درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم؛ قسم دوم از روایات

الدلیل الرابع: الأخبار المستفیضة

القسم الثاني: روايات أصالتي الحلّ و الطهارة التي استفيد منها الاستصحاب

التحقیق في هذه الاحتمالات

الاحتمالان الأوّل و الخامس

الملخص الکلام

بحث ما درباره این اخبار حِلّ و اصالة الطهارة بود که آیا اینها دلالت بر استصحاب می کنند یا دلالت بر استصحاب نمی کنند؟

اینجا هفت تا احتمال در این اخبار مطرح بود، اعلام نظراتی که داده بودند خلاصه آنها هفت تا قول بود.

سه تا احتمال اول این است این روایات مختص به حکم واقعی است. اول روایات را مروری کنیم، یکی دوتا از آنها را تا راحت تر جلو برویم، صفحه 273، «کلّ شیء یکون فیه حلالٌ و حرام فهو لک حلال ابداً حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»، اینجا خدا می گوید هر چیزی که در آن حلال و حرام است برای شما حلال است. صحبت این است این که می گوید برای شما حلال است بعد یک حتی می آورد، حتی یعنی غایت برای آن می‌آورد، تا چه زمانی می آورد؟ تا این که حرام را بعینه بشناسید، مثلا در قاعده طهارت «کل شیء نظیفٌ»، دوباره حتی می‌آورد، «حتی تعلم أنّه قذر»، خب این هم در قاعده طهارت. در ما دلّ علی طهارة الماء، «الماء کلّه طاهرٌ»، دوباره حتی، «حتی یُعلم أنّه قذر»، این غایت است، یک غایتی برای آن ذکر شده است.

غایت برای چیست؟ غایت می تواند برای موضوع باشد و می تواند برای حکم باشد، الماء کلّه طاهر، موضوع ماء است و حکم آن طاهرٌ است. یعنی قید حتی را بزنیم به ماء یا مثلا در آن عبارت کلّ شیء به شیء بزنیم که موضوع است یا بزنیم به نظیف که حکم است؟ به شیء بزنیم یا به نظیف بزنیم، غایت کدام یک است؟ این دوتا احتمال. غایت به موضوع می خورد یا به حکم می خورد؟ حالا جهت های آن را جمع بندی می کنم و عرض می کنم خدمت شما.

یک فرض دیگر هم این است که غایت به این موضوع و حکم نخورد، این غایت برای استمرار باشد، این هم یک فرض دیگر است.

فعلاً سه تا احتمال اول ما این است، سه تا احتمال اول، سه تا احتمال اصلی، یکی این که کلّ شیء حلال یعنی حلال واقعی، حکم واقعی. دوم کلّ شیء حلال منظور حلال ظاهری. سوم استصحاب.

فرق اینها چیست؟ اگر گفتیم کلّ شیء حلال منظور حلال واقعی است، موضوع حلال واقعی شیء به عنوان اولی خودش است یعنی شیء بما هو شیء است. اما اگر گفتیم کلّ شیء حلال منظور حلال ظاهری است یعنی حلال واقعی را نمی گوییم، این را خدا بعداً ظاهراً گفته است حلال، آن موقع باید بگوییم موضوع آن شیء خالی نیست، شیء بما هو شیء، شیء به عنوان اولی نیست بلکه شیء به عنوان ثانوی است یعنی شیء به عنوان مشکوک الحکم، چون حکم ظاهری برای جایی است که مشکوک الحکم باشد، حکم ظاهری برای جایی است که در حکم واقعی شک داشته باشیم. پس اگر بخواهیم این را حلال ظاهری بگیریم باید این شیء را مشکوک الحکم بگیریم.

حالا کلّ شیء که گفتند، ظاهر آن این است که مشکوک الحکم نیست، برای مشکوک الحکم حرف نمی زنیم، برای همان شیء بما هو شیء حرف می زنیم، چون قیدی نیاوردیم. بعضی از آقایان می گویند بله، شما کلّ شیء گفتید و وقتی کلّ شیء گفتید با طهارت واقعی می سازد، نگفتید کلّ شیء مشکوک الحکم. کسانی که دنبال حلال ظاهری هستند می گویند نه، ما کلّ شیء مشکوک الحکم گفتیم، می گوییم از کجا؟ از این حتی. این حتی غایت می شود برای موضوع، می شود کلّ شیء لم تعلم بنجاسته، هر چیزی که علم به نجاست آن ندارید فهو حلال. پس ما برای هر شیئی نگفتیم، برای شیئی گفتیم چون غایت زدیم برای آن، غایت برای موضوع باشد به چه معناست؟ یعنی موضوع را قید بزنید، غایت موضوع باشد یعنی هر شئی را نمی گوییم، شیئی است که حتی تعلم أنّه حرام. یعنی چه؟ پس مادامی که علم به حرام بودن ندارید ما گفتیم حلال است یعنی هر شیئی که لم تعلم بأنّه حرام، لم تعلم بأنّه حرام یعنی شُکّ فی حلّیته و حرمته.

ببینید چطور قید درست کردند، آن حتی را قید برای موضوع گرفتند و قید درست کردند. حتی برای حکم هم این را بگیرید، غایت برای حکم هم بگیرید می گویند این طهارت که طهارت واقعیه نیست، طهارتی است که تا وقتی علم به نجاست نداشتید پس این مراد طهارت واقعیه نیست و طهارت ظاهریه است، یعنی این حتی را قید برای موضوع بگیریم می گویند طهارت ظاهریه است، برای حکم بگیرید باز هم می گویند طهارت ظاهریه است. پس اگر حتی را قید موضوع یا حکم بگیرید طهارت ظاهریه می شود اما اگر قید موضوع یا حکم نگیرید آن را ظاهر کلّ شیء حلال طهارت واقعیه است چون شیء مطلق آمده است.

