیایید، چون استصحاب عدم جعل در اینجا معنا ندارد، ارکان آن تمام نیست، قضیه مشکوکه به متیقنه وصل نیست، ثمره عملیه ندارد و اصل اشکالی هم که بود اشکال شیخ انصاری بود، اشکالی بود که شیخ فرمودند؛ فرمودند این عدم الجعلی که شما استصحاب می کنید دوره آن تمام شد و دوره جعل الحکم شد، حکم هم دوتا نیست. فرض کار این است که اینجا زمان مفرّد نیست دوتا حکم داشته باشیم در یکی جعل باشد و در یکی جای دیگر موضوعی دیگر عدم جعل، فرض این است موضوع واحد است، یک حکم برای آن داریم، در آن یکجا هم حکم ما جعل شده است، استصحاب عدم جعل در آن معنا ندارد.

المتحصّل

إنّ التفصیل بین الشبهات الحكمیة الكلّیة و بین الشبهات الحكمیة الجزئیة و الموضوعات الخارجیة ممّا لایمكن الالتزام به.

نهایت بحث که این بحث را جمع بندی کنیم، در این بحث تفصیل چهارم نظر آقای خوئی را قبول نکردیم. استصحاب فقط استصحاب بقاء مجعول است و استصحاب عدم جعل را هم به هیچ وجه قبول نداریم؛ تمام شد، مثل شیخ انصاری، مثل بسیاری از، یعنی مشهور بین اعلام همین را می گویند که عرض می کنم، این فرمایش آقای خوئی و آقای نراقی برخلاف مشهور بود. تفصیل چهارم تمام شد.

التفصیل الخامس: بین الحكم التكلیفي و الوضعي و بین متعلقات الحكم الوضعي

إنّ المستفاد من عبارة الفاضل التوني هو التفصیل بین الحكم التكلیفي و الوضعي و بین متعلّقات الحكم الوضعي و هي ذات السبب و الشرط و المانع بعدم جریان الاستصحاب في الأول و جریانه في الثاني.

یک تفصیل پنجمی است که این تفصیل پنجم از عبارت فاضل تونی استفاده شده است. تفصیل دادند بین حکم تکلیفی و حکم وضعی، در خود حکم تکلیفی و خود حکم وضعی گفتند استصحاب جاری نمی شود، اما بین متعلّقات حکم وضعی که ذات سبب و ذات شرط و مانع است، در آنجا قائل شدند به جریان استصحاب. این فرمایشی است که از ایشان است.

یک نسبتی به فاضل تونی داده شده است که این نسبت غلط است. می گویند فاضل تونی بین حکم تکلیفی و حکم وضعی تفصیل داده است، در حکم تکلیفی گفته است استصحاب جاری نمی شود، در حکم وضعی گفته است جاری می شود، این نسبت را دادند. منشأ این یک اشتباهی بوده است در تفصیل کلمات فاضل تونی و دقیق بکار نبردن اصطلاحات، این را یک مقدار توضیح بدهم، خیلی آرام اول بدایة بحث را جلو برویم، چیز مهمی نیست، تفصیل غلط است.

ببینید می گویند اصل کار ما یک حکم تکلیفی داریم، یک حکم وضعی داریم و یک متعلّقات حکم وضعی داریم یعنی حکم وضعی به آن تعلّق پیدا کرده است، حواس ما باید به این خیلی جمع باشد. مثلا می گوییم سببیت یک سبب؛ درست است؟ سبب چیست؟ مثلا می گویم سبب آتش است، سببیت سبب؛ اینجا اول از شما می پرسم این سبب حکم وضعی است یا سببیت؟ سببیت یا سبب، کدام یک حکم وضعی است؟ سببیت. سبب که حکم وضعی نیست، سبب آتش است، حکم وضعی اعتباری بود، دست خودتان را روی این بگذارید و بگویید اعتباری است همان موقع دست شما را می سوزاند. خارجیت دارد ذات سبب امر خارجیت است، خارجیت دارد.

