درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل عقلی؛ مقتضی تحقیق در دلیل عقلی

الفصل الأوّل: أدلّة حجّیة الاستصحاب

الدلیل الثاني: الدلیل العقلي

الملخص الکلام

بحث ما در دلیل عقلی به آخر آن رسید. دو سه تا نکته بگویم، اجماع هم چیز خاصی ندارد، سیره عقلاء را بحث کردیم، دلیل عقلی را هم الان تمام می کنیم، اجماع هم چیز خاصی ندارد، بعد وارد ادله اخبار حجیت استصحاب می شویم.

در این تتمه بحث دلیل عقلی دو سه تا نکته را خدمت شما عرض کنم، یکی این که نظر شیخ انصاری و محقق قمی و اینها را نقل کردیم، یک تحقیقی دربار صغری و کبرای حجیت ظن در دلیل عقلی بگوییم. خیلی به این دقت کنید، اگر یادتان باشد دوتا تقریب برای ظن داشتیم، یک تقریب این بود که ظن از ناحیه خود ارتکاز ذهنی پیش می آمد. این خیلی اثر دارد یعنی در خود حالت سابقه وقتی شک می کردیم، خودش برای ما ظن ایجا می‌کرد، به این معنا بود که خودش یک نوع طریقیت داشت، به این معنا بود، اما یکوقتی است که ظنی از باب طریقیت در این حالت سابقه ای که در آن شک می کنیم نیست، بلکه تفحّص و تتبّع کردیم دیدیم غالب موارد این است که وقتی حالت سابقه یک چیزی بوده است باقی بوده است، ظن از این راه است که غالب موارد اینطور است مثلا در هشتاد درصد از موارد دیدیم اینطور است و در بیست درصد از موارد باقی نبوده است، وقتی یک فرد جدید می آید می گوییم در هشتاد درصد از موارد باقی بوده است، غالب این است که باقی است، وقتی غالب این است که باقی مانده است این هم به احتمال زیاد جزو آن هشتاد درصد است. این از این باب است که احتمال زیاد می دهیم ظن داریم مورد مشکوک جزو موارد أغلبی است، یعنی جزو مواردی است که می گوییم غالب این است که این باقی است، ظن از این باب است؛ ربطی به خود حالت سابقه و یقین ندارد، به آن تتبّع ربط دارد، یعنی استصحاب ما یک طریقیتی ندارد. این را برای شما توضیح می دهم به یک جهتی که الان عرض می کنم.

مقتضی التحقیق في الدلیل العقلي

لابدّ من التحقیق حول الصغری و الكبری.

صغری غلبة البقاء: إنّ الغلبة المذكورة في الأحكام الشرعیة تامة؛ أمّا عند الشك في المقتضي فلأنّ الأحكام الشرعیة على الأغلب مستمرّة، لأنّ أمَد الجعل تابع للمقتضیات و الملاكات و هذه المناطات باقیة على الأغلب. و أمّا عند الشك في الرافع فلأنّ الأغلب عدم طروّ الرافع، و الكلام هنا فیما إذا كان المشكوك عین المتیقّن ذاتاً فإنّه یعتبر في الاستصحاب وحدة الموضوع عرفاً.

و حینئذٍ الأمر المشكوك مردّد بین دخوله في الفرد الغالب و دخوله في الفرد النادر فیحصل الظنّ بدخوله في الفرد الغالب و نتیجته هو الظنّ بالحكم. هذا بالنسبة إلى الأحكام الشرعیة.

حالا صغرای غلبه‌ی بقاء را ببینیم مهم است و کبرای حجیت ظن. بله غلبه مذکور را، این غلبه بقاء یعنی در اکثر موارد احکام شرعیه بگوییم غالباً در احکام شرعیه اینطور است که باقی است، در مورد شک در مقتضی چون احکام شرعیه غالب مستمر است و غالباً این است که أمد حکم و أمد جعل تابع مقتضیات و ملاکات است و این مناطات باقی است علی الأغلب، این نسبت به مقتضی.

در مورد شک در رافع هم أغلب عدم طروّ رافع است، این هم غالباً اینطور است که پس باقی است. پس وقتی اینطور است می بینیم وقتی شما شک کردید این مردد شد در این که داخل در فرد غالب شد یا داخل در فرد نادر شد ظن شما به این است که داخل در فرد غالب شود، پس بنابراین یک ظنی از این غلبه نسبت به بقاء حکم شرعی برای شما پیدا می شود، از باب غالب، این نسبت به صغری. در کجا بررسی کردیم؟ شک در مقتضی، شک در رافع.

أمّا غلبة البقاء فلا‌تتمّ في الموضوعات الخارجیة بالكلّیة، بل تتمّ فیما كان الغالب في صنفه أو نوعه هو البقاء، و حینئذٍ یلحق الموضوع بالفرد الغالب فیحصل الظنّ ببقائه فیما إذا شك فیه. هذا تمام الكلام بحسب الصغری.

أمّا كبری حجّیة الظنّ: فهي غیر تامّة في نفسها، فإنّ هذا الدلیل العقلي الذي أقاموه یبتني على حجّیة مطلق الظنّ مع أنّ الحجیة لیست ذاتیة للظنّ عند العقل و العقل لا‌یدرك و لا‌یری حجیة ذاتیة للظنّ قطعاً، فلا‌یدلّ هذا الدلیل على حجّیة هذا الظنّ المتعلّق بالبقاء.