خب الان این را قید برای موضوع نگیریم، قید برای حکم هم نگیریم، این را چه چیزی بگیریم؟ نه قید برای موضوع گرفتید و نه برای حکم؛ می گوید هیچی، این غایت برای استمرار است، این را دلیل بر استصحاب بگیرید، همین امر سوم می شود.

پس اگر شیء هیچ قیدی نخورد، کلّ شیء حلال غایت قیدی به آن نزند، نه به موضوع آن قید بزند و نه به حکم آن قید بزند، شیء هم شیء مطلق باشد، شیء بما هو شیء باشد، حلال می شود حلال واقعی، اگر غایت قید موضوع باشد یا قید حکم باشد، قید خورده است، حلال ظاهری می شود، اگر نه قید موضوع باشد و نه قید حکم باشد دلیل بر استصحاب می شود، او حلال واقعی می شود و آن هم استصحاب می شود، کلّ شیء حلال حلال واقعی می شود، هیچ قیدی نخورده است، پس این حتی را می گوییم چکار کنیم؟ می گوید این حتی را برای استصحاب بگیرید، این هم یک وجه دیگر.

پس اگر ما بخواهیم قائل شویم به طهارت واقعی، طهارت واقعی تنها را دیگر قائل نشویم، درست است یا نه؟ آن حتی را برای استمرار آن بگیریم، وقتی برای استمرار گرفتید دال بر استصحاب می شود، پس این احتمال اولیه تنها طهارت واقعیه را بگیریم فایده ندارد، آن حتی را آخر شما می خواهید به استصحاب بزند.

پس اگر ما یک جایی گیر کردیم و این حتی را قید موضوع یا حکم نتوانستیم بگیریم، حتی را برای استمرار می‌گیریم، وقتی برای استمرار گرفتیم حتی دلالت بر استصحاب می کند، مثال آن مثل این می شود که اُنقضه بیقین آخر، به این معنا می شود، یعنی همیشه بگویید طاهر است اُنقضه بیقین آخر حتی تعلم أنّه حرام، تا وقتی که علم پیدا کنید به نجاست، به حرمت. مثل این است که بگوید نقض یقین به شک نکنید، اُنقضه بیقین آخر، این لسان این عبارت حتی تعلم اُنقضه بیقین آخر است، دال بر استصحاب می شود.

خیلی جمع بندی خوبی شد، اگر بنا شد حتی غایت برای موضوع باشد یا غایت برای حکم باشد این طهارت ظاهری می شود، اگر غایت برای هیچکدام نباشد این طهارت می شود واقعی. بعد می پرسیم این حتی برای چیست؟ می‌گوید برای استصحاب است، برای این است که استمرار حکم را بیان کند که استمرار حکم تا وقتی است که اُنقضه بیقین آخر. این سه تا احتمال.

احتمالات بعدی هم احتمالات مرکب بود. در این جایی که احتمالات را ذکر می کردیم، در صفحه 276 احتمال چهارم برای طهارت واقعیه و ظاهریه بود، احتمال پنجم برای طهارت واقعیه و استصحاب بود، احتمال ششم طهارت ظاهریه و استصحاب بود. احتمال می گفت بگویید درهم همه هستند. این احتمال هفتم یعنی هم طهارت واقعیه است و هم ظاهریه است و هم استصحاب است که ما گفتیم اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جایز است می توانیم این هفتمی را هم بگیریم.

یک راه حلی هم در ذهن ما است که احتی اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را جایز ندانستید ولو ما می‌گوییم جایز است، ما می گوییم اشکالی ندارد، محال نیست استعمال در اکثر از معنای واحد؛ در قرآن اینقدر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است، معانی متعدد را اراده کردند و اشاره کردم به آن. اتفاقاً زیبائی آن هم این است، مثل یک نوع صنعت ایهام است. خیلی از اعاظم، صاحب وقایة الاذهان هم قائل بوده است، بعض الأکابر هم قائل بوده است، بعضی از بزرگان هم قائل بودند به این مسئله، ما از خودمان نمی گوییم.

علی أی حال اگر قائل شدید می توانید این احتمال هفتم را قائل شوید. فعلاً ما سراغ احتمال چهارم و هفتم آمدیم، سه تا اشکال میرزای نائینی گرفتند به احتمال چهارم و هفتم یعنی احتمال این که جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه کنید، حالا در چهارم جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه شد، در هفتم علاوه بر این دوتا استصحاب هم اضافه شد.

اینجا اشکالاتی گرفتند که ما جواب دادیم. بعد رسیدیم به احتمال اول و پنجم. اولی چه بود؟ طهارت واقعیه. پنجمی چه بود؟ طهارت واقعیه و استصحاب. این را بگویم که اگر شما می خواهید بین احتمال اول و پنجم یکی را قبول کنید، می گویم همان پنجمی را قبول کنید، بی خودی به اولی قائل نشوید، بگذارید بر هردو دلالت کند.

اول و پنجم چه بود؟ طهارت واقعیه احتمال بود و احتمال پنجم طهارت واقعیه با استصحاب بود. چرا؟ چون اگر بخواهید این را طهات واقعیه بگیرید باید شیء را مقید نکنید، غایت نه به موضوع بخورد و نه به حکم تا این طهارت واقعیه شود. درست است یا نه؟ وقتی نه به موضوع خورد و نه به حکم خورد؛ پس این غایت برای چیست؟ هر چیزی حلال واقعی است، این حتی را به استصحاب بزنید، باید به استصحاب بزنید. پس این احتمال اول که طهارت واقعی باشد فقط را کنار بگذارید. تقریر این را هم دیروز از اینجا ذکر کردیم، از أجود التقریرات، آقای نائینی یک مناقشه کردند گفتند این احتمال مستحیل است، ما گفتیم نگویید مستحیل است، بگویید خلاف ظاهر است. چون طهارت واقعیه یک گیری داشت. گیر آن یادتان است؟ گیر طهارت واقعیه را یادتان است چه گیری داشت که ما گفتیم طهارت واقعیه را قبول نداریم؟ چه کسی به یاد دارد؟ طهارت واقعیه چه گیری دارد؟