ببینید ذات سبب غیر از سببیت است، اما گاهی اوقات در تعبیراتی که بکار می برند در تسامح، این تسامح منشأ این خرابکاری شده است، تا صحبت از سبب می شود، خب نه این که سببیت امر اعتباریِ وضعی است، یکدفعه در اینجا اشتباهاً تعبیر وضعی را بکار بردند، یعنی این که توجه داشتند روی عنوان سبب، در حالی که منظور ما از سبب این آتش است، چکار به عنوان سبب دارید. این را که بکار بردند بعد گفتند ایشان در ذات سبب در شرط، در همان بحث مانع، در این جاها استصحاب را جاری می دانست، در حکم تکلیفی وضعی جاری نمی دانست، اما چون از آن ذات سبب و شرط و مانع یک جا تعبیر به حکم وضعی کرده است و گفته است اینها وضعیات هستند، این اشتباه باعث شده است که فکر کنند ایشان بین حکم تکلیفی و وضعی تفصیل می دهد، یک حکم تکلیفی را می گوید جاری نمی شود، در وضعی جاری می شود؛ این یک اشتباهی است. بنابراین نظر خود فاضل تونی را که تفسیر می کنیم این را باید خیلی مراقب باشیم اصل نظریه اشتباه تفسیر نشود.

پس مستفاد از عبارت فاضل تونی تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی و بین متعلّقات حکم وضعی است، متعلّق حکم وضعی که حکم وضعی به آن تعلّق پیدا کرده است، آن سببیت به چه چیزی تعلّق پیدا کرده است؟ به آن سبب که حالا آن متعلّق حکم وضعی ذات سبب است، شرط است و مانع است. چه گفتند فاضل تونی؟ گفتند لعدم جریان استصحاب فی الاول و جریانه فی الثانی. فی الاول یعنی حکم تکلیفی و وضعی؛ دومین مطلب چه بود؟ بین حکم تکلیفی و وضعی و بین متعلّقات حکم وضعی. در متعلّقات حکم وضعی گفتند جاری می شود. پس در خود حکم تکلیفی خیلی بدتر... . یعنی این هم یک مشکله ای شد، این هم مثل حرف آقای خوئی شد، هرجا حکم تکلیفی و وضعی داریم استصحاب را نمی توانیم جاری کنیم بنا بر این نظر؛ این هم مثل نظر آقای خوئی شد.

حالا باید ببینیم اصل نظریه و دلیل آن چیست.

نعم قد اشتهر بینهم أنّه یفصّل بین الحكم التكلیفي و الوضعي و لكن الظاهر هو ما ذكرناه، فإنّ بعض شرّاح كلام العلامة الأنصاري مثل المحقّق التبریزي صاحب أوثق الوسائل استظهر([9] ) ذلك من كلام الفاضل التوني، كما أنّ بعض شرّاح كفایة الأصول كصاحب منتهي الدرایة أیضاً استفاد([10] ) من كلام الفاضل التوني ذلك التفصیل، فما نسب إلیه من أنّه یقول بعدم جریان الاستصحاب في الأحكام التكلیفیة و جریانه في الأحكام الوضعیة هي نسبة غير صحيحة، و لعلّ منشأ ذلك هو أنّه قد یتسامح فیطلق الحكم الوضعي على نفس ذات السبب و الشرط و المانع كما أنّه قد یتسامح و یطلق الحكم التكلیفي على ذات الواجب و الحرام مع أنّ الحكم الوضعي لیس إلا السببیة و الشرطیة و المانعیة. أمّا ذات السبب و ذات الشرط و ذات المانع فكلّها متعلّقات الأحكام الوضعیة كما أنّ الحكم التكلیفي هو الوجوب و الحرمة، و أمّا الواجب و الحرام فهما متعلّقا الحكم التكلیفي.

نعم قد إشتهر بینهم، بین بعضی ها مشهور شده است که ایشان تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی می داد و لکن ظاهر همین است که خدمت شما عرض کردیم و بعضی از شُرّاح کلام شیخ انصاری مثل صاحب اوثق الوسائل، استظهار همه اینها این بود است از کلام فاضل تونی که ما عرض کردیم، بعضی از شرّاح کفایه مثل صاحب منتهی الدرایة، مرحوم آقای جزایری، اینها هم همینطور استفاده کردند از فاضل تونی که ایشان در حکم تکلیفی و وضعی، در هردو استصحاب را جاری نمی داند، در حکم وضعی هم جای نمی داند، در کجا جاری می داند؟ در متعلّقات حکم وضعی جاری می داند.