یک مورد باقی ماند؛ در مورد موضوعات خارجیه چطور؟ می گویید در موضوعات خارجیه ما غلبه را قبول نداریم، در احکام قبول داشتیم، چه در مقتضیات و چه در شک در رافع، غلبه را قبول داشتیم، در احکام خیلی دقت کنید قبول داشتیم اما در موضوعات خارجیه چطور؟ در موضوعات خارجیه قبول نداریم، موضوعات خارجیه تابع درجه شک است، شما می گویید مثلا این پاک بود و حالا شک دارم نجس است یا نه، ممکن است سی درصد احتمال نجاست بدهید، ممکن است پنجاه درصد احتمال بدهید و ممکن است هشتاد درصد احتمال بدهید، مورد غلبه نداریم که سی درصد غالب است و هشتاد درصد نیست، همین چیزهای خارجی که باهم قاطی می شوند، چقدر احتمال می دهید آب روی لباس شما پاشید، نجس هم بود، لباس شما پاک است، احتمال می دهید آب پاشید، بسته به این احتمال خارجی است، هیچ ربطی به حکم شرعی و دین و اینطور چیزها ندارد، بستگی دارد به این که احتمال می دهید که چقدر آب پاشید، همه جور احتمال موجود است، ممکن است نود درصد احتمال بدهید، هشتاد درصد، هفتاد درصد، در هیچ جا ننوشتند این درصد احتمال بیشتر است، معنا ندارد کسی بگوید این درصد احتمال بیشتر است، در موضوعات خارجیه احتمال همه اینها است، در موضوعات خارجیه همه نوع احتمال وجود دارد، احتمال نود درصد، شصت درصد، هفتاد درصد، سی درصد، بیست درصد، فرقی ندارد، چون بسته به این است که این ماشین چطور رد شد و چطور روی شما پاشید، ربطی به جای دیگری ندارد در موضوعات خارجی که شما بگویید غلبه با کدام احتمال است، اصلا معنا ندارد غلبه با کدام احتمال است، کدام غالب و کدام أغلب است، موضوعات خارجیه را صد درصد کنار بگذارید.

پس در دوجا غلبه ثابت شد، حتی در مقتضی هم گفتیم غلبه ثابت است، آقای شیخ انصاری حتی در شک در مقتضی هم غلبه است، فقط بعد از این می گوییم به درد نمی خورد. حالا این که به سر و مغز خودمان بزنیم که این غلبه است یا نه؟ به درد می خورد یا نه؟ ما می گوییم به درد نمی خورد، بحث یک جای دیگری است که خیلی به درد می خورد، یعن یکوقت اشتباه نشود، در کبرای حجیت ظن هم حالا فرض کنید در آن دوجا، یعنی در صغری ما گفتیم در شک در مقتضی و شک در رافع، در هردوجا غلبه است لذا ظن به بقاء است اما کبرای آن حجت نیست، کبری را بحث کردیم و گفتیم این کبری حجت نیست چون ما قائل به حجیت ظن نیستیم، پس کبرای حجیت ظن را نداریم.

تنبيه في ثمرة البحث عن صغری الدليل العقلي

ممکن است یکی از شما بگویید وقتی کبری را قبول ندارید به چه درد می خورد بحث کنید از این که این ظن حاصل شد یا نشد، منشأ آن غلبه بود یا منشأ آن همان ارتکاز ذهنی است، چه فرقی دارد؟ می خواهیم بگوییم خیلی فرق دارد، در این تنبیه می خواهیم ببینیم چقدر فرق دارد.

قد یتوهّم عدم ترتّب الثمرة على هذا البحث، لأنّ الصغری و إن كانت تامّة إلا أنّ عدم تمامیة الكبری یوجب بطلان الاستدلال بهذا الدلیل، فلا ثمرة للبحث عن الصغری و أنّ الظنّ بالبقاء موجود أو لا.

گاهی توهم می شود عدم ترتب الثمرة علی هذا البحث، بعضی از رفقا فکر می کنند این بحث فایده ای ندارد، حجیت کبری وقتی قبول نبود فایده ای ندارد، به چه درد ما می خورد، چون صغری اگرچه تام هم باشد کبری تمام نیست، بنابراین استدلال تمام نیست.

و الجواب هو أنّ الدلیل العقلي المذكور و إن كان مخدوشاً بحسب الكبری، إلا أنّه إذا فرضنا تحقّق الصغری و حصول الظنّ بالبقاء فیلزم من ذلك الكاشفیة و الطریقیة الناقصة للعمل على طبق الحالة السابقة و حینئذٍ إذا استفدنا من الأخبار و الروایات حجّیته، فیدلّ ذلك على تتمیم كشفه و التعبّد بطریقیته، و نتیجة ذلك هي أماریة الاستصحاب فلا‌یعدّ حینئذٍ من الأصول العملیة.

و من ذهب إلى أنّ ثبوت الشيء سابقاً و الشك فیه لاحقاً موجب للظنّ ببقائه فإن لم‌یلتزم بالدلیل العقلي من باب عدم حجّیة الظنّ و التزم بحجّیة الاستصحاب من باب الأخبار، فلا مناص من الاعتقاد بأنّ مفاد الأخبار هو جعل الحجّیة لهذا الطریق الناقص و معناه التعبّد بطریقیته لیكون حینئذٍ من الأمارات.

جواب این است که اگرچه دلیل عقلی مذکور مخدوش است به حسب کبری إلا این که فرض کردیم تحقق صغری و حصول ظن به بقاء را، می دانید معنای حصول ظن به بقاء چیست؟ لازم می آید کاشفیت و طریقیت ناقصه برای عمل به طبق حالت سابقه، لذا ولو دلیل عقلی تمام نیست اما وقتی اخبار گفتند استصحاب حجیت دارد، گفتند این عمل را انجام بدهید، طبق حالت سابقه عمل کنید، وقتی گفتیم این یک نوع طریق ظنی است، به این معناست که استصحاب ذاتاً یک طریق ظنی بوده است و اخبار این طریق ظنی را حجت کرده است، معنای این چیست؟ اماره می شود.

چطور مثلا یک چیزی اماره بود ولو شما حجیت کبرای ظن را نگفتید، گفتید من حجیت آن را قبول ندارم، اخبار تا آمد استصحاب را حجت کرد اماره می شود، این خیلی مهم است، این نتیجه است. منتها حق این است که تفصیل بدهید. الان که توضیح می دادم بین دوتا تقریب اول و دوم برای همین جهت بود. این تحقیق را ببینید.

