درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل سوم؛ توضیح محقق خویی

الفصل الثاني:تفصیلات خمسة في حجّیه الاستصحاب

التفصیل الثالث: بین الدلیل العقلي و الدلیل الشرعي

الملخص الکلام

بحثمان به تفصیل سوم رسید. تفصیل اول را بحث کردیم تمام شد، شک در مقتضی و شک در رافع که شیخ انصاری و خیلی از بزرگان مثل محقق خوانساری و صاحب فصول، آقای نائینی همه می گفتند در شک در مقتضی استصحاب جاری نمی شود. گفتیم می شود. دیگر تکرار نمی کنیم. در تفصیل دوم هم که محقق سبزواری بود که گفت در شک در وجود رافع استصحاب جاری می شود اما در شک در رافعیت موجود جاری نمی شود و نقض الیقین بالیقین است. گفتیم همچنین یقینی هم در کار نیست و فقط یقین به وجود این شیء هست اما در رافعیتش ما احتمال می دهیم پس آنجا هم نقض یقین به شک مصداق دارد و آنجا هم استصحاب جاری می شود.

رسیدیم به این سومی که مرحوم شیخ انصاری می فرمایند در دلیل عقلی استصحاب جاری نمی شود بلکه در دلیل شرعی استصحاب جاری می شود. فرمودند هیچ کسی هم این تفصیل را نداده. می گوییم ما هم نمی دهیم و راحت رد می شویم. حالا که کسی این تفصیل را نداده ما هم این تفصیل را نمی دهیم. بیان مرحوم آقای شیخ رضوان الله علیه گذشت. عظمت شیخ هم سر جایش محفوظ، بسیار هم دقت کردند در این قضیه. دیگر من مطلب دیروز را تکرار نمی کنم.

توضیح المحقّق الخوئي ([1] )

إنه مثّل لذلك بالوصف الذي هو واسطة لثبوت الحكم للموضوع مثل التغیّر الذي هو واسطة لثبوت الحكم بالنجاسة لموضوعه و هو الماء، فإنّ وصف التغیّر واسطة في الثبوت و بعد زوال التغیّر المذكور نشك في بقاء الحكم بالنجاسة للماء مع أنّا نحرز وحدة الموضوع في القضیتین، لأنّ الموضوع عند العرف هو الماء و حینئذٍ یجري الاستصحاب و یحكم ببقاء النجاسة.

و أمّا إن كان الوصف المتحقّق في القضیة المتیقّنة و المنتفي في القضیة المشكوكة من قبیل الواسطة في العروض بمعنی أنّ الوصف المذكور هو تمام الموضوع للحكم الشرعي و حیث أنّ الموضوع في القضیة المتیقّنة اتّصف بهذا الوصف عرض الحكم الشرعي للموضوع المتّصف به، كما في عروض الحركة من السفینة إلى جالسها فحینئذٍ انتفاء الوصف الذي هو واسطة في العروض یوجب القطع بانتفاء الحكم الشرعي للعلم بالاختلاف بین الموضوع في القضیة المتیقّنة و الموضوع في القضیة المشكوكة، و هذا مثل وصف العدالة التي هي الموضوع لقبول الشهادة و الاجتهاد الذي هو الموضوع لجواز التقلید، فإنّ انتفاء وصف العدالة و الاجتهاد في المثالین المذكورین یوجب انتفاء الحكم الشرعي بقبول الشهادة في المثال الأوّل و جواز التقلید في المثال الثاني.

مرحوم آقای خویی یک بیانی دارند برای اینجا. بیان مرحوم آقای خویی این است. ایشان می گویند که شیخ انصاری مثالی زدند در اینجا و در مثال شیخ آن وصفی که آوردند ذکر کردند واسطه ی برای ثبوت حکم در موضوع است مثل تغیر. بعد تغیر که پیش آمده خب موضوع عرفا همه می گویند آب است. ما گفتیم بالدقة العقلیة موضوع متفاوت است اما عرفا موضوع ماء است اما یک تغییری باید در آن پیش بیاید که شما شک بکنی دیگر. همینجوری الکی شک نمی کنی که. مگر اینکه آدم زیادی شکاک باشد. یک چیزی باید پیش بیاید تا شما شک کنی. چه چیزی پیش آمده؟ گفتیم مثلا آب اینجا بوده تغیر پیدا کرده یا از آن یک مقدار برداشتند یا در آن آب ریختند مثلا قبلا کر نبوده، در آن آب ریختیم می خواهیم ببینیم حالا کر شد یا نه، استصحاب عدم کریت می کنیم یا کر بود، یک خرده از آبش برداشتیم و آبش کم شد. یک جوری شد که این باعث شک شد. یا مثال تغیر را می گویند. این تغیر واسطه در ثبوت است. فرق واسطه در ثبوت و واسطه در عروض را اینجا خوب دقت کنید. قشنگ مثال می زند آقای خویی. می گویند وقتی واسطه در ثبوت بوده باشد به تعبیر ایشان، موضوع نیست خودش، تغیر که خودش موضوع نیست اما در واسطه در عروض، واسطه در عروض خودش موضوع است. همیشه یادتان باشد یک وصف اگر واسطه در عروض شد دیگر خودش موضوع الحکم است. اگر برود حکم می رود. اینجا واسطه در عروض است. حالا مثالش را می زنیم. مثالی که حاجی سبزواری هم زدند در منظومه آقای خویی اینجا می آورند.