یک نکته را در توضیح اینجا عرض می کنم. این نجاست که متعلّق حکم وضعی است، نجاست آن شیء نجس، در اینجا یک مقدار بحث است. گاهی وقت ها یک حکم وضعی منشأ احکام تکلیفی می شود، این به ذهن شما بیاید، سبب است برای یکسری از احکام تکلیفیه. وقتی مثلا فرض کنید یکجا شما گفتید نجس است، حکم تکلیفه چه چیزی بار می شود؟ خوردن آن حرام می شود، نماز خواندن با آن دیگر درست نیست و باطل می شود، یعنی منشأ می شود برای یکسری از احکام تکلیفی وضعی دیگر. یک امری که در وضعیات قرار دادید، یک حکمی دادید بر یک موضوعی و موضوعی را گفتید نجس است، حکمی روی آن آوردید، این مسائل را در پی دارد؛ امر وضعی احکام تکلیفی به دنبال خودش دارد، در این بحث ما با این مطلب خیلی کار داریم.

پس بنابراین ظاهر عبارت این است که ما عرض کردیم خدمت شما، حکم تکلیفی و وضعی، هیچکدام را جاری نمی داند، در متعلّقات حکم وضعی. پس این که به او نسبت داده شده است که قائل به عدم جریان استصحاب در احکام تکلیفیه و جریان استصحاب در احکام وضعیه، این نسبت صحیح نیست و منشأ این مطلب تسامح است که اطلاق کردند حکم وضعی را بر خود ذات سبب، بر خود شرط، بر خود مانع، در حالی که اینها خودشان حکم وضعی نیستند، اینها متعلّق آن هستند، این اطلاق تسامحی مشکل ایجاد کرده است. اطلاق کردند حکم وضعی را بر ذات سبب و شرط و مانع، همانطور که گاهی وقت ها تسامح می شود، در باب وجوب و واجب هم این تسامحات است، گاهی وقت ها تسامح می شود حکم تکلیفی را بر خود واجب اطلاق می کنند، بر خود واجب و حرام، می گویند این حکم تکلیفی است، واجب و حرام که یک حکم تکلیفی نیست، واجب و حرام، وجوب حکم تکلیفی است، حرمت حکم تکلیفی است، خود واجب مثلا نماز یک حکم تکلیفی است، تسامحی اگر به نماز بگویید یک حکم تکلیفی داریم به نام نماز؛ نماز که حکم تکلیفی نیست، وجوب نماز حکم تکلیفی است.

ببینید یکسری اشکالات ریزی گاهی وقت ها در تسامحات ما باعث می شود یک نظریه غلط تولید شود یا یک نظریه غلط تفسیر شود، گاهی وقت ها خلاصه گویی می کنیم می گوییم مثلا این نماز حکم تکلیفی ما است، خب منظور وجوب نماز است و الا خود نماز واجب است، واجب حکم تکلیفی نیست بلکه وجوب حکم تکلیفی است یعنی این تسامح ریزی که کردیم ببینید اینجا چه فاجعه ای درست کرده است، یکی قائل می شود به این که حکم تکلیفی استصحاب جاری نیست، در حکم وضعی است؛ نه، این حکم وضعی هم مثل همان حکم تکلیفی است، نظریه درست تفسیر نشده است و نظریه غلط تفسیر شده است.

بعد می فرمایند در حالی که حکم وضعی همان سببیت و شرطیت و مانعیت است اما ذات سبب، ذات شرط، ذات مانع، اینها همه متعلّقات احکام وضعیه است، اینها خودشان حکم وضعی نیستند بلکه متعلّق حکم وضعی هستند، کما این که حکم تکلیفی وجوب و حرمت است، اما واجب و حرام متعلّق حکم تکلیفی هستند، این نسبت به اصل تقریر نظریه فاضل تونی که اشتباه تفسیر نکنیم آن را.