التحقیق هو التفصیل في أماریة الاستصحاب من حیث تحقق الصغری

بیانه هو أنّ القول بحصول الظنّ بالبقاء یكون على وجهین:

الوجه الأوّل: هو حصول الظنّ بالبقاء على أساس التقریب الأوّل بمعنی أنّ نفس ثبوت الشيء سابقاً و الشك فیه لاحقاً موجب للظنّ بالبقاء و الطریقیة الناقصة لثبوت الشيء السابق إنّما تتصوّر في هذا الوجه حیث أنّ نفس الثبوت السابق له الكاشفیة الناقصة عن البقاء.

الوجه الثاني: هو حصول الظنّ بالبقاء على أساس التقریب الثاني بمعنی أنّ الغالب في الأفراد التي تكون في هذا الصنف أو هذا النوع هو البقاء، و حیث أنّ الفرد المشكوك مردّد بین دخوله في الغالب و دخوله في النادر، یُظنّ بكونه من أفراد الغالب فیظنّ ببقائه و حینئذٍ نفس الثبوت السابق لیس له كاشفیة ناقصة، فمع الالتزام بحجّیة الاستصحاب من باب الأخبار یكون الاستصحاب من الأصول العملیة لا من الأمارات.

نعم یمكن القول بأماریة الاستصحاب مع القول بالغلبة كما ذهب إلیه جمع من الأعلام فإنّهم ذهبوا إلى أماریة الاستصحاب و استدلّوا على ذلك بأنّه یوجب حصول الظنّ بالبقاء و لكنّهم قرّبوا ذلك من جهة غلبة بقاء سائر الأفراد من صنفه أو نوعه أو جنسه أو غلبة بقاء الموجودات السابقة بالقول المطلق.

و الوجه في ذلك هو أنّهم نظروا إلى حیثیة كاشفیة نفس الظنّ و إن لم‌یكن الثبوت السابق في نفسه كاشفاً، و حینئذٍ ینجرّ التزامهم بحجّیة مطلق الظنّ عند انسداد باب العلم إلى القول بأماریة الاستصحاب و حجّیته.

و حینئذٍ نحن و إن قلنا بحصول الظنّ من باب الغلبة و لكن لانری حجّیة الاستصحاب من جهة ذلك الظنّ حتّی یكون أمارة شرعیة بل نری حجّیته من باب الأخبار من دون دخل للظنّ المذكور، و نفس البناء على الحالة السابقة لیس طریقاً ظنّیاً و لا كاشفیة ظنّیة لنفس الثبوت السابق أو الیقین بالثبوت سابقاً، فحینئذٍ لا وجه لمدخلیة الظنّ الحاصل من جهة الغلبة في حجّیة الاستصحاب من جهة الأخبار.

دوتا وجه داشتیم برای حصول به ظن، یکی بر اساس تقریب اول، در این تقریب اول گفتیم اگر تقریب اول یعنی ارتکاز ذهنی برای ظن به بقاء تمام باشد استصحاب طریق می شود. چرا؟ چون حالت سابقه با شک هردو نتیجه داده بودند در ارتکاز ذهنی ما ظن به بقاء را، این طریقیت خود همین استصحاب می شود.

اما اگر ظن به بقاء نتیجه خود این حالت سابقه به بقاء نیست، سایر افراد را وقتی نگاه کردید دید غالباً افراد است، می گویید ان شاء الله این هم مثل آن یکی است. این چه طریقیتی است؟ طریقیت ندارد. طریقیت برای این است که در خود یک چیز یک کاشفیتی بوده باشد و یک ظنی بوده باشد. یادتان است فرق اول و دوم را می گفتیم و تأکید می کردیم، مرحوم اصفهانی هم می گفت تقریب اول و دوم فرق دارند، حواس شما جمع باشد، برای اینجا است، خیلی مهم است. ما الان در صغری حتی در شک در مقتضی و مانع، در هردوتا شک در رافع هم این را گفتیم، گفتیم ظن به بقاء است اما از باب این که غالب افراد اینطور است که باقی هستند. غالب افراد دیگر غیر از این مورد، افراد دیگری که حکمی آمد است غالباً دیدیم باقی است، همین که دیدیم استعداد بقاء را دارد، طریقیت ندارد خود همین استصحاب، یعنی حالت سابقه با شک نتیجه ظن را به ما نداد، از باب تقریب اول جلو نرفتیم، یعنی طریقیت برای خودش نیست، ظنی که حاصل شد از خودش نیست، از این است که دیدیم سایر موارد غالباً باقی هستند، اگر این از خودش بود یعنی خود حالت سابقه ای که کون حالت سابقه علی یقین بوده است برای ما بعد شک کردیم، باهم نتیجه این می شد که یک ظنی حاصل می شد، می گفتیم در ذات استصحاب یک ظنی است، تا نگاه می کنید آن را انگار یک ظنی در خودش است، اما نتوانستیم این تقریب اول را ثابت کنیم. دیدید که شیخ انصاری و میرزای قمی از راه تقریب اول جلو نیامدند، از راه تقریب دوم آمدند، یعنی گفتند از خودش ظن به بقاء را نمی فهمیم اما بقیه افراد را نگاه می کنیم می بینیم بله در غالب افراد دیگر وقتی شک می کنیم هستند یا نیستند می بینیم غالباً هستند، در بعضی از موارد هم نیستند، حالا این فرد را هم می گوییم ان شاء الله این هم مثل غالب افراد است، طریقیتی در این نیست، طریقیت در خود این نیست، یعنی خودش را که نگاه می کنید یک ظنی برای شما حاصل نمی شود.

و النتیجة هو أنّ الدلیل العقلي المذكور مخدوش من حیث الكبری. و أمّا صغری حصول الظنّ من باب الغلبة فهي تامّة، إلا أنّه لایوجب كاشفیة في البناء على ثبوت الحالة السابقة أو البناء على الیقین بالثبوت السابق حتّی یكون موضوع الحجّیة طریقاً و كاشفاً ناقصاً فتعتبر طریقیته الناقصة بالأخبار و یكون طریقاً تعبّدیاً.