اگر گفتیم هر چیزی حلال است، غایت حکم به حلّیت خود نجاست است. یعنی حکم حلّیت واقعی چه زمانی برداشته می شود و غایت آن می آید؟ وقتی که واقعاً این شیء نجس شود، علم به نجاست دیگر اینجا اثر ندارد. علم به نجاست معمولاً غایت حکم ظاهری است. اما غایت حکم واقعی چیست؟ می گویم این واقعاً حلال است یا مثلا می گویم این واقعاً پاک است إلا این که نجس شود، علم پیدا کنید به نجاست، نه، باید بگوییم علم پیدا کنیم به نجاست، نه، حتی نجس شد، تا زمانی که نجس شد؛ این حلال است واقعاً تا وقتی که حرام شود؛ این طاهر است واقعاً تا وقتی نجس شد، یعنی وقتی که قشنگ نجس شود. این که علم پیدا کنید نجس شود، چرا می گویید علم پیدا کنید؟ علم در احکام واقعیه تأثیری ندارد، برای احراز است. لذا اگر اینجا علم را آوردید خلاف ظاهر است و شارع هم علم را آورده است، می گوید تا علم پیدا کنید. پس احتمال طهارت واقعیه تنها را قبول نکنید؛ احتمال قشنگی نیست.

الا این که یک کاری کنیم، این حتی را بگوییم غایت نیست برای طهارت واقعیه بلکه این حتی برای همان استصحاب است، هم استصحاب را به دست می گیرید و هم طهارت واقعیه را.

تقریب احتمال پنجم یعنی هم این که طهارت واقعیه باشد و هم استصحاب باشد، در صفحه 293، که این دوتا باهم باشند، طوری نیست، اما ما می گوییم باز از این هم بهتر می توانید حرف بزنید، طهارت واقعی تنها را نگویید.

یک چیزی به شما بگویم، این حتی را قید برای آن موضوع یا حکم آن بگیرید تا بشود حکم ظاهری؛ استصحاب را هم ول کنید، حتی می خواست دلالت بر استصحاب کند، شما این را گرفتید و قید برای آن موضوع یا برای حکم، در هر دو صورت هم حکم ظاهری می شد. یا این است که این غایت را برای آن موضوع حکم نگیریم، وقتی این غایت را برای آن موضوع حکم نگرفتیم، آن شیء می شود شیء بما هو شیء، شیء ما لم تُعلم نجاسته نمی‌شود؛ شیء به عنوان اولی می شود. پس او حلال واقعی می شود یا طهارت واقعی، بعد هم این حتی می شود استصحاب. پس یا این است که این حتی را بزنیم به استصحاب و طهارت واقعیه را هم قائل می شویم، احتمال پنجم می‌شود یا برگردیم به احتمال دوم که فقط طهارت ظاهریه بود؛ استصحاب را هم ول کنید، طهارت واقعیه را هم ول کنید. این دوتا حرف خوب است.

یا این که یک کار سومی کنید، کار سوم این است که هر سه تا را باهم قائل شوید، بنابر مسئله استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جایز است. اگر این را بگوییم می گوییم به یک نوع تفسیر این حتی را به موضوع یا به حکم بزنید تا طهارت ظاهریه شود یا این که این حتی را بزنید به عنوان استمرار الحکم که استصحاب شود، این کلّ شیء حلال را حلال واقعی بگیرید که احتمال پنجم می شود.

پس جمع بین احتمال پنجم و احتمال دوم چه می شود؟ گفتیم یکی از این دوتا را داشته باشید، احتمال پنجم طهارت واقعی و استصحاب بود، احتمال دوم طهارت ظاهریه بود، اگر بین این دوتا جمع کنید و بگویید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد جایز است احتمال هفتم می شود. پس اگر احتمال هفتم را قبول دارید خیلی عالی است، بر اساس استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد. ما یک راه حلی هم کنار دست شما می گذارم که بعد باید بگویم بنویسید.

پس اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را می گویید هردو را قائل شوید، اگر نمی گویید یکی از این دوتا را قائل شوید، یا قید را موضوع حکم بگیرید این غایت را، این حتی را تا طهارت ظاهری شود، احتمال دوم یا قید موضوع و حکم هیچکدام نگیرید تا این طهارت واقعی شود، این حتی هم استصحاب شود. این جمع بندی خوب است فعلا؟ این جمع بندی را تا آخر کار می گوییم، فقط یک چیزی اضافه می کنیم.

تقریب الاحتمال الخامس على ما أفاده صاحب الكفایة

«إنّ الغایة فیها [أي في هذه الروایات] إنّما هو لبیان استمرار ما حكم على الموضوع واقعاً من الطهارة و الحلّیة ظاهراً ما لم‌یعلم بطروّ ضدّه [كعروض الحرمة التي هي ضد الحلّیة] أو نقیضه [كعروض النجاسة التي هي نقیض الطهارة بناء على أنّ الطهارة أمر عدمي] لا لتحدید الموضوع كي یكون الحكم بهما قاعدة مضروبة لما شك في طهارته أو حلّیته.

تقریب احتمال پنجم را نگاه کنید؛ غایت در این روایات برای بیان استمرار ما حُکم علی الموضوع است واقعاً، من الطهارة و الحلّیة ظاهراً، یعنی ما می خواهیم استمرار بدهیم ظاهراً آنچه که حکم شده است بر موضوع واقعاً یعنی حکم واقعی را می خواهیم استمرار بدهیم، حکم واقعی طهارت یا حلّیت را می خواهیم استمرار بدهیم ظاهراً، این عبارت آقای آخوند است.