اما کلام مرحوم فاضل تونی؛

كلام الفاضل التوني

الأحكام الشرعیة تنقسم إلى ستّة أقسام:

مرحوم فاضل تونی می گویند احکام شرعیه شش قسم دارند. شما می گفتید احکام تکلیفیه پنج تا است، ایشان می فرمایند احکام شرعیه شش تا است، پنج تا احکام تکلیفیه است، یکی احکام وضعیه است. پس پنج قسم حکم تکلیفی داریم، یک قسم حکم وضعی داریم، نتیجه امر این می شود که ما شش قسم حکم شرعی داریم. پس احکام شرعیه شش قسم هستند.

الأوّل و الثاني: الأحكام الاقتضائیة المطلوب فیها الفعل و هي الواجب و المندوب. و الثالث و الرابع: [الأحكام] الاقتضائیة المطلوب فیها الكفّ و الترك و هي الحرام و المكروه. و الخامس: الأحكام التخییریة الدالّة على الإباحة. و السادس: الأحكام الوضعیة كالحكم على الشيء بأنّه سبب لأمر أو شرط له أو مانعٌ عنه.

اولی و دومی احکام اقتضائیه هستند، ببینید آن را دو قسم کرده است، احکام اقتضائیه که مطلوب در آن فعل است مثل واجب و مندوب. سومی و چهارمی احکام اقتضائیه ای هستند که مطلوب در آن کف و ترک است و آن هم حرام و مکروه است. ببینید آنها را گفت احکام اقتضائیه ای که مطلوب در آنها فعل است، اینها احکام اقتضائیه ای هستند که مطلوب در اینها کف و ترک است.

کلمه احکام اقتضائیه به چهار قسم از احکام تکلیفیه اطلاق می شود، به چهار قسم از احکام تکلیفیه می گویند احکام اقتضائیه. یکی را می گویند لااقتضائیه، کدام یک لااقتضائیه است؟ اباحه. اباحه لااقتضائی است، در اباحه اقتضائی نیست، یعنی نه اقتضاء فعل را می کند و نه اقتضاء ترک را، اما وجوب و استحباب اقتضائی است، اقتضاء فعل است؛ حرمت و کرامت اقتضائی است، اقتضاء ترک است، با همان فرقی که مستحضرید.

پنجمی احکام تخییره داله بر اباحه است، ششمی احکام وضعیه ای مثل چیزی که سببی برای امری است؛ ببینید سببیت حکم وضعی است. این که حکم می شود بر شیئی به این که او سبب امری است یا شرط برای امری است یا مانعیتی دارد، خود این که شرط است نه، این که حکم می شود بر سببیت آن، بر این که او سبب است یعنی حکم می شود بر سببیت، به این سببیت حکم وضعی می شود. شارع حکم کرد، حکم کرده است، حکم وضعی است، حکم کرده است به سببیت آن یعنی حکم بر سببیت که اسم آن را می گذاریم حکم بر سبب بودن که می‌گوییم سببیت است این امر وضعی است.

بعضی ها یک زیر تعبیری دارند، می گویند ما قبول نداریم احکام وضعی داخل در حکم شرعی شود، حکم شرعی را می گویند همان احکام شرعیه پنج تا هستند؛ حکم وضعی را می گویند حکم حساب نمی کنیم، حکم شرعی حساب نمی کنیم. این به قول ایشان ضرری به بحث ما نمی زند، ما اسم حکم وضعی را شرعی نگذارید، نهایتاً من این سؤال را می پرسم که چه چیزی این سببیت را قرار داده است؟ مگر خدا قرار داده نداده است؟ وقتی خدا قرار داده است ظاهر آن این است که این هم حکم شرعی است، پس شارع قرار داده است. ببینید یکوقتی این سببیت تکوینی است بله، مثل آتش، سببیت آن را شرع قرار نداده است، تکوینی است؛ اما بعضی از سببیت ها سببیت تکوینی نیست، سببیتی است که خدا قرار داده است این سببیت را، مثل این که صیغه ای را سبب برای ملکیت قرار داده است، سبب برای نکاح قرار داده است در اینجا، این سببیت را شارع اعتبار کرده است. وقتی سببیت را اعتبار کرد، حکم کرد بر سبب بودن، حکم بر سبب بودن سببیت می شود و حکم وضعی می شود، این هم یک نوع حکمی است که خدا کرده است.

و المضایقة بمنع أنّ الخطاب الوضعي داخل في الحكم الشرعي ممّا لایضرّ في ما نحن بصدده.