بنابراین اینجا نتیجه بسیار مهم ما این است که ولو حجیت مطلق ظن را قبول نکردیم، حالا که اخبار را حجت می‌دانیم، می گوییم اخبار دلالت بر استصحاب می کند، ذات استصحاب بنابر تقریب اول یک طریقیت ناقصی در آن بود، یک ظنی در آن بود اما بنا بر تقریب دوم در ذات آن هیچی نبود، خالی بود، صفر، پنجاه پنجاه بود حالت سابقه با شک لاحق، در آن چیزی ننوشته است که ظن به بقاء است بلکه از باب أغلبیت گفتیم ظنی به بقاء آن داریم، خودش طریقیتی ندارد، پس بنابراین هیچ اماریتی برای استصحاب ثابت نمی شود، این نکته مهم بود یعنی راه داشت، اگر کسی از تقریب اول جلو آمده بود، برای این که ثابت کند در استصحاب یک ظنی است، در طریق اول یک طریقیت ناقصی استصحاب داشت ولو کبرای حجیت ظن مطلق درست نبود از باب اخبار می گفت من می گویم این حجت است، آنوقت طریق ناقص حجت می شد، اماره می شد مثل خبر واحد، اما گفتیم تقریب اول را قبول نداریم، یعن تقریب اول را برای این که استصحاب موجب ظن به بقاء باشد. بنابراین اماریت استصحاب رفت روی هوا، نه با دلیل ظنی توانستیم ثابت کنیم و نه توانستیم ثابت کنیم یک طریقیت ناقص و کشف ناقصی دارد که بعد ولو از باب حجیت ظن مطلق نباشد بلکه از باب اخبار حجت باشد لذا راهی بودن برای اماره بودن استصحاب از این به بعد نخواهیم داشت، این بحث ما تمام، بخوانیم، چیز مهمی دیگر ندارد.

شاگرد: این أغلبیت را که می گوییم کأنّ یک ارتکازی در آن است.

استاد: نه، ارتکاز در این که خودش مفید ظن باشد، یعنی به همه افراد دیگر نگاه نکنید و فقط به خودش نگاه کنید، ظن به بقاء برای شما پیش می آید؟ نه. روی فرق طریق اول و دوم خیلی دقت کنید، طریق اول یعنی وقتی خودش را نگاه کنید ظن به بقاء دارید، ندارد. در راه دوم چکار می کردید؟ ببینید یک وقتی است که به خودش نگاه می‌کنید، این راه اول است؛ یک وقتی به خودش نگاه می کنید و ب دیگران نگاه می کنید، طریق دوم یعنی به دیگران نگاه می کنید طریق اول یعنی به خودش نگاه می کنید، خیلی فرق است با تقریب اول و دوم. طریق اول یعنی در خود مورد استصحاب نگاه می کنید حالت سابقه یقینی بود، شک لاحق پیش آمد، خود مورد استصحاب به شما ظن به بقاء بدهد، این تقریب اول بود، فقط به خودش نگاه می کنید و به هیچکس دیگری کار ندارید، تقریب دوم این است که به خودش نگاه نمی کنید و فقط به دیگران نگاه می کنید. وقتی به دیگران نگاه می کنید می بینید أغلب موارد باقی است می گویید ان شاء الله این هم مثل آن یکی ها است، این تقریب دوم است. چقدر فرق دارند تقریب اول و دوم، ربطی به یکدیگر ندارد، او فقط نگاه کردن به خود مورد است، تقریب دوم نگاه کردن فقط به دیگران است، به خودش نگاه نمی کنید، حالا به خودش که نگاه کردیم ظن به بقاء را پیدا نکردیم، به دیگران ک نگاه کردیم یک تتبّع تام، به قول شیخ انصاری از اول فقه تا آخر فقه را که من نگاه کردم، تمام سال ها گشتم اینطور جلو آمد در تتبّع، همه موارد را تتبّع و تفحّص و تحقیق کرد، این نتیجه استصحاب است، منتها شیخ انصاری گفت فقط در شک در رافع و بعضی ها گفتند چه در شک در مقتضی و چه در شک در رافع، منتها حجیت استصحاب تمام نشد.

اما یک راه مهمی برای ما مانده بود، ما می خواستیم ببینیم تقریب اول درست است یعنی به خودش نگاه کنید ظن را به شما می دهد یا به دیگری هم نگاه کنید ظن را به شما می دهد؟ این خیلی برای ما مهم بود. چرا؟ چون اگر به خودش نگاه می کردید ظنی به شما می داد که طریق ناقص و کاشفیت ناقصه می‌شد، کاشفیت ناقصه را به شما می داد، آنوقت ولو خود حجیت مطلق ظن این را حجت نمی کرد اما ادله حجیت خبر واحد هم که اینجا را حجت می کرد می گفتیم این اماره را حجت کرد، این که ذاتاً ظنی است را حجت کرد، آنوقت اماره می شد، الان دیگر این حرف را نمی توانیم بگوییم، این بحث ما تمام شد.

دلیلی عقلی تمام بحث آن را بیان کردیم، گفتیم حجیت مطلق ظن تمام نیست، دلیل عقلی تمام نیست و نکته مهم این است که در استصحاب ظن به بقائی که داریم از این باب است که به خودش نگاه نکردیم بلکه به دیگران نگاه کردیم، از باب غلبه است، چون از باب غلبه است، الان حجیت خبر واحد را هم که بخوانیم اماره ای حجت نمی شود، اماره ناقصی نمی آید حجت شود.

الدلیل الثالث: الإجماع

برویم سراغ اجماع. اجماع چیز مهمی ندارد.

ادّعی المحقق الحلّي إطباق العلماء عليه([1] ) و ادعى العلامة الحلّي الإجماع عليه في المبادي حيث قال: الأقرب أنّه حجّة ... لإجماع الفقهاء على أنّه متی حصل حكم، ثمّ وقع الشكّ في أنّه هل طرأ ما یزیله أم لا وجب الحكم بالبقاء على ما كان أوّلاً.([2] )

و قال في النهایة: أنّ الفقهاء بأسرهم على كثرة اختلافهم اتّفقوا على أنّا متی تیقّنّا حصول شيء و شككنا في حدوث المزیل له، أخذنا بالمتیقّن و هو عین الاستصحاب لأنّهم رجحوا بقاء الباقي على حدوث الحادث([3] ).