ببینید در این مطالب آدم دقیق باشد در بعضی از علوم به درد می خورد و دقیق حرف می زند. آقای خویی می فرماید تغیر واسطه ی ثبوت حکم است به نجاست برای موضوعش که آب بوده باشد و موضوع را آب حساب بکنیم. نمی گوییم این دوتا آب با هم فرق کرده و قبلا تغیر نداشت حالا تغیر پیدا کرد یا بالعکس چون عرف می گوید فقط آب موضوع است ولو این تغیر بالدقة العقلیة باعث شده که تفاوت بکند دیگر که شما شک کردی. مثلا قبلا این آب متغیر شده بود حالا تغیرش رفت. پاک شد یا نشد؟ ببینید تغیر رفت دیگر. وصف بوده. موضوع را عرف خود آب می بیند و یک این تغیر را یک وصفی می بیند. می گوید واسطه ی در ثبوت حکم نجاست شده بود. حالا که رفت نمی داند چون واسطه در ثبوت است و واسطه در عروض که نیست. اگر واسطه در عروض بود تا می گفتی رفت خب حکم نجاست هم رفت اما چون واسطه در ثبوت بوده و موضوع را آب می بیند می گوید نمی دانم. شاید نجاست هنوز هم باشد. تغیر رفت. بوی گندی می داد حالا یا از مردار یا نجاست که آن بو رفت. مزه هم رفت. رنگ رفت. این تغیر رفت اما شاید حکم باشد چون واسطه در ثبوت است. وصف تغیر واسطه در ثبوت است و بعد زوال تغیر مذکور شک می کنیم در بقاء حکم به نجاست آب با اینکه احراز کردیم وحدت موضوع را در قضیتین. چرا؟ چون موضوع را عرفی گرفتیم. اگر بالدقة العقلیة می گرفتیم که نمی شد. اگر به دقت عقلیه گرفته بودیم استصحاب جاری نمی شد. گفتیم موضوع فرق می کند. آن یک چیز است و این یک چیز دیگر است. موضوع عند العرف آب است بنابراین استصحاب جاری می شود و حکم می کند به بقاء نجاست. می گوید آقا! قبلا این آب تغیر پیدا کرده بود، نجس شده بود دیگر، بوی نجاست گرفته بود، رنگش هم گرفته بود، مزه اش را هم داشت یک ذره حالا همه ی این اوصاف رفت، پاک شده یا نشد؟ استصحاب می کنیم و می گوییم تغیر موضوع نیست. این واسطه در عروض که نیست. تغیر واسطه در ثبوت است. وقتی رفت نمی دانم هنوز این حکم هست یا نه اما اگر وصف متحقق در قضیه متیقنه و چیزی که منتفی شده در قضیه مشکوکه مثل آن تغیر که حالا در قضیه مشکوکه منتفی شده، آنجا واسطه در ثبوت بود، این از قبیل واسطه در عروض بوده باشد به معنای اینکه وصف مذکور تمام الموضوع للحکم الشرعی باشد.

ببینید واسطه در عروض تمام الموضوع للحکم الشرعی است چون موضوع در قضیه متیقنه متصف شده به این وصف، حکم شرعی بر آن عارض شده، برای این موضوعی که متصف شده به آن. اگر متصف نشده بود حکم شرعی روی آن نمی آمد. چرا؟ چون این مصداق آن عنوان واسطه در عروض شده، واسطه در عروض بر این صدق کرده برای همین آن حکم مال واسطه در عروض بوده حالا روی این هم آمده. مثال می زنند مثل همان مثالی که عرض کردم. مثل عروض حرکت از سفینه به جالسش. این آقای جالس اگر رفته بود بغل دست این کشتی در پارک نشسته بود تکان نمی خورد. بدبخت به جای اینکه برود این ور بنشیند، از روی پل رد شد رفت روی کشتی، رفت آن ور نشست. در حال استراحت هم هست. این ور هم نشسته بود روی آن صندلی در پارک، داشت استراحت می کرد، هیچ تکانی نمی خورد خودش حسب ظاهر. تکان نمی خورد بعد رفت گفت بروم آن ور استراحت کنم. آب هم نگاه کنم. تا رفت آن ور کشتی حرکت کرد. حالا که کشتی حرکت کرد این کشتی واسطه در عروض حرکت است. این قشنگ همینجوری نشسته روی کشتی اما کشتی دارد حرکت می کند. این حرکت اصلش مال کشتی است. چون من رفتم روی کشتی نشستم من هم دارم حرکت می کنم. این واسطه در عروض حرکت بر من است. اگر من از کشتی بیایم پایین دیگر حرکت را نخواهم داشت. تا در کشتی هست و این واسطه در عروض هست این هم متصف به حرکت می شود. ببین چقدر فرقش است! اگر حرکت کشتی یک حکمی داشته باشد این حکم قشنگ منتقل به این می شود. اگر مثلا دشمن نشسته باشد بگوید هر چه حرکت می کند یک موشک بزنید به ملاجش، یکی می زنند به ملاج این. حکم جاری است. می گوید هر کسی حرکت کرد را بزنید. این مال چیست؟ مال این است که این واسطه در عروض است. رویش سوار است. حرکت دارد در این می آید. حکم مال این حرکت است. چه حکمی؟ حکم تیر. حکم تیر را گذاشتند برای کسی که در حال حرکت است. هر چیزی در حال حرکت است را بزنید. این بدبخت را هم می زنند. این باید این واسطه در عروض را بیندازد کنار. تا آمد کنار شما شک نکنید استصحاب نمی خواهد جاری کنید چون موضوع حکم منتفی شد. مثلا می شود فرمانده ای که آن طرف نشسته بگوید که این قبلا در حال حرکت بود حالا از کشتی پیاده شد رفت پارک. استصحاب بکنیم و یک گلوله بزنیم به ملاجش. همچنین چیزی امکان پذیر است؟! می گوید آقا! اینجا جای استصحاب نیست. چرا؟ چون کشتی واسطه در عروض بود. حکم مال آن بود. این هم رفت رویش سوار شد برای همین او را زدیم. ببینید فرق در اینجاست. اما تغیر واسطه در عروض نیست، واسطه در ثبوت است. وقتی که رفت و منتفی شد شما شک می کنی حکم رفت یا نه. در واسطه در عروض اگر منتفی بشود شما بگویید قطعا حکم منتفی است.