پس روشن است؟ می گوید غایت برای استمرار است، موضوع طهارت واقعیه بوده است، حلال بودن واقعی، ما استمرار می دهیم آن را ظاهراً مادامی که علم نداریم به طروّ ضد آن مثل عروض حرمتی که ضد حلّیت است یا نقیض آن مثل عروض نجاستی که نقیض طهارت است بنا بر این که طهارت امر عدمی باشد. لالتحدید الموضوع کی یکون الحکم بهما، برای تحدید موضوع نمی گیریم تا حکم قاعده مضروبة لما شُک فی طهارته أو حلّیته باشد تا طهارت ظاهریه شود. در احتمال پنجم می گوید پس این غایت را بزنید به استمرار، بزنید به استصحاب تا حکم طهارت و حلّیت هم حکم واقعی شود، توضیح این را گفتیم، حکم واقعی شد، آن حتی هم استصحاب دیگر به موضوع حکم آن را نزدیم، قید آنجا نگرفتیم، قید استمرار گرفتیم آن را، یک استصحاب الحمدلله به دست ما آمد و آن هم طهارت و حلّیت واقعی شد، این دیگر خیلی کار خوبی کردید. این را به تحدید موضوع نزید.

و ذلك لظهور المغیّى فیها [أي في هذه الروایات] في بیان الحكم للأشیاء بعناوینها، لا بما هي مشكوكة الحكم كما لایخفی فهو و إن لم‌یكن له بنفسه مساس بذیل القاعدة و لا الاستصحاب إلّا أنّه بغایته دلّ على الاستصحاب، حیث أنّها [أي الغایة] ظاهرة في استمرار ذلك الحكم الواقعي ظاهراً ما لم‌یعلم بطروّ ضدّه أو نقیضه، كما أنّه لو صار مغیاً لغایة مثل الملاقاة بالنجاسة أو ما یوجب الحرمة لدلّ على استمرار ذاك الحكم واقعاً و لم‌یكن له حینئذٍ بنفسه و لا بغایته دلالة على الاستصحاب.

و ذلک لظهور المغیّی فیها، ظاهر است مغیّا در این روایات در بیان حکم اشیاء به عناوین آن یعنی به همان عناوین اولیه آن، یعنی ظاهراً این است که کلّ شیء یعنی هر شیئی از جهت شیئیت آن نه از جهت مشکوک الحکم بودن. از جهت شیئیت آن لا بما هو مشکوکة الحکم. خب هر شیئی از جهت شیئیت آن حکم آن طهارت واقعیه است، از جهت مشکوک الحکم بودن طهارت ظاهریه می شد. پس اینجا شما قید نزنید آن را، بگویید این طهارت واقعیه است، ظهور مغیّا طهارت واقعیه است. و إن لم لکن له بنفسه مساسٌ بذیل القاعدة و لا الاستصحاب. می گوید اگرچه خودش به نفسه کاری به آن ذیل قاعده ندارد یعنی قاعده طهارت و نه به استصحاب، خودش نه دلالت بر طهارت ظاهریه دارد و نه دلالت بر استصحاب، فقط می گوید کلّ شیء حلال، خود کلّ شیئ حلال که مغیّا است نه کاری به طهارت ظاهریه دارد و نه کاری به استصحاب دارد، خودش ظاهراً این است که حکم هر شیئی را بیان می کند نه از جهت مشکوک الحکم بودن، اگر از جهت مشکوک الحکم بودن بیان می کرد قاعده طهارت می شد، اگر استصحاب را بیان می کرد بله اما خود کلّ شیء حلال و یا کلّ شیء طاهر فقط حلال و طهارت واقعیه را می‌گوید. الا این که غایت آن دلّ علی الاستصحاب، اگر قرار شد غایت و حتی را قید برای موضوع یا حکم نگیریم دلالت بر استصحاب می کند.

حیث إنّها یعنی این غایت ظاهرةٌ در استمرار ذلک الحکم الواقعی، این غایت می گوید این حکم واقعی که در اینجا آورده بودید را استمرار بدهید. چطوری این را استمرار بدهم؟ می گوید استمرار بدهید این را، بگویید هر وقت ما بعداً نمی دانیم طهارت واقعی است یا نه، می گوییم اینجا طهارت واقعی استمرار پیدا کرد، استصحاب می کنیم آن را، این حتی برای این است که آن را استصحاب کنیم تا وقتی که علم به نجاست پیدا کردید. اُنقضه بیقین آخر. پس این ظاهرةٌ فی استمرار ذلک الحکم ما لم یُعلم بطروّ ضدّه أو نقضیه، مادامی که علم به طروّ ضد آن یا نقیض آن پیدا نکردیم، ضد و نقیض آن یعنی همان نجاست، یعنی همان حرمت، حرمت ضد حلال است. در عبارت قبل گفتیم، ببینید ضد چیست؟ مثل حرمتی که ضد حلّیت است، نقیض مثل نجاستی که نقیض طهارت است، طهارت را امر عدمی گرفتند، نقیض آن را نجاست گرفتند، طهارت یعنی نجاست نباشد. وقتی می گوید ضد منظور او حلال و حرام است که باهم ضد هستند، وقتی می گوید نقیض منظور او طهارت و نجاستی است که قائل به این هستند که اینها باهم نقیض هستند، طهارت یعنی نجس نباشند، یعنی امر عدمی است، طهارت یعنی بدی نباشد در آن، نجاست در آن نباشد، به این می گویند طهارت، خودش هچ چیز دیگری نیست، خودش امر عدمی است، نجاست اگر نباشد به آن می گویند طهارت؛ منظور از ضد این یا نقیض این همین است.