ادعا کرده است علامه حلی اتفاق علماء را بر حجیت استصحاب؛ علامه حلی ادعا کرده است بر آن که این حجت است «لِإجماع الفقهاء» که هروقت حکمی حاصل شد و شک کردم «طَلَعَ ما یُزیل أم لا»، آیا زائل شد یا نه، وجب الحکم بالبقاء، در نهایة هم تعبیر کردند که «أنّ الفقهاء بأسرهم علی کثرة اختلافهم»، خیلی اختلاف دارند اما «إتّفقوا علی أنّا متی تیقّنّا حصول شیء و شککنا فی حدوث المزیل له أخذنا بالمتیقن»، با این که اینقدر زیاد اختلاف دارند اینجا گفتند استصحاب حجت است.

مناقشات ثلاث في الإجماع المدعی

أوّلاً: بعدم حجّیة هذا الإجماع، لوجود المدارك المتعدّدة، التي یحتمل استناد المجمعين إليها.

سه تا مناقشه شده است. یک: این اجماع مدرکی است، مدارک متعدده دارد که احتمال می دهیم مجمعین به آنها استناد کردند. راست می گویند اجماع مدرکی حجت نیست.

ثانیاً: إنّ هذا الإجماع لیس إجماعاً محصّلاً بل هو إجماع منقول و هو لیس بحجّة.

دو: این اجماع هم اجماع محصّل نیست بلکه اجماع منقول است و اجماع منقول هم حجت نیست، این هم ایراد دوم.

ثالثاً: إنّ تحقّق الإجماع موهون بمخالفة بعض الأصحاب، كالسید المرتضى([4] ) حيث أنّهم أنكروا حجّیة الاستصحاب مطلقاً و إنكار البعض الآخر الحجّية في الجملة، و التفصیلات المتعدّدة المختلفة في حجّیته تدل على ذلك.

سه: یک ایراد سومی هم کردند که تحقق اجماع موهون به مخالفت بعضی از اصحاب مثل سید مرتضی است، چون سید مرتضی انکار کرده است حجیت استصحاب را مطلقاً و بعضی ها فی الجمله حجیت استصحاب را منکر شدند، کما این که تفصیلاتی می آید، در بعضی از جاها مثل شیخ انصاری گفتند در مقتضی ما قبول نداریم، در رافع فقط قبول داریم و تفصیلات دیگری که بعد به آن می رسیم.

الجواب عن المناقشة الثالثة

أوّلاً: بأنّ إنكارها في الجملة عین إثباتها في الجملة، فإنّ القائل بالتفصیل یُعدّ من المثبتین لحجّیة الاستصحاب.

ثانیاً: إنّه لم‌یثبت وجود القائل بإنكار حجّیته مطلقاً، أمّا مخالفة السید فتحمل على التفصیل.

این مناقشه سوم را بعضی ها جواب دادند. جواب از این مناقشه سوم این است که اولاً این که انکار فی الجمله ای که بعضی ها کردند خودش اثبات استصحاب است منتها با قول به تفصیل، خب ما هم همان قول به تفصیل را انتخاب می کنیم، پس انکار فی الجمله را دلیل برای ما نگیرید، حالا انکار مطلق برای سید مرتضی را شما به ما می گویید، خیلی خب انکار مطلق مخالف اجماع است، اما فی الجمله مخالف نیست، مشکلی ندارد. چون نتیجه آن این می شود که استصحاب حجت است منتها در یک مورد با تفصیل. پس این انکار فی الجمله را نگویید، این هم که گفتید سید مرتضی انکار مطلق کرده است، این را هم ما قبول نداریم، ظاهراً سید مرتضی انکار مطلق نکرده است بلکه تفصیل قائل شده است.

قال المحقّق النائیني: إنّ السید و إن نسب إلیه القول بعدم حجّیة الاستصحاب مطلقاً إلا أنّ صاحب المعالم([5] ) اعترف بأنّ كلام السید یرجع إلى مقالة المحقّق صاحب المعارج مع أنّ المحقّق من القائلین بالتفصیل بین الشك في المقتضي و الشك في الرافع كما یشهد له التمثیل بالنكاح و الألفاظ التي یشك في وقوع الطلاق بها، و إن كان یظهر من ذیل كلامه أنّ القول ببقاء عقدة النكاح عقیب ما یشك في وقوع الطلاق بها إنّما هو لأجل إطلاق ما دلّ على حلّیة النكاح للوطي، لا لأجل الاستصحاب فراجع و تأمّل. ([6] )

محقق نائینی می گویند اگرچه به سید مرتضی قول به عدم حجیت استصحاب نسبت داده شده است الا این که صاحب معالم گفته است کلام سید به کلام محقق حلی صاحب معارج برمی‌گردد، با این که محقق قائل بوده است به تفصیل شیخ، همین تفصیلی که شیخ انصاری انتخاب کرد، تفصیل بین شک در مقتضی و شک در رافع، کما این که شاهد این مطلب این است که مثال به نکاح زده است که عقد نکاح را خواندید و بعد یک طلاقی هم خواندید، در الفاظی که برای طلاق خواندید شک داریم، گفتند در الفاظ طلاق خودتان شک دارید، نکاح شما شکی است، الفاظ طلاق مشکوک، در اینطور موارد شک در رافع می شود، اینجا ما استصحاب را قبول داریم. می گویند البته یظهر از ذیل کلام او که قول به بقاء عقد نکاح است، بعد از ای که شک کردید در وقوع طلاق با این الفاظ دست و پا شکسته ای که خواندید و احتمال غلب بودن آن را می دهید، وقتی اینطور شد این بخاطر ما دلّ علی حلّیة النکاح است نه بخاطر استصحاب یعنی ایشان استصحاب نکرده است، از باب اطلاق ادله گفته است نه از باب اصل عملی؛ از با اطلاق ادله حلیت نکاح، از آن باب یعنی احتمالاً استناد به استصحاب نکرده است که بگویید محقق حلی قائل به جریان استصحاب در شک در رافع است اما علی أی حال نظر بعضی ها این است یعنی ثابت نشده است که منکر استصحاب باشد مطلقاً لذا مخالفت ایشان ضرری به اجماع نمی زند. این نسبت به مناقشه سوم است و الا در مناقشه اول و دوم گفتیم اولاً اجماع مدرکی است، ثانیاً محصّل نیست و منقول است؛ پس اجماع ما التماس دعا شد و رفت روی هوا.