با کلمه ی قطعا. واسطه در عروض مرتفع شد قسم هم بخورید، با یقین بگویید حکم منتفی شده اما در واسطه در ثبوت قسم که نخورید هیچ، بگویید که با اجازه ما استصحاب هم جاری می کنیم و می گوییم حکم منتفی نشده. استصحاب می گوید همان حکم را جاری کن. اگر واسطه در عروض بود گلوله را می خواباندیم و تیر را شلیک می کردیم به طرف ملاج طرف. این است فرق واسطه در عروض و ثبوت. حالا آقای خویی این را که گفت انتفاء وصفی که واسطه در عروض است موجب قطع به انتفائ حکم شرعی می شود به خاطر اینکه علم داریم به اختلاف بین موضوع در قضیه متیقنه، حرکت و موضوع در قضیه مشکوکه، عدم حرکت. آنجا موضوع متحرک بود و اینجا غیرمتحرک. موضوع این بود. موضوع تیر هم چه بود؟ دستور تیر برای چه داده بودند؟ برای متحرک ها. هر کس حرکت کرد بزنید. پس موضوع آن بود و موضوع هم منتفی شده. یقین دارید موضوع در قضیه متیقنه و مشکوکه فرق کرد. دیگر استصحاب معنا ندارد. هر کسی بگوید استصحاب سفت در رویش بایستید.

«هذا مثل وصف العدالة» این مثل وصف عدالت است «التی هی الموضوع لقبول الشهادة و الاجتهاد الذی هو الموضوع لجواز التقلید» ببینید عدالت موضوع است برای قبول شهادت و اجتهاد است که آن هم موضوع است برای جواز تقلید است. انتفاء وصف عدالت و اجتهاد در این دو مثال مذکور موجب انتفاء حکم شرعی می شود به قبول شهادت در مثال اول و جواز تقلید در مثال دوم. مسلما منتفی می شود. نباید بگویی حالا این آقا قبلا عادل بود، از او تقلید می کردیم، شهادتش را می پذیرفتیم حالا دیگر یک ذره فسق و فجور در کارش وارد شده می شود استصحاب بکنیم و بگوییم باز هم می شود از او تقلید کرد؟ شما چه می گویی؟ می گویی شما غلط کردی استصحاب جاری می کنی. آقا وقتی فاسق شد دیگر شهادتش مورد قبول نیست. موضوع واسطه در عروض بوده. عدالت در اینجا واسطه در عروض است. عدالت برای تقلید از این آقا، عدالت برای این اموری که الان عرض کردیم واسطه در عروض است یعنی تمام الموضوع است انگار. وقتی برداشتی موضوع عوض شد و استصحاب معنی ندارد. اینجا که استصحاب معنی ندارد. وقتی این رفت می رود. این حالا در ذهنتان باشد. این فرق واسطه در عروض بود. خیلی مهم است.

مقدّمتان یبتني علیهما هذا التفصیل

المحقّق النائیني لخّص كلام الشیخ الأنصاري فیما كان مدرك الحكم هو الدلیل العقلي في مقدّمتین: ([2] )

خب تفصیل شیخ انصاری دوتا مقدمه می خواهد. دو مقدمه است که تفصیل شیخ انصاری بر این دوتا مقدمه مبتنی است. آقای نائینی کلام شیخ انصاری را در مدرک حکمشان اینجا در دوتا مقدمه بیان می کنند.

المقدمة الأولی

«إنّ العقل إذا حكم بحسن شيء أو قبحه، فلا‌بدّ و أن یكون موضوع حكمه بتمامه و كماله مبیَّناً عنده، إذ لایعقل الإهمال أو الإجمال في موضوع الحكم عند الحاكم به عقلاً كان أو غیره.

فما لم‌یتغیّر موضوع الحكم بتغیّر ما یستحیل ارتفاع الحكم العقلي عنه و مع تغیّره و تبدّل الموضوع عمّا هو علیه یرتفع الحكم العقلي بارتفاع موضوعه لا‌محالة.

مقدمه ی اول خیلی قشنگ و دقیق است. خیلی انصافا زحمت کشیدند. مقدمه ی اول این است که عقل وقتی حکم کرد به حسن شیئی یا به قبحش باید موضوع حکمش بتمامه و کماله مبین باشد چون معقول نیست اهمال یا اجمال در موضوع حکم عقل. ببینید این یک قاعده است. هم مرحوم نائینی هم مرحوم آقا شیخ محمد حسین روی این خیلی تاکید می کنند. اهمال یا اجمال در موضوع حکم عقل معقول نیست. اگر اهمال داشته باشد که عقل حکم نمی کند الا اینکه خیلی بی عقل باشد. عقل اگر بخواهد حکم بکند باید موضوعش مشخص باشد. اگر در فرض اهمال و اجمال، حکم کرد معلوم می شود آن عقل نیست. تمام. مراقب باشید در یک جای اهمالی و اجمالی ورود نکنید.

این را دقت کنید. «فما لم یتغیر موضوع الحكم بتغیرما، یستحیل» وقتی که موضوع حکم یک تغیرمایی نکرده «یستحیل ارتفاع الحكم العقلی عنه» وقتی موضوع تغییر نکرده حکم عقلی از آن مرتفع نمی شود «و مع تغیره» حالا که تغیر کرده. فرض اول چیست؟ «ما لم یتغیر الموضوع» هیچ تغیرمایی هم نکرده. خب حکم عقل هم منتفی نمی شود، مرتفع نمی شود اما «مع تغیره و تبدل الموضوع عما هو علیه» حکم عقلی «یرتفع» حکم عقلی می رود «بارتفاع موضوعه لامحالة». بعد از تغیر کاما بگذارید که اگر نگذارید کامل کار برعکس می شود.