إذا عرفت هذا فإذا ورد أمر بطلب شيء فلا‌یخلو إمّا أن یكون موقّتاً أو لا.

و على الأوّل: یكون وجوب ذلك الشيء أو ندبه في كلّ جزء من أجزاء ذلك الوقت ثابتاً بذلك الأمر فالتمسك حینئذ في ثبوت ذلك الحكم في الزمان الثاني بالنصّ، لا بالثبوت في الزمان الأوّل حتّی یكون استصحاباً و هو ظاهر.

و على الثاني: أیضاً كذلك إن قلنا بإفادة الأمر التكرار و إلا فذمّة المكلّف مشغولة حتّی یأتي به في أيّ زمان كان ... .

فالأحكام [التكلیفیة] الخمسة المجرّدة عن الأحكام الوضعیة لایتصوّر فیها الاستدلال بالاستصحاب.

و أمّا الأحكام الوضعیة، فإذا جعل الشارع شیئاً سبباً لحكم من الأحكام الخمسة كالدلوك لوجوب الظهر و الكسوف لوجوب صلاته و الزلزلة لصلاتها و الإیجاب و القبول لإباحة التصرّفات و الاستمتاعات في الملك و النكاح ... فینبغي أن یُنظر إلى كیفیة سببیة السبب هل هي على الإطلاق كما في الإیجاب و القبول ... أو في وقت معیّن كالدّلوك و نحوه ... فإنّها أسباب للحكم في أوقات معینة، و جمیع ذلك لیس من الاستصحاب في شيء [و المستفاد من عبارته إلى هنا عدم جریان الاستصحاب في الأحكام التكلیفیة و الأحكام الوضعیة].

بنابراین ایشان می گویند ما مضایقه نداریم، حالا بعضی ها مضایقه داشته باشند با آنها بحثی نداریم، این را جزو احکام شرعیه حساب نکنند، چکار کنیم آنها را.

می گویند حالا که این مطلب را فهمیدیم، وقتی امری به طلب شیئی وارد شده است، یا این است که این امر طلب کرده است آن شیء را در یک دایره موقتی، در یک محدوده زمانی یا این که این محدوده زمانی ندارد و مطلق است، ایشان یک نکته ای را استفاده می کند. این حرف ایشان است، حرف فاضل تونی است. ایشان می گویند اگر این چیزی که وارد شده است، امر به طلب شیئی آمده است، وجوب این شیء یا ندب آن را در جزئی از اجزاء این وقت ثابت کند به واسطه این امر، علی الاول ببینید یعنی موقت باشد یکون وجوب ذلک الشیء أو ندب آن، وجوب آن یا استحباب آن که اقتضائی هستند، اقتضاء فعله، در هر جزئی از اجزاء ذلک الوقت، در این وقت محدودی که مشخص کردیم، در هر جزئی از اجزاء این وقت، در هر جزئی وجوب این شیء یا ندب آن ثابت به آن امر است. شارع امر آورد و گفت این چیز را در این محدوده زمانی انجام بدهید، در هرجا در این محدوده زمانی این وقت شما قدم بگذارید و انگشت بگذارید اینجا چه کسی حکم را ثابت کرده است؟ امر. امر کرده است که این را باید در اینجا انجام بدهید، در طول این محدوده، پس در هر قسمت از آن امر شارع است. ببینید در ذهن فاضل تونی چه گذشته است.

ایشان می گوید پس اگر من شک کردیم، در اینجا من بر اساس همان امر شارع باید جلو بروم، تمسّک در ثبوت این حکم در زمان بعدی به نصّ است، نه به این است که در زمان اول در داخل این وقت شما حکم را ثابت کردید پس در زمان دوم آن ما استصحاب کنیم نه، حکم به واسطه امر شارع در کل این محدوده زمانی آمده است، در کل محدوده زمانی آمده است، این محدوده زمانی را فرض کنید هزار تا زمان دارد، در زمان اول آن امر آمده است، در زمان دوم آن هم باز امر آمده است، نگویید زمان دوم آن را استصحاب می کنیم.