الدلیل الرابع: الأخبار المستفیضة

رسیدیم به اخبار مستفیضه، دلیل چهارم. بحث اصلی استصحاب حالا شروع شد، الان به بحث جدی رسیدیم، بسم الله را بگوییم و وارد شویم.

القسم الأول:الروایات التي استدل بها للاستصحاب خاصة

و هي سبع روایات:

هفت تا دلیل روائی داریم، در قسم اول استدلال می کنیم بر استصحاب به صحیحه اول زراره، صحیحه دوم زراره، صحیحه سوم زراره، معتبره اسحاق بن عمار، صحیحه محمد بن مسلم و أبی بصیر در روایت خصال، مکاتبه علی بن محمد قاسانی، صحیحه عبدالله بن سنان.

قسم دوم بحث هم است که استدلال می کنیم بر اصالت حلّ و طهارت که از آن هم استصحاب فهمیده می شود، این دوتا قسم بحث ما، مخصوصاً این قسم اول، این هفت تا روایت، بسم الله می گوییم و وارد قسم اول می شویم.

الرواية الأولى: الصحیحة الأولی لزرارة

محمّد بن الحسن بإسناده([7] ) عن الحسین بن سعید عن حمّاد عن حریز (بن عبد الله السجستاني الجليل) عن زرارة، قال:

روایت اول صحیحه زراره، اینجا در مورد چُرت صحبت می کنند، «محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید»، سند این اسناد محمد بن الحسن به حسین بن سعید را باید بررسی کنیم، «عن حمّاد عن حریز بن عبدالله سجستانی عن زرارة»، ظاهر این سند درست است، فقط یک جای آن را در اینجا روایت ذکر نکردند، کجای این را ذکر نکردند؟ محمد بن حسن یعنی شیخ طوسی می گوید به اسناد خودش به حسین بن سعید، اسناد او چیست؟ در پاورقی نگاه کنید شیخ طوسی در اسناد خودش به حسین بن سعید طرقی دارد، یکجا می‌گوید «و ما ذکرتُه فی هذا الکتاب» از حسین بن سعید، «أخبرنی شیخ ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان» که شیخ مفید است، «و حسین بن عبیدالله و احمد بن عبدون کلّهم»، همین یک شیخ مفید کافی بود، از احمد بن محمد بن حسن بن ولید از پدرش محمد بن حسن بن ولید، او از حسین بن سعید نقل کرده است. محمد بن حسن بن ولید صد درصد مسلّم است، کسی شک در این ندارد اما پسر او احمد بن محمد بن حسن بن ولید را چکار کنیم؟ اینجا چه فکری داشته باشیم؟

روایت یک سند دوم و سومی هم دارد. حالا محمد بن حسن بن، یکجا ابی الجیّد قمی از محمد بن حسن بن ولید نقل کرده است و او از حسین بن حسن بن ابان از حسین بن سعید یعنی محمد بن حسن بن ولید هم یک واسطه داشته است، حالا در یکی از حسین بن حسن بن ابان نقل کرده است از حسن بن سعید، در دومی رواه أیضاً محمد بن حسن بن ولید از محمد بن حسن بن صفار، او از احمد بن محمد او از حسین سعید. این از طریق دوم یعنی «أخبرنی و رواه أیضاً» اشکالی ندارد، فقط این احمد بن محمد بن حسن بن ولید را درست کنیم. من بقیه همه اینها را نمی خوانم، اصل روایت را بخوانیم و بعد ببینیم احمد بن محمد بن حسن بن ولید را چکار کنیم.

روایت زراره، از زراره «قال قلتُ له». یک اشکال دیگری هم دارد، زراره نگفته است که قلتُ له یعنی قلتُ للإمام الباقر یا امام الصادق، همینطور می گوید قلتُ له. بعضی ها گفتند شاید به یکی دیگر گفته است، اضمار است، شاید به غیر معصوم باشد، احتمال خیلی غلطی است، احتمال غیر قابل التزامی است.

«قُلْتُ لَهُ: الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ‌ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ؟

فَقَالَ: يَا زُرَارَةُ، قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا‌يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ، فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ.

قُلْتُ: فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‌ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ؟

قَالَ: لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‌ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا‌يَنْقُضُ (لاتَنْقُضِ) الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ (تَنْقُضُهُ) بِيَقِينٍ آخَرَ.»([8] )

«قلتُ له الرجل ینام و هو علی وضو»، شخصی می خوابد و بر وضو هم است، «أ توجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضو»، سر درس نشسته است یکدفعه چرت او می زند، آیا یک خفقه ای که باعث شد سر او به پایین بیفتد باعث می شود این وضو باطل شود یا نه؟ «فقال یا زرارة قد تنام العین و لاینام القلب و الاُذن»، چشم این آقا خوابیده است اما قلب او گوش می دهد، اُذن او می شنود، «فإذا نامت العین و الاُذن و القلب فقد وجب الوضو»، اگر چشم و گوش او هم کار نکند باید وضو بگیرد و برگردد. این سؤال اول بود در مور چرت، خفقه و خفقتان.

سؤال دوم: «فإن حُرّک إلی جنبه شیء و لم یعلم به»، این خیلی خطرناک تر شد، کنار او یک چیزی تکان خورد و این نفهمید، این خیلی اضاع خراب شد، باز هم حضرت می فرمایند وضوی او است، «لا حتی یستیقن أنّه قد نام»، باید یقین کند که خوابیده است، «حتی یجیء من ذلک أمرٌ بیّن»، به سؤال دوم دقت کنید تا یک امر بیّن بیاید، باید یقین کند خوابیده است، «حتی یجیء من ذلک أمرٌ بیّن»، یک امر بیّنی بیاید و الا «فإنّه علی یقین من وضوئه»، این یقین به وضوی خودش دارد، «و لاینقض الیقین ابداً بالشک»، یقین به وضوی خودش را با شک بهم نزند، «و لکن ینقضه بیقین آخر». نتیجه این شد که یک چرتی بزنید اشکالی ندارد.