این از این مقدمه. پس چه شد؟ این تغیری که می گفت این تغیر چیست؟ مادامی که تغیری در موضوع حکم پیش نیامده ارتفاع حکم عقلی از آن محال است اما وقتی تبدل پیدا کرد «یرتفع الحكم العقلی بارتفاع موضوعه». پس معلوم می شود موضوع حکم عقلی واسطه در عروض بود. تا موضوع رفت حکم عقل گفت التماس دعا. موضوع مثلا قبح بود. وقتی قبح رفت شما می خواهی استصحاب جاری کنی؟! این در ذهن شیخ انصاری است. موضوع حکم عقلی به قبح که منشا شد که شارع هم بگوید این چیزی که قبیح است حرام است، هتک حرمت مولا قبیح است و حرام، موضوعش چه بود؟ این قبح بود. حالا قبح رفت. وقتی رفت حالا شک داریم این استصحاب را جاری بکنیم و بگوییم هنوز هست. نه، اینجوری نیست دیگر. این واسطه در عروض است. عقل موضوع حکمش مبین است، مشخص است. این موضوع باید بوده باشد. تا رفت حکم عقلی می گوید التماس دعا. آن هم می گوید من هم رفت. وقتی موضوعم رفت من دیگر اینجا نمی مانم. من در جایی که شک دارم حکم می کنم؟ من عقل هستم. در جایی که شک داشته باشم حکم می کنم؟ عقل در جایی که شک داشته باشد که حکم نمی کند. واسطه در عروض است موضوعش. رفت می گوید من هم رفتم. هست می گوید من هم هستم. پس این نسبت به حکم عقل. برویم سراغ مقدمه دوم.

المقدمة الثانیة

إنّ الحكم الشرعي المستكشف بالدلیل العقلي حیث أنّ المفروض تبعیته للحكم العقلي فكلّ قید اعتبر في موضوعه [أي موضوع الحكم العقلي] یكون معتبراً في موضوعه لا‌محالة و إلا لزم عدم تبعیته له، و حینئذ فإذا تغیّر موضوع الحكم العقلي و تبدّل بعض خصوصیاته فلا‌محالة یكون موضوع الحكم الشرعي متبدّلاً أیضاً و یرتفع الحكم الشرعي بتبع ارتفاع الحكم العقلي، و الشك في كونه محكوماً بمثل الحكم السابق شرعاً إنّما یكون شكاً في الحدوث لا في البقاء، لعدم اتّحاد القضیة المتیقّنة مع المشكوكة على الفرض».

مقدمه ی دوم حرف آقای شیخ. حکم شرعی که مستکشف است به دلیل عقلی چون مفروض تبعیتش نسبت به حکم عقلی است. حکم شرعی را از کجا کشف کردی؟ مستکشف به دلیل عقلی است. مفروض، تبعیتش از حکم عقلی است. «فكل قید اعتبر فی موضوعه» یعنی در موضوع حکم عقلی. هر قیدی که معتبر است در موضوع حکم عقلی معتبر در موضوع حکم شرعی هم هست. حکم شرعی هم روی یک چیز الکی نیامده. روی جایی آمده که موضوع حکم عقلی بوده. هر قیدی که آنجا هست در اینجا هم هست «و الا لزم عدم تبعیته له». اگر اینجوری نباشد و تابع نباشد لازم می آید عدم تبعیت پس هر قیدی که معتبر است در موضوع حکم عقلی، در موضوع حکم شرعی هم هست «فحینئذ فاذا تغیر موضوع الحكم العقلی» و تبدل بعض خصوصیات موضوع حکم عقلی «فلامحالة یكون موضوع الحكم الشرعی ایضا متبدلا و یرتفع الحكم الشرعی» به تبع ارتفاع حکم عقلی. حکم عقلی هم رفت. تا تغیر پیدا کرد، موضوع حکم عقلی واسطه در عروض بود دیگر، وقتی رفت این هم می گوید من هم باید بروم با اجازه. «و الشك فی كونه محكوما بمثل الحكم السابق شرعا» اینکه شک بکنی در اینکه این محکوم باشد به مثل حکم سابق شرعا «انما یكون شكا فی الحدوث لا فی البقاء لعدم اتحاد القضیة المتیقنة و المشكوكة علی الفرض» اینجا اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه را دیگر نداریم که شما بیایی بگویی من شک می کنم نکند هنوز حکم شرعی باقیست. شک در بقا نیست. مثل شک در حدوث است. اصلا من نمی دانم اینجا یک همچنین حکمی هست. از قبل بخواهی بگویی بود می گوید نه، مال یک موضوع دیگر بود. این موضوعش فرق کرده. باید بگویید این یک موضوع دیگر است. از کجا بگویم حکم شرعی در آن هست؟ چرا؟ چون این را من با استفاده از حکم عقلی آورده بودم و الان موضوعش رفت، من هم باید بروم. اگر بخواهم اینجا استصحاب بکنم معنایش چیست؟ معنایش این است که مثل یک جایی که حدوثا شک هست بدون اینکه شک در بقا باشد می گویم استصحاب کنید و بگذارید حکم باشد. نمی شود.

إیراد المحقّق النائیني على المقدّمة الأولی ([3] )

إنّ المحقّق النائیني یری أنّ حكم العقل على قسمین، و تفصیل الشیخ الأنصاري إنّما یصحّ بناءً على أن یكون حكم العقل من القسم الأوّل دون الثاني.

أمّا القسم الأوّل: فهو ما كان حكم العقل بقبح شيء ‌منحلاً إلى حكمین:

أحدهما: الحكم بقبحه، و ثانیهما: الحكم بعدم قبح غیره، نظیر القضیة الشرطیة الدالّة على المفهوم.

أمّا القسم الثاني: فهو ما استقلّ العقل بحسن شيء أو قبحه باعتبار كونه القدر المتیقّن في ذلك و إن كان یحتمل بقاء ملاك حكمه مع انتفاء بعض الخصوصیات أیضاً فإذا فرضنا الشك في بقاء الحكم العقلي مع انتفاء بعض الخصوصیات غیر المقوّم للموضوع بنظر العرف، فلا‌محالة یشك في بقاء الحكم الشرعي أیضاً و یجري الاستصحاب لاتّحاد القضیة المتیقّنة و المشكوكة.