پس اگر یک امری آمد در یک محدوده زمانی ما نیازی به استصحاب نداریم، این امر تمام این محدوده را گرفته است، وقتی امر داریم امر جزو امارات شرعیه می شود، نوبت به اصول عملیه نمی رسد. زمان را هم که کامل خدا مشخص کرده است، موقت کرده است به یک زمان خاصی، پس اینجا استصحاب به درد ما نمی خورد. این بوده است که در ذهن ایشان آمده است که هرجا امری از ناحیه شارع آمد، محدوده زمانی مشخص بود استصحاب را دور بیندازید. کار مشکل شد. می گوید اگر محدوده زمانی را مشخص کردید دیگر استصحاب را می خواهیم چکار، استصحاب را دور بریزید.

بعد از آن سراغ جایی رفته است که امر به طلب شیئی آمده است اما موقت بوده است، آن را به یک محدوده زمانی توقیت نکرده است. ایشان می فرماید آنجا هم همینطور است، آنجا هم همینطور است اگر گفتیم افاده امر تکرار را، امر که آمده است تکرار را می آورد یعنی وقتی یک امری آمد، امر می آید روی یک محدوده ای، در این محدوده که امر آمد دائره توقیف به یک زمان نشده است، این یک متعلّقی آورده است اما از جهت زمانی دیگر محدود نکرده است، متعلّق مشخّص و محدود اما زمان آن نه، زمان موقت نشده است.

وقتی اینطور شد که زمان را موقت نکرده است و فقط متعلّق است که مشخص شده است و یک قیدی داریم متعلّق، امر روی این متعلّق مخصوص آمده است اما از جهت زمان دیگر محدودیتی در آن نگذاشته است؛ وقتی اینطور شد ذمّه مکلف مشغول است تا این که در هر زمانی که شد بجا بیاورد یعنی کأنّه تمام پهنای زمان را در بر گرفته است، باید از ذمه مکلف خارج شود.

لذا ایشان می فرماید اینجا هم همان امر شارع کافی است، اینجا هم می فرماید استصحاب نمی خواهیم، امر آمده است و می گوید این را باید انجام بدهید، استصحاب را می خواهید چکار کنید. این باعث شده است که فاضل تونی یکدفعه یک جمله ای را گفتند که این جمله خیلی خطرناک است، گفتند احکام تکلیفی خمسه، کاری به وضعیه نداریم، مجرد از احکام وضعیه، اینها لایتصوّر فیها الاستدلال بالاستصحاب، اینجا نمی خواهد استصحاب بیاورید، خود امر شارع اماره می شود، استصحاب نداریم. یکدفعه یک جمله ای را به صورت عام گفتند.

ببینید درست است که ما احکام تکلیفیه داریم آقای فاضل تونی. در جاهایی که اماره داشت باشیم که ما استصحاب را جاری نمی کنیم، گاهی وقت ها یک مشکلی پیش می آید که ما نمی فهمیم که این امر اینجا، اگر بدانیم که بله این امر اینجا را دربرمی گیرد یا نمی گیرد، مثلا فرض کنید در تعارض این اماره با یک اماره ای دیگر ما نمی‌توانیم به این اماره تمسک کنیم، این اماره شامل تمام این وقت می شد یا اماره مطلق است و شامل کل این زمان می شد، تعارض و مشکلی پیش آمده است، ما می گوییم اینجا برای ما مشکوک شد، اینجا استصحاب جاری می شود یا نمی شود؟ استصحاب باید جاری کنیم. هروقت شک پیش آمد، شما مورد یقین را می فرمائید که قطعاً مورد یقین بله وقتی ما یقین داریم یک اماره ای است و در طول این محدوده زمانی تکلیفی را از من خواسته است، شک ندارم که بخواهم استصحاب جاری کنم، اماره دارم، اینطور که نباید من بگویم در احکام تکلیفیه خمسه تصور نمی شود استدلال به استصحاب، اصلا تصور نمی شود؛ آقا چرا، تصور می شود، گاهی وقت ها شک پیش می آید در اثر یک چیزی، این اماره مبتلا به یک مشکل و مانعی می شود در یک محدوده ای، درست است محدوده زمانی عام بوده است اما یک دلیل دیگری پیدا می شود، باعث می شود ما نتوانیم اینجا به آن اماره استدلال کنیم، باید به استصحاب استدلال کنیم.