کما أنّه لو صار مغیّا لغایة مثل ملاقات بالنجاسة یا ما یوجب الحرمة، اگر این مغیّا به غایتی باشد مثل ملاقات با نجاست یا آنچه که موجب حرمت می شود این دلالت می کند بر استمرار این حکم واقعاً و لم یکن له حینئذ بنفسه و لابغایته دلالةٌ علی الاستصحاب، اگر اینجا نگفته بود و علم را نیاورده بودم، اگر علم را نیاورده بود، حالا که آورده است هیچی، الان که آورده است شما نمی توانید این را غایت بگیرید برای آن حکم واقعی، چون غایت حکم واقعی خود نجاست است، ایشان این را می گوید، اگر این علم را نیاورده بود ما این حتی را برای استصحاب نمی‌گرفتیم. چرا حتی را برای استصحاب گرفتیم؟ چون گفت حتی تعلم أنّه نجس یعنی تستیقن أنّه نجس، یعنی چه؟ یعنی کأنّه اُنقض الیقین بالیقین، اُنقضه بیقینٍ آخر.

اما اگر این علم را نیاورده بود کأنّه این یقین را نیاورده است، این دیگر دلالت بر استصحاب نمی کرد، غایت برای حکم واقعی می شد، یعنی حکم واقعی هست تا وقتی که این شیء واقعاً نجس شود.

پس در این حتی چون علم آورده است دیگر غایت برای حکم واقعی نمی توانیم بگیریم، یا باید غایت برای موضوع و خود طهارت بگیریم که طهارت حکم ظاهری شود یا باید استصحاب بگیریم آن را، غایت برای حکم واقعی اگر می گرفتیم دیگر دلالت بر استصحاب نمی کرد، فقط چطوری غایت برای حکم واقعی می توانستیم بگیریم؟ وقتی این علم نبود، این علم که هست دیدید میرزای نائینی سفت موضع گرفت، گفت این علم اگر باشد این نمی تواند غایت برای حکم واقعی شود، کاد أن یکون مستحیلاً، گفت مثل این که محال است. چون طهارت واقعی چه زمانی به غایت خودش می رسد؟ در جایی که واقعاً ملاقات با نجاست بیاید نه در جایی که علم به ملاقات با نجاست بیاید، علم همیشه برای جای حکم ظاهری است، روشن است

و لایخفی أنّه لایلزم على ذلك استعمال اللفظ في معنیین أصلاً و إنّما یلزم لو جعلت الغایة -مع كونها من حدود الموضوع و قیوده- غایةً لاستمرار حكمه لیدلّ على القاعدة و الاستصحاب من غیر تعرّض لبیان الحكم الواقعي للأشیاء أصلاً، مع وضوح ظهور مثل "كلّ شيء حلال أو طاهر" في أنّه لبیان حكم الأشیاء بعناوینها الأوّلیة و هكذا "الماء كلّه طاهر" و ظهور الغایة في كونها حدّاً للحكم لا لموضوعه، كما لایخفی فتأمل جیداً».([1] )

دوباره یک لایخفی اینجا است. لایخفی أنّه لایلزم علی ذلک استعمال اللفظ فی معنیین اصلا. آقای صاحب کفایه می گوید اینجا استعمال لفظ در دوتا معنا پیش نمی آید که ما هم استصحاب گرفتیم و هم طهارت واقعی، تنها به طهارت واقعی نزدیم، چون نمی توانستیم حتی را بزنیم فقط به عنوان غایت طهارت واقعی، چون علم در آن داشت، مجبور شدیم حتی را به استصحاب بزنیم، پس هم طهارت واقعی را به دست آوردیم و هم استصحاب را. ببینید آخوند کیف می کند، شما نگاه می کنید ولی آخوند کیف می کند، می گوید هم طهارت واقعی را درآوردم و هم استصحاب را، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم نیست. صدر روایت می گوید طهارت واقعیه، ذیل روایت غایت، می گوید اُنقضه بیقین آخر، استصحاب؛ استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم نشد. در یک نوع معنا کردن هم طهارت را واقعیه گرفتند و هم ذیل استصحاب گرفتند.

اینجا هم استعمال لفظ در معنیین نمی‌شود، و إنّما یلزم لو جُعلت الغایة، این استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد وقتی است که غایت را معن کونها من حدود الموضوع و قیوده، وقتی از حدود موضوع و قیود آن است که نتیجه آن می شود طهارت ظاهریه، غایت برای استمرار حکم هم بگیرید تا دلالت کند هم بر قاعده یعنی قاعده طهارت، یعنی طهارت ظاهریه و هم بر استصحاب، اگر این کار را می کردید هم طهارت ظاهریه می شود و هم استصحاب و استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد می شد چون حتی را می گفت یا به موضوع بزنید یا بگویید غایت برای استمرار است که استصحاب شود؛ به موضوع بزنید طهارت ظاهریه می شود، به استمرار بزنید استصحاب می شود. آنوقت اینجا استعمال لفظر در اکثر از معنای واحد می شد، به یکی از آنها باید بزنید، به دوجا که نمی توانید بزنید. یکجا را باید بزنید، یا به موضوع بزنید یا غایت بر استمرار بگیرید. اینجا بله اگر آن کار را می کردید اینطور می شد. بعد دیگر تعرّضی هم برای بیان حکم واقعی اشیاء نداشت کما این که احتمال ششم این بود که بعداً می گوییم. احتمال ششم این است که صاحب فصول گفته بود، برگردید به قبل، احتمالات را که نگاه می کردید احتمال ششم شمول آن لطهارة ظاهریه و استصحاب بود که این مختار صاحب فصول است، صفحه 277.