ثم إنّ المحقّق النائیني یضعّف احتمال أن یكون حكم العقل من القسم الأوّل بل یقول: «من الضروري أنّ الأمر لیس كذلك، إذ هو فرع أن یكون العقل محیطاً بتمام الجهات الواقعیة المحسّنة و المقبّحة».

و نتیجة ذلك هو أنّ حكم العقل یكون من قبیل القسم الثاني فیجري فیه الاستصحاب.

آقای نائینی آن مقدمه اول را قبول ندارد. فرمایش آقای نائینی این است. می گوید حکم عقل دو قسم است و تفصیل شیخ انصاری صحیح است «بناءا» بر اینکه حکم عقل از قسم اولی باشد «دون الثانی». ما دوتا قسم داریم. قسم اول فرمایش شیخ صحیح است بناء بر اینکه حکم عقل از آن قسم اولی باشد نه از قسم ثانی در حالی که حکم عقل از قسم اول نیست. بعد می خواهد رد کند. پس بنابراین حرف شیخ درست نیست. ببینید چه می گوید. قسم اول چیست؟ قسم اول حکم عقلی این است که «ما كان حكم العقل بقبح شیء منحلا الی حكمین» یک حکم داده باشد به قبحش، یک حکم دوم هم داده باشد به عدم قبح غیرش مثل قضیه شرطیه که دال بر مفهوم است. قضیه شرطیه چطور دال بر مفهوم بود؟ یعنی این وصف تا هست، هست و وقتی این وصف برود این هم می رود و منتفی می شود. بعضی وقت ها حکم عقل اینجوریست یعنی انگار دوتا حکم است مثل قضیه شرطیه که مفهوم داشت و دوتا حکم بود. می گفت اگر زید آمد اکرام بکن. یعنی اگر نیامد هم اکرام نکن. دوتا حرف زده. در یک فرض اکرام بکن و در فرض نیامدنش اکرام نکن. یعنی دوتا حکم را با هم داده. حکم عقل هم اگر اینجوری بوده باشد یعنی دوتا حکم داده باشد به شما که تا وقتی این وصف هست انجام بده و وقتی این وصف رفت انجام نده. اگر اینجوری باشد آقای نائینی می گوید حرف شما درست است آقای شیخ! اگر اینجوری باشد یعنی حکم عقلی که رفت حکم شرعی هم به تبعش می رود. دیگر این قبیح نیست. حرف می زند. اما قسم دوم این است که «ما استقل العقل بحسن شیء او قبحه باعتبار كونه القدر المتیقن» آقای نائینی می گوید منظور قدر متیقن است اگرچه احتمال بقاء ملاک حکمش را هم می دهیم با ارتفاع بعضی از خصوصیات. عقل اینجا عقل صد در صدی نیست. عقل دارد می گوید من قدر متیقن را فهمیدم. عقل خیلی هم نابغه نیست. تا این حد حکم می کند. می گوید من به اندازه ی قدر متیقن را گرفتم. می گوید من مستقلم به حسن شیء یا به قبحش به اعتبار اینکه قدر متیقن مسئله این است، من اینجا را دیگر می فهمم، بقیه را نمی دانم. منتفی شد، این هم منتفی بشود را دیگر نمی دانم. تا اینقدر من می فهمم.

احتمال می دهد بقاء ملاک حکم را با ارتفاع بعضی از خصوصیات ایضا. «فاذا فرضنا الشك» در بقاء حکم عقلی «مع انتفاء بعض» خصوصیاتی که غیرمقوم موضوع بود به نظر عرف، وقتی این خصوصیات عوض شد مثل همان آبی که برداشته بود، اینجا هم این خصوصیات عوض شد اما مقوم موضوع نبود، اینجا «فلامحالة یشك فی بقاء الحكم الشرعی» ایضا اینجا شک می کنیم و استصحاب جاری می شود به جهت اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه. چرا؟ چون اینجا موضوع حکم عقل واسطه در عروض نبود که بگوید تا من رفتم همه چیز رفت. ببینید قضیه اینجوریست. محقق نائینی می گوید آن احتمال اول که حکم عقل از قسم اول باشد ضعیف است «بل من الضروری» که امر اصلا اینجوری نیست یعنی اصلا هیچ وقت نمی تواند اینجوری باشد و مثل قسم اول باشد «حیث هو فرع ان یكون العقل محیطا بتمام الجهات الواقعیة المحسنة و المقبحة» این وقتی از قسم اول است که این عقل شما خیلی کامل باشد، محیط به تمام جهات باشد. عقل می گوید ما اینجوری نیستیم با اجازه. ما از قسم دومیم. وقتی گفت از قسم دومیم آقای نائینی می گوید پس استصحاب را بفرما. آقای نائینی می گوید اگر از قسم اول بودی محیط به تمام جهات محسنه و مقبحه بودی، ما استصحاب جاری نمی کردیم. شیخ انصاری این عقل را از آن عقل اولی گرفته. خیلی عقل خودش بالا بوده فکر کرده حکم عقل همیشه اینجور است. نه، حکم عقل اینجوری نیست. ما از قسم دومیم. عقل ما محیط به تمام جهات محسنه و مقبحه نیست. این خیلی حرف قشنگ و دقیقی است. نتیجه این است که حکم عقل از قبیل از قسم دوم است و استصحاب در آن جاری است.

مناقشة المحقّق الخوئي في هذا الإیراد ([4] )

إنّ المحقّق الخوئي یری أنّه لابدّ من تصویر مراد العلامة الأنصاري من الحكم العقلي حتّی ننظر إلى أنّ إیراد المحقّق النائیني علیه تامّ أم لا؟

و هناك احتمالان في بادي الرأي، لابدّ من ملاحظتهما حتّی یظهر مراد الشیخ الأنصاري:

آقای خویی اینجا یک ایرادی وارد می کنند. محقق خویی نظرش این است که لابد است که تصویر مراد شیخ انصاری را بکنیم از حکم عقل تا ببینیم آیا ایراد محقق نائینی تمام است یا تمام نیست؟ می فرمایند دوتا احتمال اینجا در اول امر هست که لابد است که این دوتا را ملاحظه کنیم تا مراد شیخ معلوم بشود. این مناقشه ی آقای خویی است به این ایراد آقای نائینی. ببینیم دوباره می تواند حرف شیخ را تثبیت بکند یا نه.