ایشان یک نتیجه گیری کردند در اینجا که این نتیجه گیری خیلی سخت بود. اینجا گفتند احکام تکلیفیه مجرد از احکام وضعیه، یعنی فعلاً احکام تکلیفیه را می گوییم. این که گفتند مجرد از احکام وضعی فکر نکنید در احکام وضعیه می گویند کار خیلی درست است و اینجا مشکلی نیست، بعد سراغ آنجا می آیند، می گویند أما الاحکام الوضعیه؛ در احکام وضعیه هم شارع وقتی شیئی را سبب حکمی از احکام خمسه قرار داد، مثلا کالدلوک لوجوب الظهر، دلوک شمس را اینجا شارع سبب وجوب صلاة ظهر قرار داد، ببینید دلوک سبب شد، خیلی روی این تعبیر دقت کنید، دلوک سبب است، سببیت نیست. شارع وقتی دلوک را سبب قرار داد حکم به سبب شدن دلوک برای وجوب شمس، این حکم به سبب شدن آن سببیت می شود، این امر وضعی می شود، خود دلوک امر وضعی نیست، خود دلوک نه؛ کسوف سبب است برای وجوب صلاة، زلزله سبب است برای صلاة، ایجاب و قبول سبب است برای یک: اباحه تصور، شما ایجاب و قبول کردید اباحه تصرف می آورد، دو: استمتاعات در ملک و نکاح، ایجاب و قبول می کنید، در اثر این ایجاب و قبول احکامی بار می شود، تصرفاتی مباح می شود، استمتاعاتی در ملک و نکاح مباح می شود کما این که بر دیگری حرام می شود، آن که از ملک او خارج شده است تصرفات بر او حرام می‌شود، استمتاعات در ملک حرام می شود، می خواهد از این خانه استفاده کند حرام می شود، پس می فرمایند فینبغی أن ینظر إلی کیفیة سببیة السبب.

اینجا هم باید همین کار را انجام بدهیم، این سببیت سبب را شارع قرار داد، حکم وضعی را شارع جعل کرد، می‌گوییم این هم حکم وضعی است، شارع حکم کرد این سبب است، پس این سببیت سبب را شارع قرار داده است، ما باید نگاه کنیم که آیا هل هی علی الاطلاق، این اطلاق دارد مثل ایجاب و قبول که موقت به زمان خاصی نکردند آن را، شما هر وقت، نیمه شب از خواب بیدار شدید ساعت بگذارید ایجاب و قبول را بخوانید، زمان که ندارد، هروقت که دل شما خواست ایجاب و قبول را می خوانید، نمی گویند فلان ساعت باید ایجاب و قبول را بخوانید، شما را راحت گذاشتند. ایجاب و قبول چطوری است؟ ایجاب و قبول مطلق است. حالا آیا علی الاطلاق است کما فی الایجاب و القبول أو فی وقت معین، یا این که آن که شارع برای آن سببیت قرار داده است برای یک وقت معین است، گفته است دلوک سبب وجوب نماز ظهر است، دلوک الشمس، خورشید که به نهایت استوا می‌رسد بالای سر شما این سبب وجوب صلاة می شود، شارع سببیت را در آن قرار داده است، شارع اعتبار کرده است، این یک وقت معین است، می گوید فرقی در اینجا نیست، اینها اسباب حکم شارع هستند در اوقات معینه و تمام اینها لیس من الاستصحاب فی شیء، در جمیع اینها استصحاب نداریم.

ببینید در وضعیات هم زد، همانطور که در تکلیفی گفت یا موقت است یا مطلق، در وضعیات هم همین حرف را فرمود. ببینید نتیجه ای که اینجا نوشتیم این است که مستفاد از عبارت ایشان تا اینجا عدم جریان استصحاب است در احکام تکلیفیه و وضعیه. پس باید چکار کنیم؟ می گویند ظاهر شد که استصحاب مختلف فیه لایکون إلا فی الاحکام الوضعیة، آنچه که مورد اختلاف است این نیست إلا در احکام وضعیه، یعنی اسباب و شرائط و موانع برای احکام خمسه، برای احکام خمسه ای که گفتیم. حالا توضیح این چیست؟ تتمه این را فردا عرض می کنم تا وارد ایراد این شویم.