صفحه 277 گفت احتمال شش این است که طهارت ظاهریه باشد و استصحاب. آقای آخوند می گوید این استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است، این که ما گفتیم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست، چون حتی را فقط به استمرار زدیم، اما اگر حرف صاحب فصول را بگیرید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است. چرا؟ چون حتی را هم به موضوع زدید، به کلّ شیء زدید، به آن شیء، هم به استمرار زدید تا استصحاب شود، خب این استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است، آقای آخوند می گویند این حرفی که صاحب فصول در احتمال ششم گفته است استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است. اما ما برای این که استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نشود صدر روایت را زدیم به طهارت واقعیه، انتهای روایت، آن غایت و حتی را به استصحاب زدیم، استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم نمی شود اما اگر بخواهید طهارت ظاهریه را داخل کند استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد می شود.

به عبارت اخری اگر احتمال هفتم را به آقای آخوند بدهید، آن را هم می گوید استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است، چون حتی را که به استمرار بزنید طهارت می شود طهارت واقعیه، بعد دوباره حتی را به موضوع بزنید طهارت می شود طهارت ظاهریه. استصحاب به دست می آید، طهارت واقعیه و ظاهریه هم به دست می آید منتها استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد می شود. این حرف آقای آخوند است.

من غیر تعرّض لبیان الحکم الواقعی، اگر این دوتا کار را کردید، یک بار زدید به موضوع و قیود آن و یک بار به استمرا زدید. مع وضوح، در حالی که واضح است ظهور مثل کلّ شی حلال أو طاهرٌ در این که برای بیان حکم اشیاء است به عناوین اولیه و هکذا الماء کلّه طاهر و ظهور دارد غایت در این که حد برای حکم است نه برای موضوع، غایت را برای حکم می آورند، برای موضوع نمی آورد. می گوید این هم کار غلطی است، آقای آخوند می‌گوید این که غایت را به موضوع بزنید کار غلطی است، چرا شما طهارت ظاهری می گیرید بی خود؟ کلّ شیء طاهر، بعد شما غایت برای شیء می آورید، برای شیء غایت می آورند؟ غایت را برای حکم آن می آورند.

شما وقتی یک چیزی را موضوع می گیرید، می گویید هر شیئی طاهر است، این غایت را برای شیء می آورید یا برای حکم؟ برای حکم می آورید. می گویید هر شیئی طاهر است تا این که، این یعنی طهارت تا این است، برای حکم است، برای موضوع نیست.

مناقشة المحقّق الخوئي في الاحتمال الخامس

حالا آقای خوئی جواب می دهد، آقای آخوند این حرف را زد، حالا مناقشه آقای خوئی این است که این غایت را به موضوع بزنید طهارت ظاهریه می شود، به حکم هم بزنید باز هم ظاهریه می شود، شما فکر نکنید به حکم زدید، به طاهرٌ زدید دیگر این طهارت ظاهریه نمی شود، باز هم طهارت ظاهریه است اما این در ذهن آقای آخوند نبوده است، می گوید غایت ظاهر در این است که حد حکم است نه برای موضوع، خب وقتی حکم است برای حد حکم که طهارت واقعیه نمی تواند بشود، حد موضوع را هم شما می‌گویید خلاف ظاهر است، پس آن را استصحاب می زنید، صدر روایت را هم طهارت واقعیه می گیرید. اما حد برای موضوع نگرفتیم، برای حکم هم نگرفت، به استمرار زد تا استصحاب شود.

«لایمكن الجمع بین الطهارة الواقعیة و الاستصحاب في الاستفادة من الأخبار المذكورة لأنّ قوله: "حَتَّی تَعلَم" إمّا أن یكون قیداً للموضوع أو للمحمول، و لاتستفاد الطهارة الواقعیة و الاستصحاب على كلا الوجهین:

أمّا إن كان قیداً للموضوع ... فیكون المراد من قوله: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ نَظِيفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ» أنّ كلّ شيء لم‌تعلم نجاسته فهو طاهر، فیكون المراد قاعدة الطهارة الظاهریة للأشیاء المشكوك فیها، فإنّ الشيء الذي لم‌تعلم نجاسته عبارة أخری عن الشيء المشكوك فیه.

حالا آقای خوئی می گوید لایمکن الجمع بین طهارت واقعی و استصحاب در استفاده از اخبار مذکوره، می گوید نمی توانید بگویید این هم طهارت واقعیه است و هم استصحاب. چرا؟ چون این قوله حتی تعلم، این حتی تعلم یا قید برای موضوع است یا برای محمول است، نه طهارت واقعیه را می توانید بگویید و نه استصحاب را، علی کلا الوجهین، اگر برای موضوع بگیرید طهارت واقعیه نیست، استصحاب هم نیست، برای حکم بگیرید باز هم، یعنی آقای خوئی در اینجا غایت را به استمرار نمی زند، خوب گوش بدهید، آقای خوئی در اینجا پای خودش را در کفش آخوند کرده است، می گوید اینجا یا باید حتی را به موضوع بزنید یا به حکم بزنید، در هر دو صورت هم طهارت ظاهریه می شود.

یادتان است اوائل کار یک جا آقای خوئی سفت مقابله طهارت ظاهریه ایستاد و گفتم بعداً از این حرف برمی گردد؟ اینجا برمی گردد. آقای خوئی و میرزای نائینی هردو قائل هستند که اینجا طهارت ظاهریه است، نه استصحاب و نه طهارت واقعیه؛ احتمال دوم را قبول دارند. برای این حرف آنها است، ببینید آقای خوئی اینجا حرف و مبنای خودش را رو می کند و الا قبلاً یکجا گفت ما می گوییم اینجا باید طهارت واقعیه باشد چون حکم شیء بما هو شیء است، حکم شیء بما هو مشکوک الحکم نیست، اینجا یکدفعه می گوید نه، اتفاقاً طهارت ظاهریه است، چه آن را به موضوع بزنید و چه به حکم بزنید، استصحاب هم نیست. اصلا احتمال این که این غایت غایتی برای استمرار باشد را مطرح نمی کند، می گوید یک موضوع داریم و یک حکم داریم، خب وقتی حتی را گفتید یا باید به موضوع بخورد یا باید به حکم بخورد، این احتمال سوم که از خودتان درآوردید چیست که می گویید این حتی برای استمرار حکم است، این چه حرفی است که از خودتان درآوردید، وقتی در یک جمله یک موضوع داشت، یک حکمی داشت بعد گفتید حتی، یا باید به موضوع بخورد یا به حکم بخورد، یکی از این دوتا است، آقای آخوند گفت ظاهراً این است که به حکم می خورد، در حرف قبلی خودش گفت ظاهراً به حکم می خورد و به موضوع نمی‌خورد. وقتی می گوید شیئی طاهر است تا این که، این تا این که برای حکم طاهراً است، ظاهر آن این است.