الاحتمال الأوّل: إنّ مراد الشیخ من الحكم العقلي المستفاد منه الحكم الشرعي حكم العقل بوجود الملاك، بأن كان مراده أنّ العقل إذا حكم بوجود الملاك في موضوع أي المصلحة الملزمة غیر المزاحمة بشيء من الموانع أو المفسدة كذلك فلا‌محالة یترتّب علیه الحكم الشرعي على ما هو المشهور من مذهب العدلیة من تبعیة الأحكام للمصالح و المفاسد في متعلقاتها، فبعد إدراك العقل وجود الملاك یترتّب الحكم الشرعي، لكون الصغری وجدانیة و الكبری برهانیة، فیقال: «هذا الشيء ممّا له المصلحة الملزمة»، «و كلّما كان كذلك فهو واجب».

ثم إنّه -بناء على الاحتمال الأوّل- إیراد المحقّق النائیني علیه حقّ لا مجال لإنكاره، لإمكان أن یحكم العقل بوجود الملاك من باب القدر المتیقّن، فبعد انتفاء أحد القیود لایحكم العقل بانتفاء الحكم، لاحتمال بقاء الملاك، فیكون مورداً للاستصحاب.

احتمال اول این است که مراد شیخ از حکم عقلی که مستفاد شده از آن حکم شرعی، حکم عقلی به وجود ملاک باشد یعنی عقل وجود ملاک را کشف کرد. این یک احتمال. شیخ انصاری می خواسته بگوید وجود ملاک را کشف کرد «و ان كان مراده ان العقل اذا حكم بوجود الملاك فی موضوعه» یعنی یک مصلحت ملزمه ای که چیزی از موانع و مفاسد مزاحمش نیست «فلامحالة» مترتب می شود بر اینکه عقل درک کرد ملاک حکم شرعی را، حکم شرعی بر آن مترتب می شود «علی ما هو المشهور» از مذهب عدلیه از تبعیت احکام نسبت به مصالح و مفاسد در متعلقاتشان. پس بعد ادراک عقل وجود ملاک را مترتب می شود حکم شرعی. چرا؟ چون صغرا وجدانیه است، کبرا برهانیه. قاعده این است هذا الشیء مما له المصلحة الملزمة وجدان کردیم و عقلمان فهمید و کل ما کان کذلک فهو واجب. این هم کبرای برهانی است. اگر اینجور بود و احتمال اول باشد خوب حرفی است. عقل اینجا خیلی قوی است. ملاک را فهمیده. «ثم انه بناءا علی الاحتمال الاول ایراد المحقق النائینی علیه حق لامجال لانكاره». اینجا ایراد آقای نائینی حق است و مجالی برای انکارش نیست چون امکان دارد که حکم کند عقل به وجود ملاک از باب قدر متیقن و بگوید من قدر متیقن می فهمم که ملاک حرمت اینجا هست اما «بعد انتفاء احد القیود لایحكم العقل بانتفاء الحكم لاحتمال بقاء الملاك» اینجا مورد استصحاب است. اگر می خواهی بگویی ملاک را فهمیده بله، ممکن است. خب پس ببینید اینجا این احتمال اول را می آیند مطرح می کنند.

بیان المحقّق الخوئي لبطلان الاحتمال الأول:

إنّ هذا مجرّد فرض، لأنّا لم‌نجد إلى الآن مورداً حكم فیه العقل بوجود الملاك، و أنّی للعقل هذا الإدراك، و قد ذكرنا في بحث القطع أنّ الأخبار الدالّة على أنّ «دِينَ اللهِ لَا يُصَابُ‌ بِالْعُقُول» و «أنّه لیس شيء أبعد عن دین الله من عقول الرجال»([5] ) ناظرة إلى هذا المعنی و هو استكشاف الحكم الشرعي من حكم العقل بوجود الملاك.([6] )

بعد آقای خویی می آیند می گویند احتمال اول درست نیست. اگر روی این احتمال بوده باشد حرف آقای نائینی درست است. ملاک حکم را فهمیدی اما ملاک حکم را فهمیدی حالا قید منتفی شد، ما از باب قدر متیقن فهمیده بودیم دیگر، حالا که منتفی شد ممکن است باز هم ملاک باقی باشد. ما نمی فهمیم. قدر متیقنی که ما فهمیدیم این بود. آقای خویی می فرماید این مجرد فرض است. ما تا حالا پیدا نکردیم الی الآن یک موردی که عقل حکم کند به وجود ملاک. کجا عقل می تواند این ادراک را داشته باشد؟ در بحث قطع گفتیم اخبار دلالت می کند بر اینکه «دین الله لایصاب بالعقول» و هیچ چیزی دورتر از دین خدا از عقول مردم نیست. عقل مردم که نمی تواند ملاکات را درک کند مرد حسابی! ناظر به این معناست. «و هو استكشاف الحكم الشرعي من حكم العقل بوجود الملاك» یک همچنین کاری هیچ وقت نکنید که بگویید عقل من ملاک را فهمید پس حکم شرعی بده. هیچ وقت عقل تو ملاک را نمی فهمد ولو به اندازه ی قدر متیقنش. این تمام. پس این احتمال اول به نفع میرزای نائینی بود. می توانستی با احتمال اول یعنی عقل کاشف ملاک بوده باشد استصحاب را جاری بکنی اما احتمال غلطی است. خب برویم سراغ احتمال دوم.