و نبحث في الرواية ضمن أمرين:

الأمر الأول: في سند هذه الصحیحة

إنّ رجال الحدیث كلّهم من الأجلاء و بعضهم من أصحاب الإجماع([9] ) و لم‌يقدح في أحد منهم إلا في أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد([10] ) الواقع في طريق الشيخ الطوسي إلى الحسين بن سعيد لعدم ورود مدح أو قدح فيه و عندنا هو من أجلاء الطائفة و وجوهها ([11] ) حيث ذكرنا في محلّه أنّ من دلالات الجلالة و الوجاهة كثرة رواية أجلاء الإمامية و شيوخها عن رجل و أحمد بن محمد هذا منهم و هو من طبقة الشيخ الصدوق، و إذا أردنا عدّ عيون الفقهاء و المحدثين في تلك الطبقة فهو أحدهم بلا نزاع، فلا إشكال في سندها من حیث الرجال. ([12] )

سند این حدیث، همه آنها از أجلّاء و بعضی از آنها از اصحاب اجماع است. «لم یقدح فی أحد منهم إلا أحمد بن محمد بن حسن بن ولید» که واقع شده است در طریق شیخ طوسی به حسین بن سعید. چون مدح و قدحی در او وارد نشده است. یک کلمه بگویم، این دیگر بحث نمی خواهد، «عندنا هو من أجلّاء الطائفة و وجوبها»، هرچه دل شما می خواهد به این بگویید. فقه را شیخ طوسی روی این بنا می گذارد، این هم مسلّم از اجلّاء ما است. دوتا وجه هم برای آن ذکر کردند، یک وجهی از آقای سیستانی نقل کردند، من این را نقل نمی کنم، یک وجهی هم از آقای زنجانی. آقای زنجانی در این وجه دوم که در صفحه بعد آوردند، تعبیر آقای زنجانی این است که نظر ایشان این است که می گویند این روایت را شیخ از کتاب حسین بن سعید نقل کرده است و این کتاب ظاهراً موجود بوده است، لِتکرّر این اسناد احمد بن محمد بن حسن از پدرش از محمد بن صفار از احمد بن محمد بن عیسی از حسین بن سعید، یعنی کتاب حسین بن سعید طرق عدیده داشته است، خود کتاب پیش شیخ طوسی بوده است، از کتاب نقل می کرد، خیلی در سند گیر ندهید، مسلّم همان کتاب پیش او بوده است، پسر محمد بن حسن بن ولید هم قشنگ تحویل داده است در آنجا، دست هم روی آن نبرده است، شخص مطمئنی هم بوده است، اطمینان هم به او داشتند، می گویند کتاب به این طریق در دست ما است، خود کتاب در دست بوده است و از خود کتاب نقل کرده است. دیگر وقت شما را تلف نکنیم برای این بحث، بحث خیلی ساده ای است، هیچ فشاری هم به مغز کسی نمی آورد، رد کنیم برویم.

المناقشة في سندها من حیث الإضمار

قد نوقش فیه من جهة الإضمار حیث أنّ زرارة لم‌یسمّ المسؤول عنه و اكتفی بقوله: «قلت له»، فیحتمل أن یكون المسؤول عنه غیر المعصوم.

مناقشه در سند آن از حیث اضمار. این هم به مغز هیچکس نباید فشار بیاورد، خیلی ساده است. گفتند مثلا زراره از چه کسی نقل می کند؟ بجای این که از امام نقل کند از یک نفر آدم بی سواد نقل می کند و چیزی می پرسد؟ خب مسلّم است که زراره یا از امام باقر علیه السلام می پرسد یا از امام صادق علیه السلام، دیگر کسی بخواهد در این اضمار زراره اشکال کند وقت ما را گرفته است، برای همین هم وقت شما را نباید بگیریم.

وجهان في الجواب عن هذه المناقشة

الوجه الأوّل: نسبة جمع من الأعلام الرواية إلى الإمام الباقر

قد نسب جمع من الأعلام - منهم السيد بحر العلوم([13] )- هذه الرواية بهذا اللفظ أو مع اختلاف يسير لا يوهم إرادة غيرها إلى الإمام الباقر. ([14] )

جواب از این مناقشه ای که اضمار ممکن است سؤال از غیر معصوم باشد خیلی واضح است. نسبت دادند جمعی از اعلام مثل سید بحرالعلوم این روایت را به همین لفظ با اختلاف یسیر به امام باقر علیه السلام. همین که سید بحرالعلوم گفته است از امام باقر علیه السلام است می گوییم سمعاً و طاعةً.

قال المحقّق الخوئي([15] ): و من البعید أنّ مثل السید نقلها مسندة و لم‌یعثر على أصل من الأصول، بل من المحتمل أنّه عثر على أصل نفس زرارة، كما أنّه قد یوجد بعض الأصول في زماننا هذا أیضاً ... .

آقای خوئی فرمودند و من البعید که مثل سید بحرالعلوم این را مسنده نقل کن و بر اصلی از اصول، اصول پیدا نکرده باشد یعنی آگاهی پیدا نکرده باشد. سید که گفت از امام باقر علیه السلام است بگویید چشم، همین که سید بحرالعلوم گفت بگویید چشم، از یک جایی دیده است. سید خیلی عظمت شأن دارد، بزرگ شیعه است، مسلّم وقتی سید گفت شما بگویید چشم، آقای خوئی می گویند، من نمی گویم که بعضی ها بگویند. «و بل من المحتمل أنّه»، خودش آگاه شده است بر اصل خود زراره کما این که بعضی از اصول تا زمان ما باقی مانده است.