حالا آقای خوئی نمی گوید به موضوع بزنید یا به حکم، به کدام یک بزنید، می گوید یا باید به این بزنید به آن بزنید، هردوی آنها هم حکم ظاهری می شود. می گوید حتی تعلم یا قید برای موضوع است یا برای محمول است، طهارت واقعی و استصحاب را بیندازید دور، بنابر هر دو وجه، اگر قید موضوع گرفتید فیکون المراد از این کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر این است که کلّ شیء لم تعلم نجاسته فهو طاهر، هر چیزی که علم به نجاست آن ندارید طاهر است، پس مراد قاعده طهارت ظاهریه برای اشیاء مشکوک است، شیئی که لم تُعلم نجاسته یعنی شیء مشکوک الحکم؛ شیء مشکوک الحکم حکم طهارت آن چیست؟ طهارت ظاهریه است. طهارت شیء مشکوک الحکم طهارت ظاهریه است. پس اگر به موضوع زدید ظاهریه می شود.

و كذلك إن كان قیداً للمحمول، لأنّ المراد حینئذٍ أنّ الأشیاء طاهرة ما لم‌تعلم نجاستها أي مادام مشكوكاً فیها فیكون مفاد الروایة هو الحكم بالطهارة الظاهریة للأشیاء المشكوك فیها على التقدیرین، و لا ربط لها بالطهارة الواقعیة و لا الاستصحاب.

و کذلک إن کان قیداً للمحمول، قید محمول هم بگیرید همین است، چون مراد این می شود که اشیاء طاهر هستند مادامی که علم به نجاست ندارید. یعنی چه؟ یعنی مادامی که مشکوک است مسئله طهارت و نجاست آنها، باز هم طاهر هستند. پس مفاد روایت باز هم حکم به طهارت ظاهریه بر اشیاء مشکوکه می شود، بنابر هر دو تقدیر، ربطی به دلالت واقعی و استصحاب ندارد دیگر. ببینید چقدر راحت آقای خوئی این را رد می کند.

نعم لو كان في الكلام تقدیر و كان قوله: "حَتَّی تَعلَم" متعلّقاً به و قیداً له و كان التقدیر هكذا: "كلّ شيء طاهر و طهارته مستمرّة حتّی تعلم أنّه نجس" كان الكلام دالاً على الطهارة الواقعیة و الاستصحاب، و لكن التقدیر خلاف الأصل و لا موجب للالتزام به».([2] )

بعد می گوید نعم، بله اگر اینجا در تقدیر بگیرید، حتی تعلم را متعلّق به یک امر مقدّر و قید برای مقدّر بگیرید، اینطور بگویید که کلّ شیء طاهر و طهارته مستمرةٌ حتی تعلم أنّه نجس، اینجا غایت نه به موضوع می خورد و نه به حکم بلکه به این استمرار می خورد، کلام دلالت می کند بر طهارت واقعیه و استصحاب. آقای آخوند که قائل شدید به طهارت واقعی و استصحاب می خورد، شما باید در تقدیر بگیرید، حتی را نه به موضوع بزنید و نه به حکم بزنید، بگویید یک جمله ای این وسط درست می کنم که طهارته مستمرةٌ حتی تعلم أنّه نجس، این حتی را قید برای استمرار بگیرید. این تقدیر می خواهد، خلاف ظاهر است، اگر این تقدیر را بگیرید بله درست است، لکن التقدیر خلاف الاصل و لا موجب للإلتزام به، تقدیر خلاف اصل است.

یلاحظ علیها

ما می گوییم آقای خوئی خیلی قشنگ تحقیق کردید، یعنی گفتید این حتی یا به آن موضوع می خورد که آقای آخوند گفت خلاف ظاهر است یا به حکم می خورد که اشکالی ندارد و لکن نتیجه به موضوع و حکم خوردن طهارت ظاهریه می شد. یا این که یک جمله مقدّر طهارته مستمرةٌ را باید در اینجا بگیرید، حتی به این مستمرةٌ بخورد تا استصحاب شود، اولی و صدر جمله هم طهارت واقعیه شود، حرف آقای آخوند درست دربیاید، منتها گفتیم تقدیر خلاف اصل است.

واقعاً زحمت کشید آقای خوئی، مثل آقای آخوند که زحمت کشیده بود زحمت کشیده است، روشن کرد حرف آقای آخوند یک تقدیر می خواهد، ما می گوییم این تقدیر را نمی خواهد بگیرید. چرا؟ از کلمه حتی استمرار را خودتان می فهمید، وقتی می گویید غایت، غایت برای کجاست؟ برای یک استمراری است، مگر غایت برای استمرار نیست همیشه؟! غایت برای استمرار است، شما باید بگویید این حتی یا قید است یا غایت است، اگر این را غایت گرفتید غایت همیشه برای استمرار است، شما حتی را یا اصلا غایت نگیرید یعنی برای استمرار نگیرید، قید الموضوع بگیرید یا قید الحکم، در آنجا می گفتید حتی قید است، غایت قید است، غایت که قید نمی شود، غایت یعنی استمرار؛ شما می گویید غایت کار چه می شود یعنی آخر کار چه می شود، یعنی این را استمرار بدهید و به آخر برسید ببینیم چه می شود. به معنای بدِ غایت نگیرید، به معنای استمرار بگیرید.