الاحتمال الثاني: إنّ مراد الشیخ من الحكم العقلي المستكشف به الحكم الشرعي حكمه بالحسن أو القبح على ما هو محلّ الخلاف، فذهب الأشاعرة إلى أنّ الحسن و القبح بید الشارع فما حسّنه فهو حسن و ما قبّحه فهو قبیح، و لا سبیل للعقل إلى إدراك الحسن و القبح أبداً، و ذهب أهل الحقّ و المعتزلة إلى أنّ العقل یدرك الحسن و القبح، فیری الظلم قبیحاً و لو لم‌یكن شرع و العدل حسناً كذلك حتّی بالنسبة إلى أفعال الله سبحانه، فیری العقل أنّ الظلم قبیح لایصدر منه تعالى و أنّ العدل حسن لایتركه فكما أنّ العقل یدرك الواقعیات و یسمّی عند أهل المعقول بالعقل النظري، فكذلك یدرك ما یتعلّق بالنظام من قبح الظلم و حسن العدل و یسمّی بالعقل العملي.

احتمال دوم این است که مراد شیخ از حکم عقلی که مستکشف است به آن، حکم شرعی حکم حسن و قبح باشد «علی ما هو محل الخلاف». اشاعره قائل شدند به ید شارع است و هر چه که شارع گفته حسن است آن حسن است و هر چه گفته قبیح است آن قبیح است و عقل هم راهی به ادراک حسن و قبح ندارد اما اهل حق و معتزله قائل شدند که عقل ادراک حسن و قبح می کند، ظلم را قبیح می بیند «ولو لم یكن شرع و العدل حسن كذلك حتی بالنسبة الی افعال الله سبحانه». عدل هم همینجور. آن هم حسن است. همانجور که می گوییم ظلم قبیح است، عدل هم حسن است. «فیری العقل ان الظلم قبیح» از خدا صادر نمی شود «و ان العدل حسن لایتركه» خدا ترکش نمی کند پس کما اینکه عقل ادراک واقعیات می کند «و یسمی عند اهل المعقول بالعقل النظری» وقتی واقعیات را ادراک کرد «كذلك یدرك ما یتعلق بالنظام من قبح الظلم و حسن العدل» به این هم می گویند عقل عملی.

ثمّ إنّه بناءً على الاحتمال الثاني لایرد علیه إشكال المحقّق النائیني، لأنّ حكم العقل بالحسن و القبح لایمكن أن یكون مهملاً، فإنّ العقل لایحكم بحسن شيء إلا مع تشخیصه بجمیع قیوده و كذلك القبح، و الظاهر أنّ مراد الشیخ هو الثاني على ما ذكره في تنبیهات الاستصحاب فلا‌یرد علیه ما ذكره المحقّق النائیني.

حالا بناءا بر احتمال دوم «لایرد علیه» بر شیخ انصاری اشکال محقق نائینی. چرا؟ چون حکم عقل به حسن و قبح ممکن نیست مهمل باشد. عقل حکم نمی کند به حسن شیء الا با تشخیصش به جمیع قیودش و همینجور به قبح و ظاهر این است که مراد شیخ این دومی است همانجور که در تنبیهات استصحاب هم گفته یعنی وقتی موضوع رفت حکم عقل می رود و هیچ دلیلی بر حکم شرع دیگر نداریم. موضوع فرق کرد. این حرف ایشان بود.

پس مقدمه ی اول را نتوانستیم درب و داغون کنیم تا حرف شیخ انصاری به هم بریزد. شیخ انصاری حرفش دوتا مقدمه داشت. آقای نائینی خواست مقدمه اول را بزند و از هم بپاشاند ولی آقای خویی نگذاشت. دیگر استصحاب فعلا جاری نمی شود. ببینیم مقدمه دومش را می شود یک کاری کرد. گفت حکم شرعی که مستکشف است به دلیل عقلی چون مفروض تبعیتش از حکم عقلی است، هر قیدی که عوض شد که معتبر در موضوع بود، حکم عقلی رفت آن هم باید برود. صاحب کفایه و آقای نائینی به این مقدمه دوم ایراد دارند. ایرادشان چیست؟

إیراد صاحب الكفایة و المحقّق النائیني على المقدّمة الثانیة ([7] )

إنّ ما أفاده الشیخ الأنصاري في المقدّمة الثانیة من ارتفاع الحكم الشرعي بارتفاع الحكم العقلي ممنوع فـ «إنّ الحكم الشرعي إنّما یتبع الحكم العقلي في مقام الاستكشاف و الإثبات لا في مقام الثبوت و الواقع، فربّما یكون قید له دخلٌ في استقلال العقل بشيء إلا أنّه غیر دخیل في ما هو الملاك عند الشارع أصلاً، فإنّ الحكم الشرعي تابع للمصالح و المفاسد النفس الأمریة، كانت مستكشفة عند العقل أو لم‌تكن.

فإذا فرضنا ارتفاع الحكم العقلي التابع لاستكشاف الملاك الواقعي، فلا‌یلزم من ذلك ارتفاع الحكم الشرعي التابع لنفس الملاك الواقعي، المحتمل بقاؤه، لاحتمال عدم دخل تلك الخصوصیة فیه حدوثاً و بقاءً أو بقاءً فقط، فلا‌محالة یشك في بقاء الحكم الشرعي و مع عدم كون تلك الخصوصیة مقوّمة للموضوع بنظر العرف بل من حالاته الواسطة في ثبوت الحكم للموضوع تكون القضیة المشكوكة متّحدة مع القضیة المتیقّنة فیجري الاستصحاب لا‌محالة».([8] )