إن قلت: إخبار السیّد العلامة الطباطبائي إخبار حدسي لا حسّي، فلا‌یمكن الاعتماد علیه و الوجه في ذلك هو أنّ إسناد الأصل المدّعی إلى زرارة غیر معلوم و غایة الأمر أنّه من حدسیات السیّد الطباطبائي من جهة القرائن التي اعتمد علیها و اطمأنّ بها و لكن لو وصلت إلینا تلك القرائن یحتمل عدم تمامیتها عندنا.([16] )

یک إن قلت هم می گویند که إن قلت اخبار سید بحرالعلوم اخبار حدسی بوده است و حسّی نبوده است، پس نمی‌شود به آن اعتماد کرد، وجه آن این است که اسناد اصلی که ادعا شده است به زراره معلوم نیست و غایة الامر این است که از حدسیات سید است از جهت قرائنی که به آن اطمینان پیدا کرده است و مطمئن شده است، اما اگر این قرائن را پیش ما می آوردند، شاید ما به آن مطمئن نمی شدیم.

قلت: أوّلاً: یمكن أن یقال بأنّ السیرة العقلائیة قائمة على الرجوع إلى من له الخبرة في تشخیص إسناد الكتب إلى مؤلّفیها فیما لم‌تصل إلینا القرائن المحفوفة بالكتاب.

ایشان می گوید اولاً یمکن که سیره عقلائی قائم بر رجوع است. این اولاً از خودمان است، این همان حرفی که من قبلاً به بعضی از اعاظم مثل آقای تبریزی عرض کردم، آقای تبریزی این اولاً را پذیرفت. سیره عقلائیه قائم بر رجوع إلی من له الخبرة فی تشخیص است از اسناد الکتب إلی مؤلفیها فیما لم تصل إلینا القرائن المحفوفة بالکتاب، گفتند شما باید به این شخص رجوع کنید، شما در تقلید این حرف را می گویید، خودتان هم یکجا قرائن دست شما نیست، با کمال شرمندگی ما عالم نیستیم، قرائن به دست ما نرسیده است، آن که قرائن به دست او رسیده است و می گوید من قرائن را دیدم تمام است باید بگوید حرف او درست است و الا سیره عقلائیه شما بهم می‌خورد، دلیل تقلید شما همین سیره عقلائیه است، روی چه حسابی می گویید مردم از شما تقلید کنند؟ روی همین حساب. اینجا را چکار می کنید؟ ایشان گفتند بله قبول داریم. فقط عرض کردم در این که حالا رجوع کنیم به مرحوم کلینی، گفتند کلینی عجائبی دارد که ما خلاصه نمی خواهیم این را جواب بدهیم، اما واقعاً کلینی از اعاظم ما است، ایشان هم از اعاظم ما است، سید بحرالعلوم هم همینطور، سیره عقلائی هم قائم بر همین است.

ثانیاً: إنّ إخبار العلامة بحر العلوم الطباطبائي عن تلك الموضوعات أعلى من أن یناقش فیه بكونه حدسیاً، إذ السیّد العلامة في أعلى مراتب الجلالة بل أعظم من أن یوصف بالجلالة كیف و قد فتح الله تعالى علیه أبواب المعرفة بالشهود و العیان. ([17] )

دوم هم این که اخبار علامه بحرالعلوم از این موضوعات اعلی از این است که ما مناقشه کنیم و بگوییم حدسی است، سید در اعلی مراتب جلالت بوده است و ابواب معرفت را به بالعیان برای او باز کردند، یعنی اعلام در کلمات سید حرفی نداشتند. این مقامات مسجد کوفه را گفتند سید بیاید دانه دانه مقامات را مشخص کند، سید می‌آمد مشخص می کرد، دیگر کسی حرفی نداشت در حرف سید. علی أی حال این عظمت سید را خیلی ها پذیرفتند و خیلی ها به همین استناد کردند.

الوجه الثاني: من المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي

قال المحقّق النائيني: و الروایة الشریفة و إن كانت مضمرة إلّا أنّ كون مضمرها مثل زرارة یوجب القطع بكون المسؤول هو الإمام لا‌ سیما مع هذا الاهتمام فیها و الإضمار إنّما نشأ من تقطیع الأخبار على الأبواب([18] ).

قال المحقّق الخوئي: إنّ الإضمار من مثل زرارة لایوجب القدح في اعتبارها، فإنّه أجلّ شأناً من أن یسأل غیر المعصوم ثمّ ینقل لغیره بلا نصب قرینة على تعیین المسؤول فإنّ هذا خیانة یجلّ مثل زرارة عنها، فإضماره یدلّ على كون المسؤول هو المعصوم یقیناً. غایة الأمر أنّه لایُعلم كونه [الإمام] الباقر أم الصادق و هذا شيء لایضرّ باعتبارها.([19] )

به وجه دوم می رسیم، یک وجه دومی هم است که محقق نائینی و محقق خوئی فرمودند. وجه دوم را هم بخوانیم و برسیم به دلالت صحیحه؛ یعنی بحث سندی ما تمام شود، چون چیز خاصی نیست، یک بحث علمی قوی نیست که بگوییم، یک بحثی است که برای شما توضیح دادم. گفتند روایت صحیحه اگرچه مضمر است إلا این که مضمر آن مثل زراره است و شما قطع می کنید که از امام سؤال کرده است، باوجود آن اهتمامی که دارد مسلّم می‌دانید از امام نقل می کند، اضمار ناشی از تقطیع اخبار بوده است بر ابواب مختلف، وقتی روایت را در چندتا باب می‌شمردند، اینجا می گوید قلتُ له، چرا؟ چون اول روایت گفته بود از امام باقر علیه السلام، این اضمار ناشی از این تقطیع است، این حرف آقای نائینی است، آقای خوئی هم همین را گفته است، اضمار از مثل زراره لایوجب القطع فی اعتبارها، چون أجل شأناً است که از غیر معصوم سؤال کند و بعد نقل کند برای غیر او بدون نصب قرینه‌ای بر تعیین مسئول عنه، این که خیانت می شود، شأن زراره این نیست. پس اضمار او دلالت بر این می‌کند که یا از امام باقر علیه السلام بوده است و یا از امام صادق علیه السلام. بحث سندی آن چیز مهمی نداشت، اینها بحثی نبود که بگوییم بحث سختی باشد. به الامر الثانی می رسیم فی دلالة هذه الصیححة.