غایت یعنی چه؟ یعنی آخر کار می خواهیم ببینیم چه می شود. مگر معنای غایت همینطور نیست؟ معنای آن یعنی آخر کار، یعنی استمرار بدهید و به آخر برسید کار چه می شود. اگر بخواهید برای آن موضوع یا برای آن حکم بگیرید اسم آن قید می شود، پس حتی را به معنای غایت بگیرید، استصحاب را از آن استفاده کنید، آن اول هم که قیدی به آن نخورده است طهارت واقعیه می شود، دیگر نمی خواهد تقدیر هم بگیرید.

إنّ ما أفاده المحقّق الخوئي من أنّ الغایة إذا كانت قیداً للموضوع أو المحمول یلزم حمل الطهارة على الطهارة الظاهریة، صحیح بلا إشكال.

إلّا أنّ الكلام هو في أنّ قوله: «كُلُّ‌ شَيْ‌ءٍ نَظِيف» بنفسه ظاهر في الطهارة الواقعیة لما تقدّم من أنّ موضوع الحكم بالطهارة هو كلّ شيء و الظاهر منه هو الشيء بما هو شيء لا الشيء بما هو مشكوك، و أمّا العلم في قوله: «حَتَّى‌ يُعْلَمَ‌ أَنَّهُ‌ قَذِرٌ» إمّا یحمل على العلم الطریقي و هذا یتطرّق في الاحتمال الأوّل الذي قلنا فیه بحمل الروایة على بیان حكم الطهارة الواقعیة، و حمل العلم على العلم الطریقي خلاف الظاهر كما تقدّم([3] ).

و إمّا یحمل على العلم و الیقین الذي هو غایة للاستصحاب (أعني ما یرادف قوله: «لَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ»).

و الاستدراك الذي أفاده المحقّق الخوئي بقوله: «نعم» من أنّ الحمل على الطهارة الواقعیة و الاستصحاب یحتاج إلى تقدیر عبارة «و طهارته مستمرّة» فلا ملزم له، لأنّ قوله «حتّی» یدلّ على الاستمرار فإنّ صدر الروایة یدلّ على أنّ الشيء بعنوانه الأولي محكوم بالطهارة، و المستفاد من ذيلها هو استمرار هذا الحكم عند طروّ العنوان الثانوي و هو الشك في الطهارة حتّی إذا حصل العلم بالنجاسة فإظهار عبارة «و طهارته مستمرة» ممّا لا ملزم له حتّی یكون تقدیرها خلافاً للظاهر.([4] )

إنما أفاده المحقق الخوئی من أنّ الغایة إذا کان قیداً للموضوع أو المحمول، لازم می آید طهارت را بر طهارت ظاهریه بگیریم، این صحیحٌ بلااشکال، الا این که کلام در این است که این کلّ شیء نظیف بنفسه ظاهر در طهارت واقعیه است، چرا؟ چون قبلاً گفتیم موضوع حکم به طهارت کلّ شیء است، ظاهر از این شیء بما هو شیء است نه شیء بما هو مشکوک، اما علمی که در آنجا ذکر کردیم حتی یُعلم یا باید حمل شود بر علم طریقی اگر بخواهید غایت برای طهارت واقعیه بگیرید آن را، اگر غایت برای طهارت واقعیه بگیرید این علم می شود علم طریقی، خلاف ظاهر است یعنی علم را بگویید هیچی، علم را کنار بگذارید، کأنّه علم را حذف کنید، علم را باید طریقی بگیرید و این در احتمال اول هم جاری است. یتطرّق در احتمال اول که قلنا فیه به حمل روایت بر بیان حکم طهارت واقعیه، در طهارت واقعیه هم باید این علم را حذف می کردید، علم را طریقیمی گرفتید و حمل علم بر علم طریقی خلاف ظاهر است یا این که این را حمل بر علم و یقین کنید که غایت استصحاب می شود یعنی مرادف می شود با ینقضه بیقین آخر و آن استدراکی که آقای خوئی به قول خودش نعم آورد که حمل بر طهارت واقعی و استصحاب محتاج به تقدیر است، ما می گوییم تقدیر طهارته مستمرة فلاملزم له، تقدیر نمی خواهد بگیرید لازم نیست، چرا؟ چون حتی خودش دلالت بر استمرار دارد، غایت است، چون صدر روایت دلالت می کند بر این که شیء به عنوان اولی خودش محکوم به طهارت است و مستفاد از ذیل آن استمرار حکم طارت واقعیه است تا طروّ عنوان ثانوی شک در طهارت که إذا حصل العلم به نجاست، خلاصه اظهار کنید، تا حصل العلم به نجاست، تا آن جایی که علم به نجاست حاصل شود.

پس اظهار عبارت طهارته مستمرة ملزمی ندارد تا بگویید تقدیر خلاف ظاهر است؛ از همان معنای غایت این را می‌فهمیم. این از این.

می رویم سراغ احتمال ششم، وقت گذشت و الا احتمال ششم را می خواندم که برویم سراغ اول بحث تفصیلات خمسه. این حالا چیزی نیست، احتمال ششم را هم وقت گذشت اما سریع بخوانم یا نخوانم تا به اول بحث برسیم؟

احتمال ششم را توضیح دادم، همان حرف صاحب فصول بود که می گوید روایت بر دوتا اصل دلالت می کند، یکی این که حکم اولی اشیاء طهارت ظاهریه است و یکی هم این که این حکم مستمر است إلی زمان علم به نجاست. آقای نائینی در این احتمال ایراد می گیرند؛ اگر بخواهم این را بگویم زیادی می شود برای شما.