می گویند چیزی که شیخ انصاری در مقدمه دوم گفت که «من ارتفاع الحكم الشرعی بارتفاع الحكم العقلی» این ممنوع است. ایشان گفت حکم عقلی که رفت حکم شرعی هم می رود. آقای نائینی و صاحب کفایه می گویند این حرف غلط است. به ایراد آقای نائینی به مقدمه ی اول اشکال کردیم و مقدمه اول درست ولی مقدمه دوم را چه بگوییم؟ ببینید چه می گویند. این حرف غلط است «ممنوع فان الحكم الشرعی انما یتبع الحكم العقلی» در مقام استکشاف و اثبات، نه در مقام ثبوت و واقع. حواس شیخ به یک نکته نبوده. ما کجا گفتیم تابع است حکم شرعی نسبت به حکم عقلی؟ در جایی که می خواهیم اثبات حکم شرعی بکنیم. در مقام ثبوت هم تابع بوده؟ یعنی واقعا هم تابع بوده؟ آقا! حکم عقلی کاشف از حکم شرعی شده. در مقام ثبوتکه تابع نیست. اگر در مقام ثبوت تابع بود، تا حکم عقلی می رفت باید حکم شرعی هم می رفت اما در مقام ثبوت تابع نیست. فقط حکم عقلی دلیل اثبات حکم شرعی است. پس با رفتن حکم عقلی حکم شرعی معلوم نیست برود. نمی دانیم. این حکم عقلی تا وقتی که بود می گفت آقا! اینجا حتما حکم شرعی هست اما وقتی رفت می گوید من دیگر دلیل نیستم که حکم شرعی هست. نمی گوید که حکم شرعی نیست. در مقدمه هم گفتیم. واسطه در ثبوت است. واسطه در عروض نیست. این حرف را می خواهد بزند. می خواهد بگوید واسطه در ثبوت است. وقتی واسطه در ثبوت است می گوید تا من هستم این هم هست و اثباتش می کند اما من رفتم یعنی آن هم رفت؟ نه، معلوم نیست. واسطه در عروض نیست که موضوع باشد. این حکم شرعی که تابع حکم عقلی بود در مقام اثبات بود اما در مقام ثبوت نه. در مقام ثبوت تابع نیست. تمام نکته ها از اینجا در می آید. خیلی دقت خوبی کردند انصافا صاحب کفایه و آقای نائینی که این تبعیت مال مقام اثبات است و مال مقام ثبوت نیست که تا آن رفت این هم برود. اگر مال مقام ثبوت بود حکم عقلی می شد واسطه در عروض اما فقط در مقام کشف است، در مقام اثبات است، در مقام استکشاف است. این می شود واسطه در اثبات. واسطه در اثبات وقتی که رفت هنوز ممکن است حکم شرعی باشد مثل تغیر است. تغیر واسطه در اثبات بود. این هم واسطه در اثبات است. این موضوع نیست.

«فربما یكون قید له دخل فی استقلال العقل بشیء الا انه غیر دخیل» این دخیل نیست «فیما هو الملاك عند الشارع اصلا فان الحكم الشرعی تابع للمصالح و المفاسد النفس الامریة» فقط مستکشف به دلیل عقل بود اما خودش تابع دلیل عقل نیست، تابع ملاکات مصالح و مفاسد نفس الامریه است. دلیل عقلی کاشفش بود. وقتی فرض کردیم ارتفاع حکم عقلی «التابع لاستكشاف الملاك الواقعی» که این تابع استکشاف ملاک واقعی است، وقتی آن حکم عقلی رفت «فلایلزم من ذلك ارتفاع الحكم الشرعی» چرا؟ چون حکم شرعی تابع خود ملاک واقعی است. حکم عقلی استکشاف ملاک واقعی می کرد اما خودش تابع ملاک واقعی نبود اما حکم شرعی تابع ملاک واقعی است. احتمال می دهیم بقاء ملاک واقعی را به خاطر اینکه احتمال می دهیم عدم دخل این خصوصیت را حدوثا و بقاءا یا بقاءا فقط فلامحالة شک می کنیم در بقاء حکم شرعی «و مع عدم كون تلك الخصوصیة مقومة للموضوع بنظر العرف» یعنی واسطه در عروض نیست. بنویسید. واسطه در عروض نیست به نظر عرف بلکه چیست؟ «بل من حالاته الواسطة فی ثبوت الحكم للموضوع». این واسطه در ثبوت است. خیلی قشنگ گفتند این واسطه در ثبوت و اثبات را. ایشان هم خیلی قشنگ آمدند بیان کردند فرق بین مقام استکشاف و اثبات و مقام ثبوت را. ببینید چقدر قشنگ! وقتی اینجور شد «تكون القضیة المشكوكة متحدة مع القضیة المتیقنة» استصحاب جاری می شود «لامحالة».

المتحصّل

إنّ ما أفاده الشیخ الأنصاري في المقدّمة الأولى و إن كان صحیحاً إلا أنّ ما ذهب إلیه في المقدّمة الثانیة مخدوش فالحقّ بطلان التفصیل المذكور فالاستصحاب یجري سواء كان مدركه الدلیل الشرعي أم الدلیل العقلي.([9] )

پس متحصل این شد که چیزی که شیخ انصاری در مقدمه اول گفتند اگرچه صحیح است الا این که در مقدمه دوم گفتند مخدوش است. حکم عقلی چون فقط در مقام استکشاف است واسطه در ثبوت است و واسطه در عروض نیست. وقتی واسطه در عروض نبود با رفع حکم عقلی حکم شرعی نمی رود. فقط واسطه در ثبوت بود. وقتی رفت شک می کنیم و استصحاب را جاری می کنیم.

پس این تفصیل شیخ انصاری هم به درد من و شما نخورد. می رسیم به یک تفصیل بسیار بسیار بسیار مهم دیگری که یک سری از اعاظم مثل آقای نراقی و آقای خویی می دادند؛ تفصیل بین احکام کلیه و غیرش. محقق نراقی و آقای خویی قائل شدند به عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه کلیه به خاطر ابتلاء استصحاب در آن به معارض اما مشهور حجیتش است بدون ابتلاء به معارض که ان شاءالله دیگر فکر کنم برود برای آن ور.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

این می رود برای آن ور سال چون طولانی است و مهم هم هست.